دادگاه نه یک نمایش، نه یک آیین، نه یک درام و نه یک تشریفاتِ هیجان‌انگیز است و نه آن‌گونه که ما مایلیم باور کنیم شیوه‌ای صلح‌آمیز و رام‌شده برای رسیدگی به فعالیتی غیرقانونی. دادگاه یکی از قوی‌ترین آپاراتوس‌هایِ زندگیِ اجتماعی ماست: یک فرد نظاره‌گر می‌شود که آزادی، مالکیت، روابط، «حیثیت»، رنج‌هایش و در برخی کشورها زندگی‌اش منقادِ تصمیماتی‌ست که شخصِ ثالث می‌گیرد. نظریه‌ی تحلیلی هم در فُرم و هم محتوا می‌بایست به این موقعیت بپردازد و بواسطه‌ی دغدغه‌ای بنیادی هدایت شود: آشکارکردنِ واقعیتی که پیشِ چشم ماست و می‌بایست مسیری برایِ هموارکردنِ نظریه‌ی انتقادی گشود و چشم‌اندازی خوش‌بینانه را که کلماتِ زیبا برای موقعیت‌های نامطلوب فراهم می‌آورند، رها کرد.
بنابراین اگر بخواهیم واقعیت را بگوییم باید این فَکت را تقویت کنیم که در طولِ یک دادگاه، خشونت همه‌جا حاضر است، در هر کنشِ متقابلی: خشونتِ رویه‌ی قضایی، خشونتِ استدلال، خشونت قانون و خشونتِ سلبِ مالکیت‌شدگی. اما این خشونت نمایانگر یک شکاف یا حفره در عقلانی‌سازی و بوروکراتیزاسیونِ این موقفِ قدرت نیست. خشونتِ ذاتی‌ای درون روندهای قانونی-عقلانی وجود دارد که برای آنکه بفهمیم که هستیم، می‌بایست آنها را درنظر بگیریم.
به تعبیر دیگر، یک تئوریِ انتقادی درباره‌ی دولت نمی‌تواند خودش را به آشکارسازیِ خشونتِ دولت یا معرفیِ راه‌هایی که دولت بواسطه‌ی آنها اعمالِ خشونت می‌کند، بسنده کند. اگر تفکر ما در موقفِ مذکور متوقف گردد، قادر نخواهیم بود که واقعیت را در تمامیت‌اش دریابیم، واقعیتی که مسیرِ تجربه‌ی ما را دربرمی‌گیرد؛ مسیری که خصلتِ تعیین‌کننده‌اش کوری نسبت به خشونتِ دولت است. خشونتِ دولت فوراً و بی‌واسطه ادراک‌پذیر نیست. ما هم در نگاهِ اول آن را نمی‌بینیم و هم تنها به‌گونه‌ای سطحی نگاهی بر آن می‌افکنیم و هرگز در تمامیت‌اش به چشمِ ما نمی‌آید. قانون و رویه‌ی قضایی با کیفیاتِ مشخص خود خشونتی را تحمیل می‌کنند که ما آن را آن گونه که هست ادراک نمی‌کنیم. ما به رویکردی تئوریک نیاز داریم تا بر کنش‌های قانونی تأمل کند و بر شرایط ما بهمثابهی سوژه‌هایِ (منقادِ) قانون بنگرد، اگر که می‌خواهیم به‌تمامی درباره‌ی وسعتِ این خشونت آگاه باشیم.
ناتوانیِ ما در دریافتِ بی‌واسطه‌یِ کارهایِ حقیقیِ دولت نه خودآشکار است و نه الزام‌آور. این ناتوانی از این فکت نشئت می‌گیرد که ما تصاویر یا راه‌هایِ نگریستن به دولت را درونی کرده‌ایم، به‌گونه‌ای که کارهایِ حقیقی‌اش پنهان شده‌است. چگونه می‌توانیم توانایی منحصربه‌فردِ دولت در غیرخشونت‌آمیز به‌نظررسیدنِ کنش‌هایِ خشونت‌آمیز را توضیح دهیم؟ یا چگونه می‌توانیم این واقعیت را شرح دهیم که ما این کنش‌ها را آن‌گونه که حقیقتاً هستند درک نمی‌کنیم؟ کدام پارادیم‌ها درگیرِ این فرایندِ کوریِ سیاسی هستند؟ موانع جهتِ برقراریِ دریافتِ روشن از دولت کدام‌اند؟ و در تقابل، چه شرایطی برای صورت‌بندی‌کردنِ یک تئوریِ انتقادی میانِ روابطِ دولت و خشونت ضروری‌اند؟
فلسفه‌ی سیاسی
نخستین مانعِ شکل‌گیری یک تحلیل رضایت‌بخش از دولت، فلسفه‌ی سیاسی‌ست. تناقضی میانِ تلاشِ هدفمندِ فهمِ خشونتِ قانون و ادراکاتِ ساخته‌شده، تحمیل‌شده و درجریان به‌دستِ سنتِ فلسفه‌ی سیاسی وجود دارد. به تعبیر دیگر، ما نیاز داریم تا زیرِ پایِ واژگانِ مستقرِ اندیشه‌ی سیاسی را خالی کنیم، اگر می‌خواهیم که صورت‌بندی‌ای انتقادی از قدرت به دست دهیم.
وظیفه‌ای که فلسفه‌ی سیاسی برایِ خود تعریف کرده‌است، چنین است: راهی را تصویر کنید که دولت را منهایِ اشاره به خشونت توصیف کند، اطمینان بیابید که روابط‌مان با قانون خنثی و بی‌طرف گشته‌است و درکی غیرسیاسی‌شده از سیاست ارائه دهید. برفرضِ مثال، جایِ تعجب است که تا چه گستره‌ای مفاهیمی مثلِ خشونت، زور، سرکوب از متونی که جان رالز تولید کرده‌است، غایب‌اند. درواقع، چنین دایره‌ی واژگانی تماماً برای وی بیگانه‌اند.
اما سرمنشأ این ادراک از سنتِ کانتی برمی‌آید که در نوشته‌های هانا آرنت و به‌گونه‌ای متأخرتر در نوشته‌های یورگن هابرماس پدیدار می‌شود؛ این سنت پیش‌فرض می‌گیرد که دولت بهمثابهی یک اصل نمی‌تواند خشونت‌آمیز باشد.
در این سنت، ساختِ حوزه‌ی «سیاسیِ» مشخص به این معناست که قانون از طریقِ بحث، دلیل‌آوری و بیان پرورانده می‌شود. در این جا، قانون مترادفِ اکثریت است ( به تعبیر دیگر، این تنها دموکراسی‌ِ اکثریت است که شایستگیِ نامِ قانون را دارد). بدین‌ترتیب هنجارهایِ سیاسی از رویه‌ها و قاعده‌هایی سرچشمه می‌گیرد که در تطابق با منطقِ انتخاب، رفت‌وبرگشت یا بازشناسیِ دوجانبه صورت‌بندی شده‌اند. درواقع این هنجارها بواسطه‌ی همان افرادی تولید می‌شوند که قرار است بر آنها پیاده گردند. دستورِ قانونی جهان‌شمول، عقلانی و بازشناسی‌یافته است. کاربستِ قانون محدودیتی را می‌سازد و بر قدرتِ مشخصی تکیه می‌کند. اما این قدرت‌ها و محدودیت‌ها برای سوژه‌ای که آنها را بهمثابهی شهروند به رسمیت می‌شناسد، غیرخشونت‌آمیزند.
