خاورمیانه را در کنار بسیاری از موارد دیگر با بنیادگرایی اسلامی می‌شناسیم، که معادل ترور، جزم‌اندیشی، انعطاف‌ناپذیری و تهدیدی برای ثبات و صلح جهان تلقی می‌شود. این موضوع به‌طور مشخص در رسانه‌هایی نمود می‌یابد که در ربع آخر قرن بیستم خاورمیانه را بیش از هر چیزی با تحجر و خشونت اسلامی عجین دانسته‌اند. از این‌رو چندان جای تعجب نداشت که پس از حملات وحشتناک در نیویورک و واشنگتن، از اندیشمندانی که گرایش مطالعاتی آنها اسلام –به‌معنای لیبرالِ آن- بود، دعوت شد تا جوهر و اهداف بنیادگرایی اسلامی را تبیین کنند؛ بنیادگرایی‌ای که نه‌تنها در خاور میانه، بلکه در آسیای جنوب‌شرقی و آفریقا جای پیدا کرده بود. اما بیشتر آنها، به‌طرز قابل تحسینی، از ارائه‌ی تبیین‌های شتاب‌زده درباره‌ی چنین واقعیت پیچیده‌ای سر باز زدند. آنها متأثر از انقلاب فکری عظیمی رشد کرده بودند که چند دهه پیش‌تر در جامعه‌ی علمی غرب رخ داده بود، انقلابی که کلیه‌ی ادراک‌های تک‌ساحتی و همگن‌شده درباره‌ی همین پدیده‌ی اجتماعی و سیاسیِ چندبعدی و متکثر، موسوم به اسلام، را از حیز انتفاع ساقط می‌کرد.
همان‌طور که ادوارد سعید در کتاب شرق‌شناسی خود عنوان میکند این نگرش ذات‌گرایانه و مشترک – که یقیناً برای توصیف افراد از میان یک میلیارد مسلمان در سراسر جهان یا از میان چند صد میلیون عربِ ساکن در خاورمیانه مناسب است- تکیه‌گاه علمی مستحکمی دارد. لزومی ندارد که در این مجال، افشاگری سعید در قبال تصویر فروکاست‌گرایانه و تحریف‌کننده‌‌ی شرق شناسانه از اسلام و شرق را تکرار کنیم. مسئله‌ی کم‌تر شناخته‌شده، احتمالاً تلاش‌هایی باشد که پیش از سعید و به‌احتمال زیاد پس از انتشار شرق‌شناسی، درون میدان علمی خاورمیانه با هدف درگیر شدن با این فهم افراطی و جاهلانه از اسلام در خاورمیانه‌ی قرن بیستمی شکل گرفت.
در وهله‌ی نخست با کسانی مواجهیم که اسلام را در اروپا بررسی کردند، اعم از افراد زیادی که نمی‌توان آنها را در جرگه‌ی «شرق‌شناسان» قرار داد، چرا که این دوره پیش از زمانی بود که درباره‌ی اسلام نه‌فقط به‌عنوان یک دین، بل به‌مثابه‌ی پدیده‌ای سیاسی بحث می‌کردند. پیش از نیمه‌ی نخست قرن بیستم، مطالعه‌ی اسلام، جدا از تمامی دپارتمان‌های تاریخ، مشخصاً ذیل مطالعات مرتبط با شرق قرار گرفت. بعدها دامنه‌ی این پژوهش‌ها تا تاریخ نهادی امپراتوری عثمانی گسترده شد و در نیمه‌ی دوم قرن شاهد بروز تاریخ محلی ایده‌ها بودیم، که طی آن جامعه‌شناسان سیاسی، متأثر از مفهوم نوسازی، در مورد اهمیت تعدادی از متفکران اسلامی قرن بیستم می‌نوشتند و بحث می‌کردند.
در این پژوهش اسلام را در چهارچوب سیاست نخبگان قرار می‌دهیم. در نیمه‌ی نخستِ این فصل خواهیم کوشید تاریخ را بدون استفاده از صفات زایدی همچون «بنیادگرایانه» یا تصوراتی چون «رادیکال»، که فصل مشترک تمامی کتاب‌های مربوط به تاریخ سیاسی خاورمیانه هستند، روایت کنیم. برای اجتناب از توصیف‌های پیشینی در مورد اندیشه‌ی اسلامی ترجیح می‌دهم همه‌ی کنش‌های سیاسی را که به‌نام اسلام اقدام یا پیگیری می‌شوند، تحت عنوان «اسلام سیاسی» توصیف کنم و خواهیم کوشید گونه‌های مختلف آن را نشان دهم و درباره‌ی نفوذ گسترده‌ی آن در بخش‌های مختلف خاورمیانه‌ی کنونی غور کنم.
به‌تازگی صداهای متقاعدکننده‌ای طنین افکنده است که به وانهادن اصطلاح «بنیادگرایی اسلامی» – که در مطالعات مقایسه‌ای مصطلح شده است- فرا می‌خوانند. آن‌گونه که جوئل بنین(Joel Beinin) و جو استارک(Joe Stork) تشریح می‌کنند اصطلاح «بنیادگرایی» اصطلاحی پروبلماتیک است، چرا که جنبش‌های اسلامی را به سنت پروتستان آمریکایی سالهای ۱۹۲۰ مرتبط میکند. چنین مقایسه‌ای بی‌فایده است زیرا در اسلام فراخوانی برای اجرای صریح متون قرآنی نه وجود دارد، نه می‌تواند وجود داشته باشد. از مسلمانان خواسته شده است که بر تفسیرها تکیه کنند. به علاوه اگرچه بعضی از رهبران جنبش‌های اسلامی مدرن تمایل دارند که خود را -آن‌گونه که از اصطلاح بنیادگرایی بر می‌آید- پیوریتن جلوه دهند، اما با این‌همه در کسوت مفسران مدرن – و شاید بتوان گفت پست‌مدرنِ- احکام کهن اسلام ظاهر می‌شوند که بعضی از مفاهیم و داده‌ها را از فرهنگ‌ها و ایدئولوژی‌های مختلف به عاریت گرفته‌اند.
در حقیقت بسیاری از چشم‌اندازهایی که از سوی اسلام‌گرایان در خاورمیانه‌ی قرن بیستم ارائه شده‌اند، ربط چندانی به عقاید سنتی اسلام ندارند؛ در این مورد به‌طور مختصر بحث خواهیم کرد. نهایتاً همان‌گونه که سامی زبیده(Sami Zubaida) آشکارا مفصل‌بندی میکند در نظر گرفتن اسلام به‌شکل بنیادگرایانه، روش ذات‌گرایانه‌ی نگریستن به پدیده‌ای ناهمگن و متکثر است.
تمایل ناخوشایند به ذاتی‌کردن در بعضی از متون پیشین و فعلیِ شرق‌شناسانه، با استقبال شماری از خودِ همین اسلام‌گرایان سیاسی رادیکال به‌مثابه‌ی تفسیر تقلیل‌گرایانه از اسلام مواجه شد. اکثریت کسانی را که در زمینه‌ی گفتمان و پراکسیس اسلام سیاسی مطالعه می‌کنند، می‌توانند در قالب پیروان تفسیرهای میانه‌رو و انعطاف‌پذیر از جزمیت‌های دینی توصیف شوند؛ منتها آنها بدون شک به‌اندازه‌ای که برای جنجال‌طلبان جذاب‌اند، برای انجام رفتارهای بسیار افراطی به نام اسلام جذاب نیستند. نیازی به افزودن این نگرش‌های جنجال‌طلبانه وجود ندارد.
اسلام سیاسی به‌مثابه گفتمان روشنفکرانه
نگاهی شتاب‌زده و سریع به گفتمان اسلامی در پایان قرن نوعی جهت‌گیری جدی و طنین قدرتمند ضد غربی را آشکار می‌کنداست. از مرزهای افغانستان گرفته تا سواحل آتلانتیک مراکش، از تهران گرفته تا عدن، جنبش‌ها و شخصیت‌های اسلام‌گرای سیاسی، آمریکا، غرب و اسرائیل را دشمنان شیطانی تمدن اسلامی معرفی می‌کنند. لحن و گرایش چنین گفتمان‌هایی به‌طور تاریخی، در نخستین گروه‌های اسلامی سیاسی نیز رواج داشت؛ این گروه‌ها در سالهای ۱۹۲۰م، در جهان عرب شکل گرفتند. گروه‌ها و اندیشمندان مختلف، جامعه‌ی عرب را مانند یک بدن بیمار عارضه‌یابی کرده‌اند، بدن سالمی که مورد حمله‌ی ویروس‌هایی خارجی قرار گرفته است و خطر مرگ و نابودی آن را تهدید میکند. در سالهای پایانی قرن بیستم بازمانده‌های مشابه همین احساسات را می‌توان در میان آثار منتشرشده از سوی نهادهای اسلامی پیدا کرد؛ نهادهایی که زمانی با دم‌ودستگاه‌های دولتی ارتباط داشتند و از جمله‌ی آنها می‌توان به منبر الأسلام، نشریهی وزرات اوقاف مصر، یا روزنامه‌ی الوفد که به حلقه‌های اخوان‌المسلمین در سالهای ۱۹۹۰ نزدیک بود، اشاره کرد.
اما آیا این رتوریک یک برنامه‌ی سیاسی است یا صرفاً گفتمانی برای اعتراض؟ به‌لحاظ تاریخی تحلیل صحیح نگرش اسلامی سیاسی از خلال امور سیاسی بین‌المللی –ولو به شرط گزینش بخش‌های مشخصی برای توصیف آن- کار دشواری است؛ چرا که بیش‌ترِ جنبش‌های اسلامیِ جهان عرب در رسیدن به قدرت ناکام ماندند و تقریباً هیچ یک از آنها قدرتی را در دست نگرفتند که مستلزم تدوین سیاست‌های خارجی یا دفاعی باشد. هر دو موردی که برای حضور اسلام سیاسی در مسند قدرت وجود دارد مربوط به جهان غیر عرب و دارای پیچیدگی‌های خاص خود است. جمهوری اسلامی ایران و دولت ائتلافی ترکیه که تحت هدایت احزاب اسلام‌گرا اداره می‌شود، به قدری نقطه‌ی مقابل هم اند که هرگونه تعمیم‌دادنی درباره‌ی یک موضوع خاص تقریباً غیر ممکن است. هیئت حاکمه‌ی ایران در راه تلاش برای انطباق سیاست‌های خارجی با شکل‌هایی از الهیات به درجات مختلفی از پیروزی دست یافته است، در حالی که در سیاست خارجی ترکیه ابداً هیچ نشانه‌ای پیدا نمی‌شود که بتوان آن را در قالب اسلامی تعریف کرد.
در این میان دو الگوی «اسلام سیاسی» پدیده‌ی گسترده‌تر گروه‌های اسلام‌گرای سیاسی را در خاورمیانه‌ی قرن بیستم اشاعه داد. برخی از گروه‌ها و افراد متأثر از تفسیرهای خود از اسلام به روشی روی آوردند که الگوهای عملی و انعطاف‌پذیری را در مواجهه با واقعیت‌های در حال تغییر به آنها عرضه می‌کرد؛ برخی دیگر نیز طرفدار روش‌های جرم‌اندیشانه و سازش‌ناپذیری شدند که کاملاً جدا از موقعیتی بود که در آن «کافران» از وضعیت زندگی مترقی و بهتری برخوردار می‌شدند، موقعیتی که از سوی هواداران جزم‌اندیشی اسلامی به مؤمنان وعده داده شده بود. عده‌ی کمی هم بر آن شدند که اقدامات و باورهای متحجرانه و خشونت‌آمیز مربوط به اسلام سیاسی را توجیه کند.
ادغام اقتصادی منطقه درون نظام جهانی، مداخلات سیاسی و فیزیکی قدرت‌های غربی در سیاست‌های محلی، و ملی‌شدن جوامع از جمله مؤلفه‌‌های اساسی‌ای هستند که واقعیت خاورمیانه در قرن بیستم را شکل می‌دهند. درگیری فکری «اسلامی» در قبال این افت‌وخیزهای ساختاری در قالب تجربه‌های روشنفکرانه‌ی نخبه‌گرایانه آغاز شد، مانند درگیری نخبگان دینی اواخر قرن نوزدهم که برای انطباق جزمیت‌های دینی با واقعیت‌های اجتماعی‌سیاسی پیرامون تلاش می‌کردند. بسیاری از آنها برای روشن ساختن ارتباط فرائض اسلامی به‌جامعه‌ای که در آستانه‌ی ورود به قرن بیستم بود، به اندیشه‌ی سیاسی غربی و فلسفه‌ی اخلاق اتکا می‌کردند. این چالش هنوز شکل بحرانی خود را حفظ کرده است.