تکانه‌ی تاریخ فلسفه‌ی سیاسی بنیادنهادنِ قانون در فرایندهایی‌ست که هم جمعی و هم عقلانی باشند تا اقتدارِ هنجاری را تضمین کنند و آن را از نقادی مصون نگه دارند. ایده چنین است که اگر قانون بر دلیل‌آوریِ جمعی تأکید کند، آنگاه دولت، در اصل، غیرخشونت‌آمیز است. ایده‌ی این‌چنینیِ دولت پیش‌فرض می‌گیرد که دولت غیرخشونت‌آمیز است: هنگامی‌که با ظرفیت‌هایِ اداری‌اش روبه‌رو هستیم، هنگامی‌که به رویه‌ها و قواعدی که بر آن بنا شده‌است، احترام می‌گذارد یا بر اساس‌اش فرمان می‌دهد. در اینجا خشونت به‌لحاظِ تئوریک ناممکن است. خشونت خودسرانه است و با امر خصوصی و جامعه‌ی مدنی در نسبت است؛ حوزه‌ای که دولت خود را بر آن بهمثابهی موجودی خودآیین بنا می‌کند. خشونت –قتل، انتقام و مانند آن- پیش از دولت قرار دارد یا فراسویِ آن جای می‌گیرد (در امر خصوصی و جهانِ مدنی). در تعریف، خشونت بیرون از قانون قرار می‌گیرد، به‌گونه‌ای که هر نویسنده‌ای بخواهد از خشونت استفاده کند تا دولت را تعریف نماید، متهم است که نمی‌تواند به مفهوم‌پردازیِ حوزه‌ی سیاسی در خاص‌بودگی‌اش بپردازد. دولت تنها زمانی بهمثابهی موجودی خشونت‌آمیز توصیف می‌شود که به اصول‌اش خیانت کند، یعنی عمل به شیوه‌ی قانونی را متوقف سازد. در میانه‌ی فکت‌ها و هنجارها، هابرماس جهتِ اتهام را به سمت جامعه‌شناسی می‌گیرد که به زعم او هنجاربودگیِ قانونِ عقلانی را بواسطه‌ی فروکاهش‌اش به منطق‌های غیرقانونی کوچک می‌پندارد و مسئله‌ی دولت را به یکی از اشکالِ سلطه تقلیل می‌دهد. جامعه‌شناسی بهمثابهی رشته‌ای پدیدار می‌گردد که قانون را بهمثابهی یک فُرم تحمیل‌شده تحلیل می‌کند، نه بهمثابهی حوزه‌ای که هدف‌گذاری‌اش انسجامِ اجتماعی‌ست و این مهم را ازطریقِ سوژه‌های ارتباطی که مشغولِ عمل‌کردن برمبنایِ کردارهایِ فهم‌پذیرِ دوجانبه‌اند، صورت می‌دهد. درنتیجه، جامعه‌شناسی راهزنِ خصلتِ ویژه‌ی این قلمروِ کنش و بحث است؛ جایی که سیاست و قانون ساخته می‌شوند[۱].
عملِ فتیش‌سازی و ارتقایِ دولت در تمایزِ هانا آرنت به اوج خود می‌رسد. او افتراق جدی میانِ «قدرت» و «اقتدار» و «خشونت» برقرار می‌سازد. او قدرت را بهمثابهی بیانِ یک اراده‌ی جمعی می‌بیند که از خلالِ بیان‌گری‌ها پرورانده می‌شود؛ درحالی‌که خشونت به مکانیزم‌های ابزاریِ سلطه، محدودیت و تحمیل برمی‌گردد[۲].
با اتصالِ سیاست و امر غیرخشونت‌آمیز، تئوریِ سیاسی برای دولت جایگاهِ استثنایی درنظر می‌گیرد. درونِ این چارچوب، سیستمِ عدالت خشونت‌زا ترسیم نمی‌شود، بلکه کاربستِ قانونی را بازنمایی می‌کند که برمبنایِ بحث و توافق جمعی استوار است، فرایندی که به‌گونه‌ای جمعی قانونی شناخته شده و حق دارد تا زور وارد کند. مانند همه‌ی شهروندان، شخصی که قضاوت می‌شود، مشروعیتِ رویه‌ی قضاییِ اعمال‌شونده بر خویش را به رسمیت می‌شناسد، زیرا این رویه به نتیجه‌ی هنجارینِ (زیرپا‌گذاشتنِ) قانون تجسم می‌بخشد. از این منظر، قضاوت‌شدن به‌معنایِ وقوعِ عملی خشونت‌آمیز از سویِ دولت علیهِ من نیست؛ من بواسطه‌ی یک قدرتِ بیرونی قضاوت نمی‌شوم. کاربستِ سیستمِ عدالتِ قضایی اراده‌ی من را بهمثابهی هستی‌ای سیاسی و عقلانی بازنمایی می‌کند و رسمیت‌یافتگیِ جایگاه من بهمثابهی سوژه‌ی قانون را نشان می‌دهد.[۳] من آن شخصی نیستم که خودم را قضاوت می‌کنم اما به سیستمِ قضاوت تن‌داده‌ام و مشروعیتِ نهادی را که مجازاتم می‌کند، به رسمیت شناخته‌ام. این آن چیزی‌ست که به‌طور مثال به کانت اجازه می‌دهد که بسی دور از درنظرگیریِ هستیِ یک قربانیِ خشونت، بگوید سوژه‌ای که به مرگ محکوم شده، درعین‌حال هستی‌ای بازشناسی‌شده توسط دولت بهمثابهی سوژه‌ی قانون است. به تعبیر دیگر این هستی درحالِ لذت‌بردن از ارتقایِ هستی‌شناختی‌ست.
برای پروبلماتیزه‌کردنِ پرسشِ خشونتِ نظمِ قانون، می‌بایست رتوریک فلسفه‌ی سیاسی را بگسلانیم، شیوه‌ی تحلیلی‌ای که تلاش می‌کند بنیادهای قانون را برقرار سازد، درحالی‌که پرسشِ خشونت را پاک کند. برایِ انجام این امر فلسفه‌ی سیاسی مفاهیمِ اسطوره‌گون‌شده‌ی خویش را به کار می‌گیرد (مفاهیمی چون آزادی بیان، نمایندگی، قرارداد) و بنابراین به‌سرعت ما را به سویِ سیستمی از قانون می‌چرخاند که از ما شهروندانی می‌سازد که هم به این سیستم میل داریم و هم آنچه را گفته به رسمیت می‌شناسیم. به تعبیر دیگر، تنها تئوریِ انتقادی ممکن درباره‌ی دولت و خشونت آن است که بر تئوریِ اجتماعی بنا شده‌باشد؛ تنها رشته‌ای که دولت را همان‌گونه که هست نشان می‌دهد، درست در تقابل با فلسفه‌ی سیاسی که با دولت بهمثابهی ابزاری اسرارآمیز روبه‌رو می‌شود.
جامعه‌شناسی سیاسی
تحلیلِ جمعی دولت و خشونت یکی از بزرگ‌ترین دستاوردهایِ علوم اجتماعی‌ست. درحالی‌که فلسفه‌ی سیاسی می‌کوشد تا پیوندِ ایده‌ی خشونت را از ایده‌ی دولت قطع کند و این کار را بواسطه‌ی تفکیک تعاملاتِ حوزه‌هایِ خصوصی/مدنی از حوزه‌ی عمومی صورت دهد، مدل‌هایِ تاریخی و جامعه‌شناختی- به‌طور مثال در مقاله‌ی کلاسیکِ نوربرت الیاس به نام «درباره‌ی مکانیزمِ انحصار»- بر پرسش از سرکوب پافشاری می‌کنند: محدودیت، ذاتیِ فهمِ تولد و تداومِ دولت است. دولت از راهِ انحصارِ خشونت توسطِ گروه مشخصی که خود را بهمثابهی موجودیتی عام و غالب تحمیل می‌کنند، ظاهر می‌شود. فُرمِ دولت از تمرکز بر خشونت در یک سازمانِ مرکزی و سلبِ مالکیتِ دیگر کنش‌گرهایِ اقتصادی و اجتماعی در حقِ خشونت‌ورزی سر بر می‌آورد. دولت انحصارِ قانونی، پلیسی، نظامی و مالیاتی برقرار می‌کند. او حقِ خشونت‌ورزی را دور از دیگر گروه‌های سیاسی تصویب می‌کند. بنابراین سلطه‌اش به متحد‌سازی و آرام‌سازیِ یک قلمرو بستگی دارد.
توصیفِ دولت بهمثابهی اقتداری که بواسطه‌ی انحصارِ خشونت عمل می‌کند تا از انسجامِ قلمرو دربرابرِ آنارشی، جنگ داخلی و آشوبِ پایدار اطمینان یابد، مشارکتِ نظریِ ارزشمندی نیست. این توصیف نقطه‌ی عزیمتی ضروری برای برقراریِ جدال با بینشِ سیاسیِ علمِ سیاست و ادراکِ آزادانه و قراردادمحورانه از قانون است. بدین‌ترتیب که دولت را درونِ منازعه‌‌ای پایان‌ناپذیر و متخاصم جای دهد و تکینگیِ مکانیزم‌هایِ قضاییِ تصادفی و دل‌بخواهی را برجسته کند که نقشِ بی‌بدیلی در تثبیتِ نظمِ سیاسی-اجتماعی دارند.