تلاش‌های متفکران و فعالان، خاصه در نیمه‌ی دوم قرن بیستم، نباید تحت سیطره‌ی اندیشه و ایدئولوژی غربی می‌بود و باید حافظ و پشتیبان فلسفه و سبک زندگی اسلامی می‌گشت، و تلاش برای یافتن پاسخ در برابر چالش‌هایی که از سوی فرایندهای مختلف ذکر شده ایجاد می‌شد، باید ادامه می‌یافت. تلاش آنها در دو مسیر موازی پیش رفت. مسیر نخست شکل رادیکال، سازش‌ناپذیر و خشونت‌آمیز فعالیت سیاسی را داشت و ابتنای آن بر این اعتقاد راسخ بود که مؤمنان قدرت جامه‌ی عمل پوشاندن و سرعت بخشیدن به برنامه‌های عظیم الهی بر روی زمین را دارند. این دیدگاه به سلفیان تعلق دارد که سلفیه (روش‌های سنتی اسلام) را به‌مثابه‌ی الگوی بازگرداندن دوران شکوهمند گذشته و رونق آن اتخاذ می‌کنند. دومین مسیر تحت هدایت نگرش‌های انعطاف‌پذیرتری در قبال واقعیت‌های در حال تغییر است، که عده‌ای آن را «بنیادگرایی سنتی» و عده‌ای دیگر «رفرمیسم اسلامی» می‌نامند. هر دوی این اصطلاح‌ها معرف انتخاب‌های قطبیت‌یافته‌ای از واژه‌ها هستند که بار دیگر نمایان‌گر ماهیت ناخوشایند مقوله‌بندی‌ها و تعاریف غربی درباره‌ی پدیده‌ی اسلامی سیاسی است.
هر چقدر رویکردی را رویکرد میانه‌روتر بخوانیم، طرفداران آن در جست‌وجوی هم‌خوانی‌هایی میان نیروهای سکولار و غربی‌شده در جامعه‌ی خاورمیانه بوده‌اند. عمل‌گرایی این جنبش‌ها آنها را به شرکای سیاسی ایدئالی برای رژیم‌های پادشاهی مانند عربستان سعودی، اردن، و مراکش تبدیل کرده است. این رژیم‌های مسلط مشروعیت خود را به شاخه‌های اسلام سیاسی ارزانی می‌دارند تا از سوی آنها پذیرفته شوند؛ معروف‌ترین نمونه‌ی آن جنبش اخوان‌المسلمین است که در سالهای ۱۹۲۰ در مصر شکل گرفت.
تبارشناسی مشترک هر دوی این مسیرها به حسن البنا، بنیان‌گذار اخوان‌المسلمین مصر (۱۹۰۶-۴۹) برمی‌گردد و خیلی از شاگردان سرشناس او معتقدند که او پدر بسیاری از جنبش‌هایی بود که در جهان سنی عرب به وقوع پیوست.
حتی پس‌زمینه‌ی متقدم‌تری هم برای این پدیده وجود دارد. در سالهای پایانی قرن نوزدهم، فلاسفه‌ی مسلمان در خاورمیانه و سرزمین‌های اطراف، به بحث درباره‌ی موضوعات اساسی اسلام بازگشتند که از نظر اهمیت و جهت‌گیری با اسلاف قرون وسطاییِ آنها در ۵۰۰ سال پیش قابل مقایسه است. مهم‌ترین این چهره‌ها جمال‌الدین افغانی[۱] (۱۸۳۷-۹۷) بود. او در سخنرانی‌ها و مقاله‌های خود با تأکید بر این نکته که بازگشت به عصر طلایی اسلام بهترین طریق برای گذار از وضعیت اسفبار فعلی است، از ضعف‌های جهان اسلام در مواجهه با استعمار و امپریالیسم اروپایی ابراز تأسف می‌کرد.
مهم‌ترین شاگرد و همکار او م عبده (۱۸۴۹-۱۹۰۵) بود که به‌طور خاص در مصر فعالیت می‌کرد. هنوز هم در میان اندیشمندان بر سر نحوه‌ی درک پیام‌های عبده مباحثات فراوانی صورت می‌گیرد. آلبرت هورانی(Albert Hourani) او را فیلسوفی معرفی میکند که خلأ موجود میان سنت اسلامی و فلسفه‌ی سیاسی و اخلاقی غربی را پر کرد. از دید او عبده بر این موضوع تأکید میکند که مهم‌ترین اصول مربوط به آزادی‌های مورد احترام در غرب، قابل مقایسه با همان اصولی است که در اسلام آموخته می‌شود و عکس آن نیز صادق است، و به‌واسطه‌ی این نگرش‌ها، تلفیقی از شرق و غرب فراهم ساخت. مفسران دیگر خوانش عبده را دعوتی برای تئوکراسی قلمداد کردند که تا رسیدن مردم به خودکنترلی و توانایی جهت ساخت زندگی صلح‌آمیز درون اجتماع سیاسی، کنترل زندگی آنها را بر عهده خواهد داشت.
واضح‌ترین نکته در اندیشه‌ی عبده درخواست او برای آزاد شدن از قوانین بیگانه و ضرورت تفسیر اسلام به شیوه‌هایی روشن‌اندیشانه، به‌روز و انسانی است.
در مورد اندیشه‌ی حسن البنا ابهام کمتری وجود دارد. دوران کودکی او در روستای محمدیه، در نزدیکی رود نیل و زیر نظر پدر حنبلی‌اش سپری گشت. اما طولی نکشید که تناقض‌های زندگی‌اشبا رفتن او به مدرسه‌ی مسیحی و ورود او به جهان غربی‌شده‌ی مصر آغاز شد. او بعدها مدعی شد که این ابهام آموزشی در او میل «بازگشت» به اسلام را برانگیخت. او از مبلغان موفق دین سیاسی بود که در سال ۱۹۲۸ با سازمان کوچکی در اسماعیلیه کار خود را آغاز کرد و با جذب حدود دو میلیون مصری تنها در ده سال نخست تأسیسش، کار خود را ادامه داد. او ملغمه‌ای از اندیشه‌ها را فراهم ساخت که برای مواجهه با مشکلات فراوان بسیاری از مصری‌ها راه‌گشا بود: کمی سوسیالیسم، مقدار زیادی نظامی‌گری و تندروی، و مقدار زیادی سنت‌گرایی، زهد و پرهیزکاری. او مانند پیامبر اسلام پیام‌هایی در قالب رساله (نامه‌های که پیامبر برای پیروان خود می‌نوشت) خطاب به توده‌ها می‌نوشت و از آن‌هادعوت می‌کرد تا از اسلامی کردن جامعه‌ی مصر، آزاد شدن از سیطره‌ی بریتانیا، عدالت اجتماعی و التزام به موضوعات پان‌عربیستی مانند مسئله‌ی فلسطین حمایت کنند. او چون سلفیان آرزوی بازآفرینی جامعه‌ی اسلامی سنتی را در دل می‌پروراند؛ با این حال اندیشه‌ی او لایه‌های دیگری هم داشت: لایه‌های عرفانی، سوسیالیستی و ملّی‌گرایانه. بیشتر مقالات او بر مدار دعوت به بازگشت به راست‌آیینی(orthodoxy) اسلامی بود؛ منتها فرض بر این بود این راست‌آیینی سازنده‌ی جهانی مدرن باشد: یعنی آموزش مدرن، اجتماع‌سازی، رشد صنعتی و نظام رفاه اجتماعی کارآمد را در قلب جامعه‌ی آینده ایجاد کند. لازمه‌ی تحقق چنین آرمان‌شهری، استقلال کامل مصر تحت حاکمیت خلفیه‌ای بود که بر مبنای احکام شریعت حمکرانی کند. مسیر پیشِ رو به‌واسطه‌ی جهاد یا نبرد مقدس شبکه‌ای از پیش‌آهنگان شجاعی طی می‌شد که آرزوی قلبی‌شان قربانی کردن جان خود در راه این اهداف بود. عده‌ی زیادی از این مسیر پیروی کردند، اما تعداد کمی توانستند ضرورت ایجاد نوآوری در شیوه‌ی انطباق این تفسیر کاملاً افراطی و سازش‌ناپذیر از اسلام را با اقتضائات قرن بیستم طلب کنند.