علی‌رغمِ این میلِ اساسیِ مستتر در علمِ اجتماعیِ دولت، تئوریِ اجتماعی و تاریخی می‌توانند مانعی برای تأمل بر خشونت هم به‌حساب‌آیند و واقعاً در نسخه‌های متأخرتر چنین می‌کنند. این تئوری‌ها تمایلی ندارند که خشونت را آن‌گونه که هست، مفهوم‌پردازی و پروبلماتیک کنند. این سهو عجیب می‌تواند به خاطر این واقعیت باشد که تحلیل‌های تاریخی و جامعه‌شناختی بر روایتی بنا می‌شوند که خشونت رسمی را بهمثابهی چیزی ثانویه و درعین‌حال ضروری تصویر می‌کند: پلیس و سیستم عدالت تنها زمانی معنا می‌یابند که واکنش‌هایی به خشونتِ موجود باشند. این واکنش بواسطه‌ی اتوریته‌هایِ سرکوب‌گر – صفتی که پیش‌فرض می‌گیرد که به‌طور طبیعی اتفاقی درون جامعه افتاده و دولت سپس وارد عمل شده‌است- به‌معنایِ بازبرقرارسازیِ نظم و محافظت از گسترشِ جدال‌های شخصی و چرخه‌های دائمی انتقام است. خشونتِ دولت، ضدِ خشونت می‌گردد یا بدل به فُرمی از خشونتِ واکنشی می‌شود که به یُمن حضورش صلح، وحدت سیاسی و باهم‌بودن درعوضِ جنگ، آنارشی و ازهم‌گسیختگیِ سیاسی به ارمغان می‌آید. بنابراین درست است که فُرمی از خشونت است، اما یک خشونتِ صلح‌آور. درنتیجه، خشونت دولت امری مسئله‌برانگیز نیست و بهمثابهی واقعیتی که باید نقد، دگرگون و یا از بین رود؛ دیده نمی‌شود. غایاتِ خشونت دولت آشکار و گواه‌اند و از نقادی مصون.
دشواریِ تناقض‌آمیزِ علوم اجتماعی در پروبلماتیک‌سازیِ خشونت رسمی به‌‌واسطه‌ی عنصر دیگری تشدید می‌شود: تعریف کلاسیک و ارجحِ ماکس وبر از دولت. این تعریف بر این واقعیت تأکید می‌کند که نمی‌توانیم چشم‌اندازی تقلیل‌دهنده در قبالِ دولت اتخاذ کنیم که گویی خشونت را چون دیگر نهادها به کار می‌گیرد. تعریف وبر ربط‌اش را با چارچوب‌هایِ نظری‌ای رد می‌کند که دولت را رقیبی برای کنش‌گرهایِ فردی در درگیری با جهانِ اجتماعی درنظرمی‌گیرند. دولت کنش‌گری چون دیگر کنش‌گرها نیست؛ محدودیتی که او تحمیل می‌کند بهمثابهی امری مشروع به رسمیت شناخته شده‌است. دولت اقتداری‌ست که در ادعایِ خود مبنی بر انحصارِ زورِ فیزیکیِ مشروع درونِ یک قلمرو مشخص موفق عمل کرده‌است.
این تعریف مسیرِ عجیبی را طی می‌کند، مسیری که از دو عنصر غیرقابلِ تفکیک تشکیل شده‌است: خشونت و به‌رسمیت‌شناسی[۴]. تعریف وبر هم‌چنان که تمرکزِ تقریباً منحصری بر پرسش از مشروعیت دارد، خشونت را به جایگاهی دستِ دومی می‌راند. در نگاهِ او، خودویژگیِ یکتای دولت آن است که سوژه‌هایش ماهیتِ سرکوب‌گر آن را می‌پذیرند و مشروعیتش را به رسمیت می‌شناسند. درنتیجه، پرسش از مشروعیت به عنوان مسئله‌ی بنیادی در تحلیلِ دولت صورت‌بندی می‌گردد: یک دولت چگونه خشونت‌اش را مشروع می‌سازد؟ تحت چه شرایطی سرکوب‌اش به‌رسمیت‌شناخته، پذیرفته و درونی می‌گردد و چرا گاهی این‌گونه نمی‌شود؟ چگونه بحران‌های مشروعیت برای فهم بحران‌های سیاسی ضروری‌اند؟
اینکه وبر تفسیری نامرئی از خشونت دولت ارائه می‌دهد، نمی‌تواند نشان‌گر تفسیر و انتقالِ بد معنایِ متن وبر از سوی ما باشد. وبر خودش چنین کاری انجام می‌دهد. متن «سیاست بهمثابهی وظیفه»را مرور کنیم؛ جایی که او نخست در پیِ تعریفی برای دولت می‌گردد. او ذکر می‌کند که از یک منظرِ جامعه‌شناسانه، نمی‌توانیم دولتِ مدرن را با غایاتش تعریف کنیم (چرا که ممکن است گروه‌هایِ غیردولتی دیگری در طول تاریخ غایاتِ مشابهی داشته‌اند). دولتِ مدرن باید بواسطه‌ی ابزار مشخصی که مختص آن است، خودویژگی یابد. وبر این ابزار را همان «زورِ فیزیکی» می‌نامد و از تروتسکی نقلِ قول می‌آورد: «هر دولتی برمبنایِ زور استوار است» و ادامه می‌دهد: «این درواقع درست است». در نهایت او بیانِ متقنِ خود را درباره‌ی دولت شکل می‌دهد: «یک دولت اجتماعی انسانی است که در ادعایِ انحصار کاربردِ مشروعِ زور فیزیکی درونِ قلمرویی مشخص موفق شده‌است». [۵]
مفاهیمی چون سلطه، محدودیت و خشونت جایگاهی مرکزی در تعریفِ دولت مدرن اشغال می‌کنند. وبر به‌سرعت آنها را از بین می‌برد. آنها نیز فراموش می‌شوند. درعوض، وبر بر وجه دیگری تمرکز می‌کند: به‌رسمیت‌شناختنِ مشروعیتِ خشونت. برای آنکه دولتی وجود داشته باشد، «شخص تحت سلطه می‌بایست از اقتداری که قدرتی مدعی آن است، فرمان برد». درنتیجه پرسش‌هایی که بر تحلیل او سایه می‌افکنند، از این قرارند: چه زمانی و چرا کسی تبعیت می‌کند؟ چگونه قدرتی مشروعیتش را توجیه می‌کند؟ وبر سپس تئوریِ سه صورتِ ناب از مشروعیت‌های ممکن را پیش می‌کشد: سنتی، کاریزما و عقلانیتِ قانونی». [۶]
البته که ملاحظه‌ی دلایلِ سرسپردگی کارِ ارزشمندی نیست، اما با این وجود شوک‌آور است که پرسش‌های مشابهی درباره‌ی خشونت درنگرفته است. اینجا ما تئوری‌ای درباره‌ی راه‌هایِ مشروعیت‌بخشِ دولت به خودش در اختیار داریم، اما چرا تئوری‌ای درباره‌ی اشکالِ خشونت در اختیار نداریم؟ دولت‌ها از یک‌دیگر بواسطه‌ی توجیهاتی که بر آن بنا شده‌اند، تمایز می‌یابند، آیا امکان آن نیست که چنین فرایند مشابهی بنابر نوعِ خشونتی که به کار می‌برند، صورت پذیرد؟ چرا خشونت دغدغه‌ای ثانوی درنسبت با مشروعیت است؟
ایده‌ی «خشونت مشروع» همان چیزی‌ست که چرخشی در تمرکز نظری پدید می‌آورد. مسئله‌ی مشروعیت‌بخشی به خشونت جایگاهِ مرکزی پیدا می‌کند و مسئله‌ی خشونت را کنار می‌زند. میدانِ تحلیل به وجوهِ مشروعیت‌بخشی می‌پردازد؛ به‌طور مثال، تحلیل‌ها حول این امر می‌چرخد که دولت‌ها زمانی‌که عمل می‌کنند، به چه طریقی به رسمیت شناخته می‌شوند؟ مسئله‌ی سلطه یکی از اشکالِ مشروعیت و مشروعیت‌بخشی می‌گردد و خشونت دیگر بهمثابهی ابژه‌ی تحلیل برساخته نمی‌شود و از دلیل‌پردازی‌هایِ جامعه‌شناختی غیبش می‌زند. قانون چه خشونتی را اجرا می‌کند؟ چگونه؟ علیهِ چه کسی؟ با چه ابزاری؟ از این پرسش‌ها چشم می‌پوشند زیرا خشونت یک ابژه‌ی مطالعه‌ی نیست، نوعی کنشِ ماهیتاً آشکار است که نمی‌تواند توصیف شود و نمی‌توان رویِ آن درنگ کرد. درواقع تنها زمانی که دولت بی‌اعتنا به هنجارهایی که برآن قرار گرفته و از آن مشروعیت می‌گیرد عمل می‌کند، خشونتی رخ می‌دهد: سوءرفتارِ لیس، نابرابری در فرایند قضایی، عملکردِ خودسرانه‌ی قدرت.
متزلزل‌ساختنِ مشروعیت
نمی‌خواهم بگویم که صورت‌بندیِ یک تئوریِ روشن درباره‌ی دولت می‌بایست استدلالِ وبر را رد کند. هم‌چنین گمان می‌کنم مطالعاتِ تکمیلی پیرامون مشروعیت و خشونت رسمی کفایت کند. درواقع از خودم می‌پرسم چه میشد اگر مسیرِ به‌کارگیریِ ایده‌ی «خشونت مشروع» تغییر می‌کرد و آنگاه رویکردِ کاملاً متفاوتی نسبت به این خصلت‌یابیِ دولت شکل می‌گرفت. اگر این صحیح است که دولت در ادعایِ انحصارِ خشونتِ فیزیکی مشروع موفق عمل کرده است، آنگاه تفکر انتقادی نباید از پسِ انباشته‌هایِ مشروعیت سر بر کشد؟ وظیفه‌ی تفکر انتقادی آن است که تمهیداتی را بیابد که خشونت را در جایگاه‌هایی آشکار، معرفی و برملا کند که ما دیگر نمی‌توانیم آن را ببینیم. اگر خشونت مشروع قلمداد می‌شود و این پذیرفته می‌گردد و بدیهی انگاشته‌می‌شود. و بنابراین خشونت چیزی‌ست که دیگر نه تبدل به آن راه دارد و نه سوزنِ نقد به آن می‌خورد، کمینه‌ی وظیفه‌ی نقد است که دلایل این ادراک را دریابد و سپس آن را واسازی کند. ما باید از پروبلماتیک مشروعیت قدمی به عقب برداریم تا نشان دهیم دولت حقیقتاً چیست و بنابراین به افراد این فرصت را بدهیم که از ماهیت دولت آگاه شوند و خشونتِ حقیقی‌ای را که دولت به اجرا درمی‌آورد، بیازمایند.
تصادفی نیست که هم فلسفه‌ی سیاسی و هم علوم اجتماعی بر آگاهی به خشونتِ دولت و آشکارگیِ آن مانع افکنده‌اند. نظریه‌ی سیاسی‌ای که از کانت نشئت می‌گیرد و علم سیاسی که با وبر پیش می‌افتد، سوگیریِ بنیادیِ مشترکی دارند که آنها را تا سطحِ موانعِ شناختی تنزل می‌دهد: این تئوری‌ها دولت را بهمثابهی موجودیتی متمایز می‌بینند که در قیاس با دیگر موجودیت‌هایی که جهان اجتماعی را می‌سازند، سنجش‌ناپذیر است. آنها دولت را به‌گونه‌ای کاملاً متفاوت از دیگر موجودیت‌ها ارزیابی می‌کنند: کانتی‌ها بنیادهایش را برمی‌رسند، وبری‌ها شیوه‌هایِ مشروعیت‌یابی‌اش را به بحث می‌گذارند. همه‌ی آنها درواقع هدف مشابهی دارند: به خاص‌بودگیِ دولت تشخص دهند. هر دو این رشته‌ها بهمثابهی رشته‌های غالب درونِ آکادمی پذیرشِ گسترده‌ای را از تصورِ دولت بهمثابهی یک ابژه‌ی خاص به نمایش می‌گذارند؛ ابژه‌ای که شبیه دیگر ابژه‌ها نیست که بتوان با روش‌ها و پرسش‌های مشترک به آن نزدیک شد یا رو کرد.
با اعطایِ چنین خاص‌بودگی‌ای به دولت و بواسطه‌ی بررسی‌اش با ابزارهای خاص و مفهوم‌پردازی‌اش در یک مسیرِ مشخص (در قالب اصطلاحاتی چون مشروعیت، بنیادها)، ما مؤثراً زندانی‌اش می‌شویم؛ دقیقاً در همان لحظه که ادعا می‌کنیم در حالِ مطالعه‌اش به‌گونه‌ای ابژکتیو هستیم، به دولت آن چیزی را می‌دهیم که می‌خواهد. چنین چشم‌اندازهایِ مطالعاتی‌ای درونِ خود آپاراتوسِ دولت جای گرفته‌اند و ادعاهایِ دولت و بیانیه‌هایش را مسلم می‌انگارد حتی اگر آنها را ابژه‌ی مطالعه‌شان گردانند. نظریه‌ی سیاسی و علمِ سیاسی تقسیم کاری را در میانِ خود به تصویب رسانده‌اند که از طریقِ آن دولت و دیگر بازیگران اقتدارِ رسمی دولت را تصدیق می‌کنند. درواقع به‌جایِ پرسش‌گری، تحلیل‌کردن و آشکارکردن این تقسیمِ کار، هر دویِ ایشان آن را نقطه‌ی عزیمت کارِ خود فرض کرده‌اند. درنهایت، با اعطایِ جایگاهِ استثناییِ دولت و کسبِ اقتدار از طریق آن، دیگر نظریه‌ی سیاسی و علم سیاسی نیستند که بر حاکمیت بهمثابهی یک ابژه‌ی مطالعه غلبه دارند، بلکه در کارکرد‌بخشی به حاکمیت و برساختِ آن مشارکت می‌کنند. مرهونِ شیوه‌ی تحقیقِ مشابه این دو، دولت بهمثابهی دولتی نمادین مطالعه نمی‌شود. این دو با دولت با تفاوت، احترام و توجه روبه‌رو می‌شوند و بنابراین به دولت، در قلمرو زبان، انقیادی را که می‌خواهد عطا می‌کنند. نظریه‌ی سیاسی و علم سیاسی انقیاد و الزام را فرم می‌دهند.
زمانی که پیر بوردیو وبر را به‌سببِ تأکید بر خشونتِ فیزیکی دولت و نادیده‌انگاریِ خشونتِ نمادین دولت نقد کرد، می‌خواست حواس‌ها را به این سمت هدایت کند که یکی از ویژگی‌های ماهویِ دولت، اثرگذاری بر بازنمایی‌ها، شکل‌دهی به ادراکات و فرم‌بخشی به شیوه‌های دیدنِ ما به‌گونه‌ای ناخودگاه است.
منطق دولت شاملِ پنهان‌کردن اعمال و جازدنِ آنها به‌جایِ چیزهای دیگر است. دولت اقتداری‌ست که موفق می‌شود اعمالِ خشونت‌آمیزش را غیرخشونت‌آمیز جا بزند. درنتیجه، تفکر انتقادی درباره‌ی دولت نیاز دارد تا مکانیزمی بیافریند که به ما اجازه می‌دهد دولت را جدایِ از پذیرش منطقش و چنانکه بوردیو می‌گوید جدایِ از «کاربستِ مقوله‌بندی‌های اندیشه و ادراکی که دولت پدید آورده»[۷] مفهوم‌پردازی کنیم. ما باید نه‌تنها خشونت فیزیکی دولت، که خشونت نمادین دولت را نیز نمایان کنیم که به آن اجازه می‌دهد محدودیت‌هایش را بر قربانیانش- سوژه‌های قانون- تحمیل کند، بی‌آنکه آنها آن محدودیت‌ها را آنچنان که دولت می‌خواهد، ادراک کنند. اینکه کنشِ خشونت‌آمیز دیگر خشونت‌آمیز ادراک نمی‌شود، یا به‌خاطرِ آنکه مشروع است و یا به این علت که ما با آن موافقیم، به این معنا نیست که ناپدید شده یا کمتر خشونت‌آمیز است. برعکس، عمل هم‌چنان خشونت‌آمیز است اما دیگر چنین بازشناسی نمی‌شود. وظیفه‌ی محقق آن است که این چشم‌پوشی یا بدفهمی را متزلزل کند تا چیزها را آن‌گونه که واقعاً هستند، توصیف کند.