حسن البنا گروه اسلام‌گرای سیاسی خود را در سالهای ۱۹۳۰ با هدف تشکیل کمپینی موفق برای بازشناسی آرمان سَلَفی خود در مصر و به‌طور کلی در جهان عرب رهبری کرد. او جنبش خود را به‌عنوان منبعی بدیل اقتدار سیاسی دانشگاه الأزهر و نه مخالف آن،شکل داد. رهبران این جنبش تا سال ۱۹۴۵ –یعنی قبل از اینکه با بهره‌جویی از بحران اقتصادی سالهای پس از جنگ و با تبدیل شدن به نیرویی مردمی به‌واسطه‌ی تصمیم برای یکپارچه‌شدن و اتحاد داوطلبانه درقبال مسئله‌ی فلسطین، به خیابان‌ها بریزند- صبر پیشه کردند. پافشاری بر مسئله‌ی فلسطین به‌ویژه از این جهت اهمیت داشت که دولت مصر در قبال اخبار مربوط به رویدادهای ناگوار فلسطین و شکست اعراب در جنگ ۱۹۴۸ موضعی منفعلانه در پیش گرفته بود.
حسن البنا قبل از مرگش در سال ۱۹۴۹- که به احتمال قوی دست سرویس‌های اطلاعاتی مصری در این قضیه در کار بود- شاخه‌هایی از این جنبش را در جای‌جای جهان عرب تأسیس کرد. مرگ او جنبش را تا مدتی با فقدان رهبر مواجه ساخت. بحران [جانشینی] رهبری، باعث ایجاد تفرقه‌ای شد که نه‌تنها متأثر از جاه‌طلبی‌های فردی بود، بلکه مباحث ایدئولوژیک درباره‌ی میراث فکری بنا نیز در شکل‌گیری آن تأثیر داشت.
این بحث‌ها در نتیجه‌ی سرکوب بی‌رحمانه‌ی فعالیت‌های جنبش از سوی رژیم جدید مصر در سال ۱۹۵۲ برای مدتی مسکوت ماند. پس از کاهش محبوبیت این رژیم بر اثر شکست سال ۱۹۶۷، مشاجره‌ی داخلی [میان اعضای جنبش] آشکارشد. چشم‌انداز حسن البنا به دو شیوه‌ی کاملاً متضاد تفسیر می‌گشت؛ در اصل محل نزاع، نه خود چشم‌انداز، که روش‌های رسیدن به چشم‌انداز بود. حسن البنا پشتیبان کسانی بود که با رژیم‌های عرب سکولار و غربی‌شده مخالف بودند و از سلطه‌ی قدرتمند دولت‌ملت‌های عرب حمایت می‌کردند. اما مشخص نبود که این امر کی و چگونه می‌توانست حادث شود؛ چرا که او فرایند عضوگیری جنبش را فرایندی طولانی مدتی در نظر گرفته بود. شرایطی که او برای عضویت در اخوان‌المسلمین در‌نظر‌گرفته،مسامحه‌آمیز بود، اگر چه عضوگیری فراگیر اخوان‌المسلمین در مصر و سایر نقاط را می‌توان از طریق همین آسان‌گیری تبیین کرد.
جانشین رسمی حسن البنا، حسن الهضیبی بود که در سال ۱۹۵۱ «مرشد عام» جنبش شد. هر چند الهضیبی به‌دستور ناصر زندانی شده بود، با این حال استراتژی میانه‌ای را برای جنبش اتخاذ کرد، که در کتاب خود داعی، و نه قاضی (دعاه لا قضاه) در مورد آن بحث کرده است. او این کتاب را در پاسخ به رقیب اصلی خود در رهبری جنبش، یعنی سید قطب نوشت؛ سید قطب- ایدئولوگ اصلی جنبش در سالهای دهه‌ی ۱۹۶۰- هر آنچه را رسانه‌های امروز غرب برای ارائه‌ی تصویری تحریف‌شده از «اسلام» و «اعراب» لازم دارند، یک‌جا در آثار خود جای داده است. (گفته می‌شود که سخنرانی‌های سید قطب در غار مرکز فرماندهی اسامه بن لادن در افغانستان پیدا شده است و او همچنان منشأ الهام بسیاری از جناح‌های افراطی جنبش‌های اسلام‌گرای سیاسی است.)
سید قطب آثار خود را در شرایطی می‌نوشت که اعضای اخوان‌المسلمین از سوی دولت ناصر تحت پیگرد قانونی بودند؛ لذا آثار او را باید به‌عنوان پاسخی به محبوبیت فزاینده‌ی ملّی‌گرایی‌ای دانست که از سوی [جنبش] افسران آزاد تبلیغ می‌شد. اعضای اخوان‌المسلمین زندانی و بعضی از آنها شکنجه شدند و همزمان منجی‌گرایی ناصری، گستره و زیربنای این جنبش نوپا را تضعیف می‌کرد. این شکست سید قطب را بر آن داشت تا دیدگاه‌های خود را به‌عنوان تنها مسیر صحیح تبلیغ کند. تکفیر، هجرت، طلیعه و جاهلیت مدرن واژگان مهمی بودند که او در موعظه‌ها و رسائل خود از آنها استفاده می‌کرد: همه‌ی این مفاهیم فعالان آینده را به نبردی سازش‌ناپذیر و عظیم با رژیم سوق می‌داد. می‌توان این دیدگاه‌ها را در آرای ابن تمییه، متکلم اسلامی دوران قرون وسطای، یا متفکران جدیدتری چون ابو العلاء المودودی یافت، منتها به نظر می‌رسد که بیشتر آرای سید قطب دست‌ِ‌اول و متعلق به خود وی‌اند.
این دیدگاه‌ها بیش از یک بار در نوشته‌های سید قطب مطرح شده‌اند. تکفیر به این معنا است که جامعه‌ای که مسلمانان در آن زندگی می‌کنند، جامعه‌ای آلوده و الحادی است و از این رو مؤمنان نمی‌توانند با اعضای چنین جامعه‌ای همکاری کنند. جامعه‌ی امروز به همان سرنوشت عصر جاهلیت دچار شده است؛ یعنی همان جامعه‌ی پیش از اسلام در دوران پیامبر. باید این جامعه را اسلامی کرد و جنبش باید با کسانی که از پذیرفتن مرجعیت دینی سر باز می‌زنند و به نزاع با اسلام می‌پردازند، مبارزه کند. این کمپین باید با اتکا به طلیعه‌بودن، یعنی طلایه‌داریِ وفادارانه و متعهدانه با استفاده از همه‌ی ابزارهای ممکن، مبارزه‌ی خود را آغاز کند و از اقدامات خرابکارانه برای دولت تا خشونت، از هیچ تلاشی فروگذار نکند تا اینکه در نهایت زمینه‌ی فرمانروایی تئوکراسی اسلامی فراهم شود. عده‌ی دیگری نیز راه‌حل را در هجرت (مهاجرت) می‌یابند، مانند هجرت پیامبر اسلام در سال ۶۲۲ [میلادی]، زمانی که ناگزیر از ترک فضای جاهلی و الحادی مکه و اقامت در مدینه شد. همین مهاجرت را می‌توان در عصر مدرن نیز انجام داد، اما نه به‌شکل مهاجرت به خارج از کشور، بلکه از طریق مهاجرت داخلی به گروه‌بندی‌های فرقه‌ای. در بیشتر این انزواگرایی‌ها، گروه‌ها تلاش می‌کنند که به جوامع حاشیه‌ای بروند، بعضی‌ها نیز زندگی در غارها و بیابان‌های مصر را ترجیح می‌دهند. این همان جنبش تکفیر و الهجره بود که در سالهای ۱۹۷۰، در قالب یکی از شاخه‌های فرعی اخوان‌المسلمین اعلام موجودیت کرد. سید قطب این سبک زندگی تک‌افتاده را مرحله‌ای مقدماتی می‌دانستند که قرار بود در آینده همزمان با شروع کنش‌های مستقیم و صریح کنار گذاشته شود: یعنی تا زمان شروع مبارزه‌ی خشونت‌آمیز علیه رژیم. اگر چه بر اساسی برخی گزارش‌ها اعضای جنبش تکفیر و الهجره در قتل رئیس‌جمهور انور سادات در سال ۱۹۸۱ نقش داشتند، اما به‌نظر می‌رسد که عمدتاً گروه صلح‌طلب‌تری باشند.
حسن الهضیبی راهبرد کاملاً متفاوتی را در پیش گرفت که به واقعیت نزدیک‌تر بود. دیگرانی نیز از همین مسیر پیروی کردند؛ از جمله صلاح‌الدین المنجد که به تأسی از جنگ ۱۹۶۷ کتابی را تحت عنوان ستون‌های فاجعه منتشر کرد که اشاعه‌دهنده‌ی نوعی سرمایه‌داری مبتنی بر اسلام بود. در اصل این کتاب اعلام محکومیت سیاست‌های ملی‌سازی جمال عبدالناصر، به‌عنوان تجلی مارکسیسم، بود که در کتاب او همتراز با صهیونیسم فرض‌شده است؛ او مارکسیسم و صهیونیسم را این‌گونه توصیف میکند که هر دو از ابداعات یهودیان در یک حوزه‌اند و هیچ یک عاری از دیدگاه‌های شدیداً ضد یهودگرایی نیستند. اما ما در این‌جا بر آرای الهضیبی، به‌عنوان واپسین نماینده‌ی اسلام‌گرایی سیاسی میانه‌رو تمرکز خواهیم کرد.
کتاب الهضیبی جامع‌تر و آکادمیک‌تر از کتاب المنجد است؛ اما این موضوع هم او را از خشم و غضب ناصری بی‌نصیب نگذاشت. او بخشی از عمر خود را پشت میله‌های زندان گذراند و اگر چه به‌اندازه‌ی سید قطب متحمل شکنجه و آزار و اذیت رژیم شد، اما پس از ترک زندان تندخوتر نشد و در مقابل با خوش‌بینی بیش‌تری از ملایمت در روابط آتی با غیر مؤمنان دفاع کرد.
پیغام الهضیبی تا اواخر قرن بیستم به بهترین شکل ممکن در کلام مقامات دولتیِ مسئول در امور دینی طنین‌افکن شد. یکی از شاگردان او، عبدالمنعم النمر، وزیر سابق اوقاف مصر بود که در روزنامه‌ی المساء از او نقل قول‌هایی مطرح می‌کرد: «اسلام دین تحجر نیست، اسلام دین مسامحه و نرم‌خویی است، ما دعوت‌کنندگانیم [اشاره به کتاب داعیان و نه قاضیان الهضیبی] و باید راهنمای جوانان خشونت‌طلب باشیم». النمر توضیح داد که با علاقه‌ی جوانان متعصب برای تأسیس دولت مبتنی بر شریعت مخالفتی ندارد، اما با ابزارهایی که آنها برای رسیدن به این هدف انتخاب کرده‌اند، مخالف است و آنها را به‌خاطر ارائه‌ی تصویری خشن از اسلام محکوم میکند. او افزود کسانی که این مسیر را انتخاب می‌کنند، خائنان به دعوت‌کنندگان راستین هستند و چشم امید به منجیان دروغین دوخته‌اند و به رهبران جنبش‌های اسلامیِ افراطی خدمت می‌کنند. در همان روزنامه احمد هاشم، قائم مقام دانشگاه الأزهر، و مصطفی الشرع، از چهره‌های شاخص فلسفه‌ی اسلامی، دیدگاه‌های مشابهی عرضه کردند. پیوندهای هاشم و الشرع، با جریان اصلی اخوان‌المسلمین نزدیک‌تر از رابطه‌ی آنها با مقامات دولتی بود. آنها در نقش نیروهایی ظاهر شدند که سنتزی از دولت سکولار مصر و جنبش اخوان‌المسلمین بود.