استثنا
می‌دانیم که میان حاکمیت و استثناگرایی ارتباط وجود دارد. حاکم همواره حق دارد که وضعِ اضطراری اعلام کند و قانون را به نامِ حمایت از بدنه‌ی سیاسی و اجتماعی و خودمحافظت‌گریِ این بدنه معلق گرداند. قدرتِ حاکم با قابلیتِ یکه‌اش در رهاکردنِ خود از قانون به یمنِ جایگاهِ ویژه‌اش تعریف می‌شود؛ جایگاهی که به حاکم اجازه می‌دهد تا چیستی استثنا را تعریف کند و سپس استثنایِ گفته‌شده را جهتِ تعلیقِ روالِ حکومت قانون برانگیزاند و بنابراین به خودش (و فقط خودش) امکانِ عدمِ الزام به پیروی از قانون را اعطا کند[۸].
البته که تعلیقِ قانون به‌ندرت و موقتاً اتفاق می‌افتد. این امکان ساختار را تعریف می‌کند و به حاکمیت شکل می‌بخشد حتی اگر در واقعیت و بنابر تعریف نادر یا به تعبیر دیگر استثنا باشد.
با این وجود وقتی به ساحت زبان بیاییم، جایگاه «استثنا»، دائمی و ساختاری نمایان می‌شود. دولت می‌تواند مطمئن باشد که ما به‌گونه‌ای متفاوت از آن صحبت می‌کنیم، متفاوت از صحبت درباره‌ی اعمالِ شخصی‌مان. دولت را به‌شیوه‌ای خاص پروبلماتیزه می‌کنیم و از واژه‌ها و اصطلاحاتِ خاصی برای ترسیم آنچه آن انجام می‌دهد، بهره می‌بریم. این شیوه‌ی استثناسازیِ دولت و رفتارِ متفاوت با آن بر بازشناسیِ ناخودآگاه و خودانگیخته‌ی ما دلالت می‌کند که آن را تصدیق می‌کنیم. در این مرحله، مسئله‌ی سیاسی مستقیماً با مسئله‌ی زبانی در پیوند است؛ به‌گونه‌ای که با واژگانِ مشخصی از دولت صحبت می‌کند و به ادعایِ آن در قالبِ اقتدارِ استعلایی، فرادستانه و غیرقابلِ بحث اعتبار می‌بخشد. بنابراین ما تمایل داریم که ادعایِ مشروعیت و ماهیتِ استثنایی‌اش را بپذیریم و برای دیدنش همان مقولاتی را به کار بریم که خودش برساخته است.
ژاک دریدا در سمینارش درباره‌ی مجازاتِ مرگ به کارکرد این سیستم توجه می‌کند زمانی که بر این نکته پای می‌فشارد که ما نمی‌توانیم منطق مجازات مرگ را بفهمیم، مگر آنکه گفتارِ مشخصِ الغاگرایی را رد کنیم که بر ماهیتِ قدسیِ زندگی اصرار دارد. دریدا می‌گوید ما تمایل داریم که با مجازاتِ مرگ به نامِ «احترام به زندگی» و «حقِ زیستن» مخالفت کنیم. اگر دولت کشتن را منع کند و آن را حدِ نهاییِ تخطی از قانون به حساب آورد، آنگاه چگونه می‌تواند ادعا کند که حق دارد تا بکشد؟
بنابر نظرِ دریدا، این استدلال زیاده‌ازحد کم‌مایه است. اکثر استدلال‌ها قانع‌کننده نیست (دقت باید کرد که دریدا به نفع مجازات مرگ بحث نمی‌کند، بلکه برعکس او می‌خواهد کشف کند که چه می‌شود گفتارِ الغاگرایی[۹] دوام می‌آورد؟). به این خاطر دریدا تأکید می‌کند که نقادی دولت از این حیث که دولت اعمالی را انجام می‌دهد که برایِ دیگران ممنوع است، نشان‌دهنده‌ی بدفهمیِ منطق سیاسی‌ست. مفهومِ دولت ویژگی‌ِ استثنایی‌اش را فرض می‌گیرد. دولت می‌تواند مردم را بازداشت کند، درحالی‌که دیگران نمی‌توانند؛ می‌تواند مردم را مجبور کند که بخشی از درآمدشان را واگذار کنند (در قالبِ مالیات‌ها)، درحالی‌که دیگران نمی‌توانند (دزدی محسوب می‌شود). نتیجتاً، ممنوعیتِ کشتن هرگز با وجودِ مجازاتِ مرگ[۱۰] تناقض نمی‌یابد؛ اگر می‌یافت، ممنوعیت بر حبسِ غیرقانونی می‌توانست به سادگیِ استدلالی علیه زندانی‌نکردن عمل کند.
بنابر نظرِ دریدا، گفتار انتقادی درباره‌ی مجازاتِ مرگ تنها زمانی نتیجه‌بخش است که دگرگون شود. گفتار انتقادی می‌بایست این واقعیت را تصدیق کند که مجازاتِ مرگ روبه‌رویِ زندگی نیست و بنابراین وجهی ندارد که به نامِ «حقِ زندگی» با آن جدال کنیم. در واقعیت، مجازاتِ مرگ در تضاد با کشتن است، همان‌طور که زندان در تضاد با حبس غیرقانونی‌ست. بنابراین قانون هم‌زمان و بدونِ هیچ تناقضی می‌گوید که «تو نباید بکشی» و «اگر دست به کشتن بزنی، من تو را می‌کشم»، زیرا نه کنشِ من با تو یکسان است و نه مجازاتِ من[۱۱].
بنابراین دو شیوه‌ی متفاوت و قیاس‌ناپذیر برای سلبِ حیات وجود دارد: در اولی، کشتن دل‌بخواهانه و آنارشیک است و در دومی، مجازات مرگ سامان‌یافته، قاعده‌مند و قانونی‌ست. در اینجا «هیچ ارتباطِ نزدیکی میانِ منطق کشتن و مجازات مرگ، میانِ کشتن بیرون از قانون و مجازاتِ قانونیِ مرگ نیست»[۱۲]. گفتارِ الغاگرایی می‌بایست با این تفاوت روبه‌رو شود و مجازاتِ مرگ را در تکینگی‌اش دریابد اگر که می‌خواهد از رتوریک فرمول‌بندی‌شده بپرهیزد و هم‌زمان اثرگذار و معتبر باشد.
پیچیدگیِ گفتارِ الغاگرایی و ذکاوتِ مستتر در استدلال‌هایِ طرفدارانِ مجازاتِ مرگ که توسط دریدا برجسته شد، مهم‌اند و باید درنظر گرفته‌شوند. اما من وسوسه‌ام که آیا امکان دارد، و یا حتی ضروری‌ست، که دقیقاً متضاد با دریدا سخن گفت یا نه. ما می‌توانیم از شایستگیِ این ایده پرسش کنیم که تصدیق‌کردن تفاوتی میان کنش‌های دولت و کنش‌های فرد ضروری‌ست و بنابراین منطق انتقادی باید بداند که نمی‌تواند رتوریک مشابهی در طرحِ کنش‌هایِ هر دو حوزه به کار بندد. زیرا این رویکرد، رسمیت‌یافتگیِ دولت، قانون و هر تقسیم‌بندی‌ای که ما می‌بایست بر مبنای‌اش اعمال و خشونتِ نهاد را دریابیم، فرض گرفته‌است. این روش تحلیل، حاکمیت، استثنایِ حاکم و حق دولت را در عهده‌داریِ اعمالی که برای ما ممنوع است، پیش‌فرض دانسته‌است. این پارادایم دسته‌بندی‌هایِ خلق‌شده به دستِ حاکم را برای تشریح خودِ قدرتِ حاکم به کار می‌گیرد و ممکن است درنتیجه، کنش‌هایِ این قدرت را مشروع سازد. در این صورت زبان واقعیت را می‌پوشاند، گویی‌که دولت متفاوت از چیزی که واقعاً انجام می‌دهد، عمل می‌کند.