نقطه‌ی عزیمت این روند میانجی‌گری در آغازگاه حکومت رهبران پان عربی چون ناصر، عفلق و ال‌بیتار بود. به‌ویژه پس از شکست در سال ۱۹۶۷، شکل پراگماتیک‌تری از اسلام سیاسی از سوی ایشان و سایر رهبران به‌شکلی سازنده‌تر پدیدار شد. ناصر از این قاعده مستثنی نبود و به‌سمت کاهش رویکردهای سخت‌گیرانه‌ی پیشین در قبال اخوان‌المسلمین پیش رفت.
انور سادات، جانشین ناصر، به دیدگاه‌های الهضیبی در مورد اسلام سیاسی روی خوش نشان داد. او برای مقابله با اتحاد کمونیستی‌ای که پس از مرگ ناصر در نبرد بر سر قدرت تشکیل شده بود، نیاز به حمایت داشت؛ لذا با سازمان‌های دینی و حتا اسلام‌گرایان سیاسی هم‌پیمان شد. او تصمیم گرفت رهبران اخوان‌المسلمین را از زندان آزاد کند و از این طریق خط مشی ایدئولوژی میانه‌روی را تقویت کرد که نمونه‌ی آن را می‌توان در اقدامات مرشد عام جنبش، عمر تلمسانی در سالهای ۱۹۷۰ تا زمان مرگ او در سال ۱۹۸۶ مشاهده کرد.
انور سادات و حسنی مبارک، رؤسای جمهور مصر، در حالی که از همبستگی حاصل از همکاری و حتی استفاده از اعضای اخوان‌المسلمین منتفع می‌شدند، با اجازه دادن به رشد حوزه‌ی عمومی اسلامی‌شده، امتیازات زیادی به‌دست آوردند. دولت‌های متبوع آنها برای رسیدن به این منظور، از دو مفهوم اسلامیِ متعلق به دوران‌های گذشته استفاده کردند. یکی تطبیق[۲] یا گسترش قوانین اسلامی بود و دیگر تقنین(taqnin) یا قانون‌گذاریِ ملهم از شریعت اسلامی. آمادگی سادات و بعدها مبارک برای اصلاح قانون اساسی مصر به‌منظور درنظرگیری قوانین شرعی به‌مثابه‌ی منبع بنیادین قانون‌گذاری و وضع چندین قانون دینی، ایجاد رابطه‌ی حسنه و تحکیم مناسبات میان اخوان‌المسلمین و دولت مصر را میسر کرد. رهبری اسلامی جنبش، اقدامات خشونت‌آمیز اسلام‌گرایان نظامی در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ را محکوم می‌کرد. (پیروان سید قطب و انشعاب‌های جدیدتر جنبش در دهه‌ی ۱۹۷۰ به نهادهای دولتی و در دهه‌ی ۱۹۸۰ به مکان‌های توریستی و وسائط حمل و نقل عمومی حمله می‌کردند.) با نزدیک شدن به سالهای پایانی دهه‌ی ۱۹۸۰، چهره‌های شاخص جنبش رفته‌رفته در فرایند عظیم سیاسی مصر (یعنی دموکراتیزاسیون نظام پارلمانی) که در شُرف وقوع بود، مشارکت می‌کردند.
این فرایند بعضی از حامیان اخوان‌المسلمین را از جنبش دور کرد و آنها را به‌سمت آغوش باز سازمان‌های شبه‌نظامی‌ای سوق داد که اقدامات و ایدئولوژی‌های خود را مطابق با متون و موعظه‌های سید قطب قالب‌بندی می‌کردند. چندین مورد از این نمونه‌های شناخته‌شده و اثرگذار در حال حاضر وجود دارد، اما قرار نیست در این مجال بحثی در مورد آنها شکل بگیرد. فقط به ذکر همین نکته بسنده می‌کنیم که در سال ۱۹۷۹ جلوه‌های نظامی‌تر و خشونت‌طلبانه‌تر اسلامی سیاسی نظر رسانه‌های جهانی را به خود جلب کرد و رسانه‌ها با این گروه‌های افراطی و حاشیه‌ای ارتباط برقرار کردند و این گروه‌ها توانستند از شبکه‌های تلویزیونی برای بزرگ جلوه دادن اقدامات خود و ایجاد رعب و وحشت در دل دشمنانشان بهره ببرند. این موارد منفرد، از جمله حمله به مسجدالحرام در سال ۱۹۷۹ یا نزاع‌های خونین میان اخوان‌المسلمین و دولت اسد در شهر حامات در سال ۱۹۸۲ بخشی از تصویری را تشکیل دادند که معرف خاور میانه گشت. عنصر کاتالیزور همه‌ی این غلیان‌ها انقلاب شیعی ایران در سال ۱۹۷۸ بود. مسئله‌ی فلسطین هم به‌سهم خود بخشی از این تصویر را تشکیل می‌داد. مفسران این واقعیت را نادیده گرفتند که تصمیم جنبش‌های اسلامی مانند حزب‌الله در لبنان و حماس در فلسطین برای استفاده از خشونت علیه اسرائیل بیش از آن که در نتیجه‌ی پیروزی انقلاب ایران باشد، متأثر از استمرار نزاع سکولار علیه اشغال‌گری اسرائیل است.
ادراکات قطبی از واقعیت، عقل و دل بسیاری از فعالان جنبش اخوان‌المسلمین در بیرون از مرزهای مصر به‌ویژه در اردن و سوریه را تسخیر کرده است. اما در میان آنها، و سایر کشورهای عربی، ایدئولوژی الهضیبی نیز طنین‌انداز شده است. شاخه‌ی نظامی‌تر اسلام سیاسی زمانی ظهور کرد که رژیم‌ها بر مقابله‌ی مستقیم با موجودیت چنین رژیم‌هایی اصرار ورزیدند. این وضعیت در سوریه به‌وقوع پیوست و چه‌بسا بتوان موضع‌گیری‌های رادیکال رهبری جنبش در سوریه، یعنی سعید حوا، را با همین استدلال تبیین کرد. این دو شاخه هم‌زیستی دارند و گه‌گاه جنبش اسلامی سیاسی را به دو شق تقسیم می‌کنند، همان‌طوری که در سرزمین‌های فلسطین و اسرائیل رخ داده است.
شکل‌های رادیکال‌تر اسلام سیاسی همچنان انشعاب می‌یابند و متلاشی می‌شوند و به‌رغم برخی موفقیت‌ها، مانند ترور رئیس‌جمهور انور سادات در سال ۱۹۸۱، در متلاشی کردن یک رژیم واحد در میان کشورهای عربی ناکام می‌مانند. اعضای شاخه‌های عمل‌گرا در کشورهایی نظیر اردن و تونس به موقعیت‌های عالی دولتی دست یافته‌اند و ظاهراً تأثیرات مهمی بر سیاست و جامعه گذاشته‌اند. در عربستان سعودی، مصر و مراکش این گرایش فزونی یافته است و همکاری میان مقامات حکومتی و رقبای اسلام‌گرای پیشین آنها نسبت به سالهای گذشته بیشتر شده است. حتی در کشورهایی نظیر سوریه و الجزایر – پیش از شیوع جنگ داخلی در سال ۱۹۹۲ – تغییرات محسوسی در مناسبات دو طرف قابل پیگیری است.