اما آیا دقیقاً بواسطه‌ی رد ماهیتِ استثناییِ دولت، بواسطه‌ی پرسش‌کردن از منطقی که بنابر آن کنش‌های دولت ماهیتاً از کنش‌های فردی متفاوت می‌گردند نیست که ما می‌توانیم حقیقتاً گفتاری انتقادی درباره‌ی نظامِ عدالتِ کیفری و دولت به‌طورِ کل بسازیم؟ چنین رویکردی احتمالاً دربردارنده‌ی آن چیزی‌ست که دولت واقعاً انجام می‌دهد. از چنین جایی‌ست که ما توانا می‌گردیم بیازماییم چه چیز مجاز یا ضروری‌ست و چه چیز نیست. به تعبیر دیگر، رویکردی که نظریه‌ی انتقادی پیشنهاد می‌دهد تمایلی ندارد که دولت را رد یا نابود کند، یا وجودش و اعمال‌اش را نامعتبر سازد؛ بلکه می‌کوشد راه‌هایی را بیابد تا از بناکردنِ اندیشه بر اسطوره‌ها بپرهیزد و روشن گرداند دولت چیست و چه می‌کند تا ارزیابی کند چه چیزی پذیرفتنی و چه چیزی ناپذیرفتنی‌ست.
ساده‌سازی و نامیدن
حیاتی‌ست که با شیوه‌ی مرسومِ اندیشیدن درباره‌ی دولت مجادله کنیم که در فلسفه‌ی سیاسی (آرنت و هابرماس)، علمِ سیاسی (وبر) و سمینارِ دریدا که پیشتر ذکر کردیم، می‌یابیم. این مجادله درباره‌ی رویکردی‌ست که شکافی در استفاده‌ی سیاسی از زبان می‌اندازد و با دولت مانند دیگر کنش‌گران رفتار و بنابراین از آن اسطوره‌زدایی می‌کند.
یکی از معدود متفکرانی که فهمی از دولت به دور از خطا و چشم‌پوشی ارائه کرده و بنابراین می‌تواند مدل و راهنمایی برای ما باشد، فردریش نیچه است؛ هنگامی که به تحلیل منطق ندامت و وجدانِ گناه‌کار[۱۳] پرداخت. در تبارشناسیِ اخلاق، نیچه این ایده را به پرسش گرفت که مجازات می‌تواند پشیمانی و عذاب وجدان را در روحِ گناه‌کار جاسازی نماید. عدالت نیز می‌کوشد پشیمانی تولید کند. قصدِ عدالت اصلاحِ بزهکار است، به این طریق که وجدانی گناه‌کار کِشت کند که خاطی را تشویق نماید تا رفتارش عادی‌سازی گردد. «وجدانِ جمعی» نیز مجازات را می‌خواهد، زیرا آن را ابزاری جهتِ برانگیختنِ «حس گناه» درونِ فرد خاطی می‌داند. به تعبیر دیگر، یکی از رایج‌ترین توجیهات برای تنبیه «فایده‌مندیِ اخلاقی‌اش» است. اما در نظرِ نیچه، این نگاه غلط است و تاریخ غلط‌بودنِ آن را ثابت کرده‌است. رویه‌های قضایی و تنبیه عذابِ وجدان تولید نمی‌کنند: «چه بسا گمان می‌کنند که مجازات ارزش بیدارکردنِ حسِ گناه را در شخصِ گناه‌کار دارد. این مجازات را ابزارِ بالفعلِ(برانگیختن) واکنشِ روانی‌ای می‌دانند که «نیشِ وجدان» خوانده می‌شود. و با این حرف‌هاست که امروزه نیز واقعیت و روان‌شناسی را بد می‌فهمند: از این قِسم ماجراها چه میزان تاریخ بشر به خود دیده است، پیشا‌تاریخِ بشر! نیشِ نابِ وجدان چیزی نایاب خصوصاً میان مجرمان و زندانیان است؛ زندان‌ها گرم‌خانه‌هایی نمی‌زایند که گونه‌ای از کرمِ از درد به‌خودپیچنده ترجیح دهد که ببالد: همه‌ی مشاهده‌گرانِ باوجدان بر این امر توافق دارند؛ کسانی که در مواردِ متعدد خلافِ میل‌شان و علی‌رغم نیت‌هایِ ژرف‌شان چنین قضاوتی را از دست گذاشته‌اند»[۱۴].
بنابراین نیچه می‌پرسد چرا عدالت عذابِ وجدان را برانگیخته نمی‌کند؟ چرا مجازات منجر به تأسف یا وجدانِ گناه‌کار نمی‌شود؟ چرا بینِ منطق مجازات و منطق عذابِ وجدان تضاد برقرار است؟ روشن به نظر می‌رسد که کنشِ مجازات درنهایت می‌تواند تنها متضادِ وجدانِ گناه‌کار را برانگیزد. درواقع، تنها اثرِ احتمالیِ آن سفت‌کردن خمیرِ مجرمان است. این باور که تنبیه مجرمان را به سمتِ رشدِ خودشان و پشتِ پازدن به خشونت هدایت می‌کند، یک فریب است. درواقع بدین‌ترتیب خشونتِ دادرسی کیفری و مجازات‌ها نادیده گرفته‌می‌شود؛ خشونتی که به ما می‌گوید دولت مثالِ پاک‌دامنی برایِ الگوبرداری نیست. چرا نیست؟ زیرا دولت با مجرمان به همان شیوه‌ای رفتار می‌کند که خودشان می‌کردند. عملِ دولت دلالت بر این دارد که کنش‌هایِ ایشان فی‌نفسه سزاوارِ سرزنش نیست و چیزی وجود ندارد که یک مجرم باید بابت‌اش احساسِ گناه کند. دولت به جرم‌ها به‌گونه‌ای واکنش نشان می‌دهد که نه‌تنها قابل قیاس که بعضاً مشابه و همسانِ جرم‌اند، از هر دریچه‌ای که به آن نگاه کنیم. درنتیجه، مجرمین ناتوانند که بفهمند چرا و برای چه می‌بایست خود را نکوهش کنند: «اما اگر به آن هزاره‌هایِ پیش از تاریخ فکر کنیم، بدون شک درمی‌یابیم که دقیقاً از خلال مجازات بود که راهِ رشدِ احساسِ گناه قویاً بسته میشد؛ دست‌کم با توجه به قربانیانی که نیرویِ مجازات رویِ آنها اعمال می‌گردید. ما نباید این موضوع را نادیده بگیریم که مجرم بواسطه‌یِ رویه‌هایِ اجرایی و قضایی از دریافتِ آنکه واقعاً چه انجام داده که فی‌نفسه سزاوارِ مجازات است، ناتوان می‌ماند و دربرابر آنچه می‌دید اجرایِ موبه‌موِی اعمال مشابه بود، اما این‌بار به نام عدالت و اثبات‌شده و به‌اجرادرآمده با «آگاهیِ نیک»: «جاسوسی، فریب‌کاری، رشوه، دام‌افکنی، همه‌ی هنرِ دزدانه و مخفیانه‌ی پلیس و تعقیب‌کنندگانِ قضایی و سپس ربودن، ازپادرآوردن، اتهام‌زدن، زندانی‌کردن، شکنجه‌کردن، کشتن بهمثابهی اشکالِ متفاوت مجازات، طبق اصول و بی‌هیچ‌گونه درگیریِ احساسی. همه‌ی این اعمال فی‌نفسه در مقامِ داوری محکوم و رسواشده‌اند، اما در مقامِ پلیس و رویه‌های قضایی تحتِ هدف مشخصِ عملی به کار می روند. «آگاهیِ بد[۱۵]» این گیاهِ جذاب و مرموز در میان گیاهانِ سرزمینیِ ما هرگز بر این خاک نبود که رُست»[۱۶].