سوریه‌ی تحت حکومت حافظ اسد نمونه‌ی جالب توجهی برای این فرایند است. در این کشور سکولاریسم ناب، به‌واسطه‌ی داشتن ریشه‌های علویه، به جایگاه و اعتبار بی‌سابقه‌ای دست یافت. اما در دهه‌ی ۱۹۶۰، رهبران رژیم بعث دریافتند که حتی چنین شکل نابی از سکولاریسمِ اعمال‌شده از بالا برای ادامه‌ی مسیر خود با چالش‌های جدی مواجه خواهد بود. تشکیلات دینی تحت سلطه تا لحظه‌ای می‌توانستند به همکاری ادامه دادند و این لحظه در سال ۱۹۶۷ فرا رسید. افسر جوان ارتش به‌نام ابراهیم حلس، در نشریهی نظامی جیش الشعب مقاله‌ای منتشر کرد که جملات آن هم‌اکنون آوازه‌ی زیادی پیدا کرده است:
تنها راه ساختن تمدن، و جامعه‌ی عرب و خلق یک انسان جدید سوسیالیست فهم این نکته است که خدا، مذهب، فئودالیسم، سرمایه‌داری و ارزش‌های پیشینِ مستولی بر جامعه‌ی عرب چیزی غیر از مومیایی‌هایی در موزه‌ی تاریخ نیستند.
واکنش‌ها به این جملات در سوریه بسیار تند و تیز بود. تظاهرات خشونت‌آمیز در شهرهای حلب، دمشق، و حامات رژیم بعث را بر آن داشت تا «عناصر توطئه‌گر» همچون آمریکا، رژیم‌های مرتجع و اسرائیل را به‌عنوان آبشخورهای فکری این مقاله متهم کند. گفتنی است مسیحیان هم در اعتراضات شرکت و توهین به هر دینی را محکوم کردند.
حافظ اسد از بدو به قدرت رسیدن خود در سال ۱۹۷۰ ضرورت وجود نوعی سازش با سازمان‌های دینی را دریافت. رئیس‌جمهور در مارس ۱۹۷۳ در برابر خواست علما تسلیم شد و از تصمیم شتابزده‌ی خود مبنی بر الغای بندهای مربوط به پیوند میان دولت و دین در قانون اساسی سوریه عقب‌نشینی کرد.
در تونس نیز رژیم سکولار دریافت که تکرار تلاش‌های پیشین مبنی بر مخالفت تمام قد با اسلام سیاسی عقلانی نیست و اما به محدودیت‌های یک رژیم دینی مشترک اذعان کرد. مبنای حزب حاکم، نئو دستور(Neo Dustur) کاملاً سکولار بود اما حتی رهبر حزب، حبیب بورقیبه، نیز یاد گرفت که باید مرزهای سکولاریسم را از نو ترسیم کند. بورقیبه در سال ۱۹۶۰ بر تأثیرات مخرب روزه‌داری ماه رمضان روی اقتصاد منطقه‌ای اشاره کرد. گروه‌های دینی در این زمینه همکاری کردند و با صدور فتوایی اعلام کردند که اقتصاد تونس در حکم جهاد است؛ از این رو گرفتن روزه واجب نیست. این فتوا با خشم مردم مواجه شد و توده‌های مردم با ریختن به خیابان‌ها رژیم را به تغییر خط مشی خود مجاب کردند؛ از این رو خیابان‌های شهرهای تونس، همانند خیابان‌های قاهره در ماه رمضان آرام بود و همگان به این ماه احترام می‌گذاشتند. این‌گونه سازش‌ها همیشه از جانب تشکیلات مذهبی انجام نمی‌شد بلکه گاه از سوی شبه‌نظامیان اعمال می‌گردید، حتی اگر ایدئولوژی‌های آنها هر نوع همکاری با رژیم‌های جاهلی سکولار را منع می‌کرد.
در این‌جا می‌توان تغییر در فرمول را مشاهده کرد: گروه‌های اسلام‌گرای سیاسی تمایل داشتند که با رژیم‌های ملی‌گرایی که ماهیت سکولار جامعه را محدود می‌کنند، همکاری داشته باشند. احتمالاً نخستین نمونه‌ی این تلاش در سالهای ۱۹۲۰ در عربستان سعودی رخ داد. خاندان حاکم آل سعود از همان بدو صورت‌بندی حکومت توافق کرد که برای کنترل جامعه با تشکیلات دینی همراه شود: امور داخلی همراه با پذیرش کامل اصل تطبیق (وضع مستقیم قوانین اسلامی) تقریباً به‌طور کامل در دست روحانیون دینی باقی ماند، در حالی که امور خارجی و دفاعی در انحصار خاندان سلطنتی قرار گرفت که شایعه شده بود اعضای آن با توجه به اینکه بیشتر عمر خود را خارج از وطن گذرانده بودند به انجام تکالیف دینی خود التزام ندارند و همین‌طور هم بود.
اما همین فرمول در سودان مدت بسیار کمی دوام کرد. در کشورهایی نظیر مصر و تونس این سبک زندگی حتی در سالهای پایانی قرن بیستم هم نمود نیافت، اما در هر حال بر محدودیت‌های سیاست‌های سکولار و امتیازات نوعی هم‌زیستی اذعان شد. در بعضی جاها مانند کویت نیروی زیادی صرف یافتن پلی میان اسلام سیاسی و دولت سکولار گردید که در حقیقت جزئی از فرایند دموکراتیزاسیون در دهه‌ی ۱۹۶۰ بود.
نقش منحصر به‌فردی که گروه‌های اسلام‌گرایی سیاسی در فرایند دموکراتیزاسیون بازی کرده‌اند و می‌توانند بازی کنند، برهانی بر این واقعیت است که پیش‌انگاره‌های مربوط به نظریه‌ی مدرنیزاسیون تا چه میزان خطا بوده‌اند. هر گونه مصالحه با اسلام سیاسی را می‌توان به‌مثابه‌ی تأخیر در فرایند سکولاریزاسیون دانست که در عوض باید آن را، بر اساس چنین نظریه‌هایی، معادل با مدرنیزاسیون قلمداد کرد (که لازمه‌ی دموکراتیزاسیون است). اما به نظر می‌رسد که به‌جای دیدگاه‌های ناسیونالیستی و سوسیالیستی انعطاف‌ناپذیر، فلسفه‌های معطوف به غربِ سکولار هستند که موجب شکل‌گیری نظام‌های تمامیت‌طلب در جهان عرب شده‌اند.