متن نیچه برای ما استدلالی درست مقابلِ دریدا فراهم می‌آورد. متن نیچه بر کودتایی سمبولیک و نوعی بازتخصیص‌دهیِ زبان و تواناییِ نامیدنِ ما تکیه کرده‌است که بر واپس‌رانیِ ادراکاتی که دولت تحمیل کرده‌است، بنا می‌شود. با پذیرش رویکردِ نیچه‌ای دربرابرِ دریدا، وبر و آرنت می‌توانیم ببینیم که ناممکن است اعمال دولت را بفهمیم مگر آنکه تلاش‌هایش برای پنهان‌کردنِ آن اعمال را رد کنیم که این مستلزمِ پذیرشِ ایده‌ی برابری میان اعمالِ دولت و اعمال خصوصی یا بهتر بگوییم تشابهِ آنهاست. بهتر است به جایِ اینکه بگوییم دولت «به مرگ محکوم کرد»، بگوییم «دولت می‌کُشد»؛ دولت افراد را «دستگیر نمی‌کند[۱۷]»، بلکه «می‌رُباید[۱۸]»؛ دولت مردم را زندانی نمی‌کند بلکه «خطاکارانه به حبس می‌افکند»؛ دولت از مردم مالیات نمی‌گیرد، از آنها «می‌دزدد».
یک مثال قابلِ توجه از قطعه‌ای از متمم چهاردهم قانون اساسیِ آمریکا چنین است: «هیچ ایالتی قانونی را وضع یا اجرا نخواهد کرد که امتیازات یا مصونیت‌های اتباع ایالات متحده را کاهش دهد. هیچ ایالتی بدون طی مراحل قانونیِ مقتضی، فردی را از حق زندگی، آزادی یا مالکیت محروم نمی‌کند». این متن نوعی دروغ است که واقعیت را پنهان می‌کند و جلا می‌دهد. این کافی نیست که بگوییم دولت ما را از زندگی، آزادی و مالکیت «محروم کرد»، بلکه باید بگوییم دولت ما را می‌کُشد، محدود می‌کند و از ما می‌دزدد. این فَکت که در تطابق با قانون، به‌طورِ قانونی انجام می‌دهد، هرگز این واقعیت را ناپدید نمی‌سازد که چه چیز در جریان است و چه خشونتی برایِ اِعمال‌اش به خرج می‌دهد. دیدنِ دولت به‌گونه‌ای عینی نیازمندِ ترجمه است. برایِ اینکه چنین متممی حقیقت را بگوید، باید چنین چیزی شود: «هیچ ایالتی نمی‌تواند بکُشد، محدود سازد یا بدزدد». تنها با چنین کلماتی‌ست که واقعیتِ آپاراتوسِ سرکوب‌گرِ دولت بیان می‌گردد. (هر مطالعه‌ای درباره‌ی تنبیه، مجازات کردن و پلیسی‌کردن اگر با بینشی روشن و آشکار درباره‌ی دولت آغاز نشود، محکوم است که خود را بر زمینه‌ای رازآلود بنا کند که از عقلانی‌نشان‌دادنِ خود ناتوان است).
و دست‌برقضا، آیا دولت بیش از حد حرف نمی‌زند؟ به نظر نمی‌رسد دولت در قوانین‌اش اعمال‌اش را پنهان می‌سازد. بار دیگر همه چیز به ما نشان می‌دهد که این ما هستیم که عینکِ کوری به چشم می‌زنیم و به خود دروغ می‌گوییم. درواقع دولت قیاس‌ناپذیریِ عملی‌اش را با دیگر کنش‌گرانِ اجتماعی تصدیق می‌کند. برای مثال، متنِ ماده‌‌ی ۲۲۴-۱ قانون کیفریِ فرانسه درباره‌ی حبس و بازداشتِ غیرقانونی چنین می‌گوید: «توقیف، ربودن، بازداشت و زندانی‌کردنِ شخص بدونِ دستوری از جانبِ یک مقامِ مستقر و غیر از مواردی که قانون تعیین‌کرده‌است» جرم است و ۲۰ سال زندانِ جنایی دارد[۱۹]. به تعبیر دیگر، عملی که به‌روشنی مجازات می‌شود، آدم‌ربایی، بازداشت و زندانی‌کردنِ شخص نیست؛ بلکه آنچه جرم است انجامِ این اعمال بدونِ اجازه‌ی دولت است. به طریقی دیگر بگوییم، دولت نه‌تنها افراد را حبس می‌کند، بلکه می‌گوید که چنین می‌کند.
دیدن و معنا‌بخشی به دولت آن‌گونه که حقیقتاً هست، به‌گونه‌ای تناقض‌آمیز نیاز دارد تا ما آن را بهمثابهی یک ابژه از دست بگذاریم. چشم‌اندازی روشن ضروری درنظرمی‌گیرد که ما پیش‌پاافتادگیِ دولت[۲۰] را اعاده می‌کنیم اگر با آن بهمثابهی چیزی بیش از خودش مواجه شویم. این مسئله به این اندیشه راه می‌برد که شاید رویکردِ الیاس به دولت بر رویکردِ وبر مرجح است. الیاس دولت را با اخاذی[۲۱] مقایسه‌ی ماهوی می‌کند: «اخاذی که بوسیله‌ی گانگستر‌ها سامان‌دهی و محافظت می‌شود، مانند آنچه که شما در شیکاگو می‌توانید ببینید، تفاوت چندانی با عملِ دولت ندارد[۲۲]». من موضعِ بوردیو رو می‌فهمم که چرا این تعریف را برای تقلیل‌گرایی‌اش و برایِ عدم توجه به این مسئله که دولت دقیقاً بهمثابهی اخاذی ادراک نمی‌شود، نکوهش می‌کند. اما منصفانه این است که دیدن و آشکارکردنِ موفقیت‌آمیزِ خشونتِ دولت از طریق مجادله با ادراکاتِ تثبیت‌شده‌ی کنش‌گر، هم عینی باشد و هم برآیندِ هر تحلیلِ جامعه‌شناختیِ انتقادی. تفکر واقعی می‌تواند بهمثابهی اجتناب از این باور تعریف شود که درکی عمومی و آغازین از جهان ضرورتاً حقیقی‌ست[۲۳]. نقش نظریه‌پرداز خلقِ دوباره‌ی تجربه‌ی خودانگیخته‌یِ کنش‌گر از جهان یا فهمِ دلایلِ پشتِ آن نیست؛ چنین کاری تنها به تقویتِ ادراکاتِ تثبیت‌شده می‌انجامد. برعکس، تئوری باید ضربه‌ای محکم به کنش‌گران بزند، باورهای‌شان را از هم بگسلاند، و راه‌هایی بیابد تا با چارچوب‌های ذهنی و نگرش‌شان نسبت به جهان مجادله کند. اگر کنش‌گران خودشان را در تحلیلی مشخص بازشناسند، آن تحلیل باورهای‌شان را صُلب و از آنچه تاکنون تثبیت‌شده محافظت می‌کند. و همه‌ی مسئله این جاست.
با تقلیلِ دولت به آنچه هست، نامیدنِ چیزها به‌گونه‌ای که واقعاً هستند و وام‌گیریِ زبانی مشترک برای مفهوم‌پردازیِ دولت، فرصت می‌یابیم تا از اسطوره‌پردازی‌هایِ سیاسی بپرهیزیم و مفاهیمِ زنجیر‌شده را واسازی کنیم. اینجا، نقادی بر نقادیِ دولت یا نقادیِ ادعایِ دولت مبنی بر آنچه هست، دلالت دارد. تحلیلِ خشونت و قانون می‌بایست خودآیینیِ ادعاییِ سیاست را زیر سوال ببرد؛ می‌بایست لغاتی غیرسیاسی به کار‌گیرد تا سیاست را زمینه‌مند کند و بفهمد. اگر امید داریم که با صورت‌هایِ موجودِ حکمرانی[۲۴] مجادله کنیم، نمی‌توانیم به حکمرانی‌شدن به دستِ زبان و دسته‌بندی‌هایِ فراهم‌آمده از طریق دولت ادامه دهیم.
برای همین است که من در کتابِ آخرین درسِ میشل فوکو[۲۵] پیشنهاد کردم که ممکن است حوزه‌ای انتقادی در پارادیمِ نئولیبرال و شیوه‌ای که نظریه‌پردازان‌اش در استفاده از استدلالِ اقتصادی درباره‌ی دولت به‌کارمی‌بندند، پیدا کنیم. اقتصاددانان برای دولت همان مقوله‌هایی را به کار می‌بندند که برای دیگر کنش‌گرانِ اجتماعی درنظرمی‌گیرند و با دولت رفتارِ مجزایی نمی‌کنند. آنها دولت را نیز از طریق مفاهیمِ بازار، عرضه و تقاضا، هزینه و فایده توضیح می‌دهند. نئولیبرالیسم دولت را بهمثابهی امری خاص و استثنایی به‌رسمیت نمی‌شناسد و آن را بهمثابهی واقعیتی در میانِ واقعیت‌هایِ دیگر و قیاس‌پذیر با آنها می‌بیند و چارچوبی تئوریک برای آن به کار می‌گیرد که برای کارکردهایِ دیگر نهادها نیز قائل است. چشم‌انداز اقتصادی خصلتِ استثناییِ دولت را کنار می‌زند و به ما اجازه می‌دهد تا دولت را در فُرمی غیراسطوره‌ای ببینیم.
این روش کاربستِ وسیع‌تری دارد: بدون توجه به موضوع‌اش، ساخت تحلیلی که کارکردِ حقیقیِ جهانِ اجتماعی را آشکار کند، می‌بایست تصاویر خودساخته‌ی فعالیت‌ها و بازنمایی‌هایِ خوداستقراردهنده‌یِ کنش‌گران را بشکند. جهان اجتماعی از فَکت‌های پیش‌ساخته بنا شده‌است و این چگونگیِ ادراک ما را معین می‌کند. اندیشه‌ی انتقادی نباید این پیش‌ساختگی را تقویت کند؛ بلکه برعکس آن را واسازی نماید و شیوه‌هایی را درنظر گیرد که فُرم‌هایِ گول‌زننده و فریبکارش آشکار شوند[۲۶].
اتفاقاً یکی از اصلی‌ترین درس‌هایی که می‌توانیم از نگرش بوردیو بگیریم، از این قرار است: بوردیو در طول کارش از لغاتِ اقتصاددانان استفاده می‌کند تا فعالیت‌هایِ متفاوتی را که جهان اجتماعی می‌سازد، توضیح دهد: او از دین، زبان، فرهنگ و حتی ادبیات در قالبِ اصطلاحاتِ بازارها، سرمایه، عرضه و تقاضا، نفع، رقابت، درآمد و سود می‌پرسد. اندیشیدن به چیزها بدین طریق آنان را از جایگاهِ تکین و خاصِ موردِ ادعایِ خود محروم می‌کند؛ آنان را در چارچوبی عام می‌گذارد و بنابراین هم‌زمان اثری الهام‌آمیز و اسطوره‌زدا دربردارد که به ما اجازه می‌دهد چیزها را در پرتوی تازه ببینیم. تقلیل‌گرایی عزیمت‌گاهِ تحلیلی روشن از جهانِ اجتماعی‌ست.
به موضوعِ اصلی بحثم برگردم: البته که من آگاهم به اینکه استفاده از زبانِ مسطح و لُخت برای ارجاع به دولت می‌تواند شوک‌آور و ناراحت‌کننده باشد (دزدی، ربودن، کشتن، محدودکردن). ما عادت نداریم که این عبارات را در این زمینه ببینیم و شاید به نظر می‌رسد بیش‌ازاندازه تسلیمِ انگیزه‌ی ضددولت‌گرایی[۲۷] شدیم. مسئله این نیست. بهتر است مسئله را برعکس کنیم و بپرسیم کدام مکانیزم‌های وانمایی[۲۸] و انسداد[۲۹] در کار است که ما را از احساسِ خشونت دولت در تمامیتِ واقعیت‌اش محافظت می‌کند؟
رویکرد محققانه به ما تمهیداتی می‌بخشد تا نسبت به قدرت‌هایی که ناخودآگاه بر ما فرود می‌آیند آگاه شویم. چنین رویکردی باید ما را قادر سازد تا به‌روشنی ارزیابی کنیم که چگونه موقعیتی تحمل‌پذیر می‌گردد و یا برعکس، چگونه تحمل‌ناپذیر قلمداد می‌شود و بنابراین چگونه چنین موقعیتی می‌بایست دگرگونی پذیرد؟ مطمئناً، گفتن اینکه دولت چیست و نشان‌دادنِ اینکه واقعاً چه می‌کند، حیاتِ جدیدی برای ایستارِ مقاومت شکوفا می‌سازد. علاوه‌براین، حقِ دعویِ این را می‌یابیم که یک «سخت‌گیر و ناراضیِ همیشگی در سیاست»[۳۰] باشیم. با توجه به چنبره‌ی نظمِ سیاسی-قانونی بر فرازِ زندگی‌هایِ ما، عادی‌ست که تا جایی که می‌شود هنگامِ اتخاذِ نگاهی سخت‌گیرانه بر اعمال‌اش، از نظم دور شویم. چنین شرطی‌ست که ما را مجهز می‌کند تا ابزار لازم برای تأمل بر واقعیتِ دولت را عهده‌دار شویم و از طریقِ آن بنیادهایِ عقلانی‌ای مستقر کنیم که مبنایی باشند هم برای ساختِ خواست‌هایِ حق‌مدارِ ما و هم برای قدرت‌هایی که ممکن است برایِ جورکردنِ خودمان با آن آمادگی لازم را داشته‌باشیم یا نه.
-این متن با نامِ «The Double Reality of Violence» ترجمه‌ی فصلِ کتابی‌ست به نشانی زیر:
-De Lagasnerie, Geoffroy (2018), JUDGE & PUNISH (The Penal State on Trial), Translated by Lara Vergnaud, STANFORD UNIVERSITY PRESS
پانوشت‌ها:
[۱] Jürgen Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Teory of Law and
Democracy, trans. William Rehg (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), 56.
[۲] Hannah Arendt, Crises of the Republic (San Diego: Harcourt Brace, 1972).
[۳] See Frédéric Gros, “Les quatre foyers de la peine,” in Punir en démocratie (Paris: Odile
Jacob, 2001), 40.
[۴] recognition
[۵] Max Weber, “Politics as a Vocation,” in Max Weber: Essays in Sociology, ed. and trans. H. H.
Gerth and C. Wright Mills (New York: Oxford University Press, 1946), 77.
[۶] Ibid., 79.
[۷] Pierre Bourdieu, “Esprits d’État,” in Raisons pratiques (Paris: Seuil, 1994), 101.
[۸]Jacques Derrida, Te Death Penalty: Volume I, ed. Geoffrey Bennington, Marc Crépon,
and Tomas Dutoit, trans. Peggy Kamuf (Chicago: University of Chicago Press, 2014), 85–۸۷;
Giorgio Agamben, State of Exception, trans. Kevin Attell (Chicago: University of Chicago
Press, 2005).
[۹] Abolitionist Discourse
[۱۰] Death Penalty
[۱۱]Derrida, Te Death Penalty, 1:9–۱۴.
[۱۲] Ibid., 14.
[۱۳] Guilty Conscience
[۱۴] Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality, in Beyond Good and Evil / On the Genealogy of Morality, trans. Adrian Del Caro, vol. 8 of Te Complete Works of Friedrich Nietzsche
(Stanford, CA: Stanford University Press, 2014), 269–۷۰ (second emphasis added).
[۱۵] داریوش آشوری در ترجمه‌ی تبارشناسیِ اخلاق به‌جای واژه‌ی bad conscience واژه‌ی «بد وجدانی» را گذاشته‌است. این عبارت در نیچه به‌معنایِ ستم به خویش است؛ نوعی ستمِ مشروع که می‌خواهد احساسِ شرم و پشیمانی را در فرد به جای گذارد. برای نیچه این بدوجدانی در مسیحیت به بلوغ خود رسید. مترجم آزادانه از عبارت‌های ترجمه‌ی داریوش آشوری در دو بخش نقلِ قول از نیچه بهره برده‌است.
[۱۷] arrest
[۱۸] abduct
[۱۹] Translation source: www.legifrance.gouv.fr (emphasis added)
[۲۰] State’s Banality
[۲۱] a racket
[۲۲] Norbert Elias, Te Civilizing Process (Oxford: Blackwell, 2000).
14
[۲۳] Joan W. Scott, “Te Evidence of Experience,” in Critical Teory 17, no. 4 (1991): 773–
79.
[۲۴] Governance
[۲۵] Michel Foucault’s Last Lesson
[۲۶] Didier Eribon, La Société comme verdict (Paris: Fayard, 2013).
[۲۷] antistatist
[۲۸] dissimulation
[۲۹] obstrucion
[۳۰] Intransigence گیومه‌ی کلمه از مترجم است.