تجربه دموکراتیزاسیون در کویت را باید در همین زمینه مشاهده کرد. حدوداً به‌مدت دوازده سال پس از ۱۹۶۴ نوعی «دموکراسی قبیله‌ای» در کویت تحت حاکمیت آل صباح اعمال شد. این الگو بر مبنای توزیع برابر منابع دولت میان همه‌ی کسانی بود که شهروند محسوب می‌شدند و سهم قابل توجهی در روابط سیاسی جامعه داشتند. این فرایند پیش از رسیدن به بلوغ در سال ۱۹۷۶ متوقف شد، یعنی زمانی که پارلمان کویت سعی کرد با به چالش کشیدن توانایی و قدرت تصمیم‌گیری مستقیم آل صباح این تجربه را متوقف کند. ضمناً در پس‌زمینه‌ی این وضعیت، فشارهای قوی از سوی همسایگان سعودی بود که پیش‌گامان «خطرناکی» را در نزدیکی خود احساس می‌کردند. شیخ حاکم ادعا کرد که این تجربه تنها به‌حالت تعلیق در آمده و ملغا نشده است چرا که «این روند از دید بعضی‌ها بسیار دموکراتیک بود و از دید عده‌ی ای دیگر بسیار قبیله‌ای بود». اما چیزی که در زمینه‌ی مورد بحث اهمیت دارد این است که سراسر این فرایند بر مبنای یک حرکت سیاسی مبتنی بر سنت و اسلام تعریف شده بود.
تجربه‌ی کویت از بالا تحمیل می‌شد و ناکامی بعدی آن را می‌توان با همین استدلال تبیین کرد. اما آمادگی رژیم‌های مونارشیستی و سنّتی مبتنی بر مشروعیت حاصل از اسلام برای میدان دادن به برخی اشکال دموکراتیزاسیون را ظاهراً می‌توان معادل با روند دموکراتیزاسیون در رژیم‌های سکولار دانست.
فؤاد عجمی با این تعریف موافق نیست. او چنین تلاش‌هایی را به‌مثابه‌ی بخشی از هراسی می‌داند که با ظهور آیت‌الله خمینی در برخی دولت‌های پیرامونایجاد شد. از دید او به نظر می‌رسد که دموکراتیزاسیون روشی برای تقویت عرب‌گرایی در مقابل خمینی‌گرایی باشد، روشی که کاملاً تصنعی و محکوم به شکست است. من نظر دیگری دارم؛ من فکر می‌کنم که مسئله‌ی مشارکت سیاسی گسترده در اداره‌ی دولت‌ها حرکت مهمی بود و آن را می‌توان بخشی از تاریخ خاورمیانه‌ی قرن بیستم برای یافتن فرمولی دانست که می‌توانست رهبران را قادر کند تا بدون پشت کردن به سنت اسلامی، نظام‌های متصلب خود را انعطاف‌پذیرتر کنند.
در سایر کشورها نیز برنامه‌ی کاری اسلامی پیوند مستقیمی با دموکراتیزاسیون پیدا کرد. اسلام‌گرایان سیاسی الجزایر پیش از آنکه مجبور به استفاده از ابزارهای خشونت‌آمیزتر شوند، از رای‌گیری و دموکراسی استفاده کردند. سایر گروه‌های اسلامی در مدت زمان کوتاه دموکراتیزاسیون در اردن، گرچه در گستره‌ای محدودتر، وضعیت مشابهی داشتند (اسلام‌گرایان چهل کرسی از کرسی‌های پارلمان را در سال ۱۹۹۲ به خود اختصاص دادند).
ذکر این نکته بسیار مهم است که برخی از ناظران داخلی و خارجی در خاورمیانه وجود داشتند و هنوز هم وجود دارند که اجازه‌ی پیوند میان قبیله‌گرایی و دموکراسی را نمی‌دهند. لذا برای مثال غسّان سلامه یکی از همین ناظران که تلاش برای دموکراتیزاسیون در جهان عرب را به‌دقت رصد میکند، مدعی است مفهومی که از آن تحت عنوان «عصبیت»، یا وابستگی‌های خویشاندی در خاور میانه، یاد می‌کنند اصلی‌ترین مانع دموکراسی است که البته عده‌ی کمی با او موافقند.
از نظر من این موضوع به‌واقع به تعریف ما از قبیله‌گرایی و دموکراسی بستگی دارد. بعضی‌ها تصمیم می‌گیرند با صحبت کردن درباره‌ی ماهیت برابری‌طلبانه‌ی اسلام و حیات قبیله‌ای که می‌تواند مبنایی برای نوع خاصی از دموکراسی بومی باشد، از افتادن در این دام فرار کنند. چنین برداشتی، اسلام را به‌مثابه‌ی منبع آلترناتیوهای بومیِ دموکراسی درنظر می‌گیرد که ناظر بر احیای رسم دیرین مشورت درون قبایل برای حل و رفع تنش‌ها است، و «الشوری» تجلی آشکار چنین فرایندی است.
تفسیرهای ما از این روندها نشان می‌دهد که اقدامات انجام‌شده تحت لوای اسلام یا سنت تا چه میزان سیاسی هستند و چگونه هر گفتمانی می‌تواندبر اساس پیشینه و وضعیت‌های خاصی که هر کدام از شاخه‌های جنبش اسلام‌گرای سیاسی در آن رشد میکند، بومی شود. از این رو بحث در مورد اسلام باقی مانده است همان‌گونه که در آغاز قرن، ابزاری سیاسی شده بود. احتمالاً تعدادی از دام‌های عمیق الهیاتی که تعیین‌کننده‌ی گفتمان اسلام در پایان قرن نوزدهم بود، از بین رفته است و همین‌طور باید دانست این قرائت خاص از اسلام، به‌واسطه‌ی جست‌وجوی استقلال از نفوذ و اثرگذاری غرب برانگیخته شده بود. خواست اصیل بودن و در عین حال واکنش نشان دادن در برابر واقعیتی که از جانب نیروهای بیرونی خلق می‌شود، ممکن است مبیّن تغییر دیگری با گذر زمان باشد. اسلام سیاسی به‌مثابه گفتمان یکنواختی سالهای ابتدایی خود را از دست داده است. ضمن در نظر گرفتن خطر ساده‌سازی، می‌توان سه جهت‌گیری را مشخص کرد: سنتی، میانه‌رو و رادیکال. ظاهراً فعالان این هر سه را گزینه‌های برابری می‌بینند و به‌عنوان گوشه‌ای از تلاش برای یافتن پاسخی «اسلامی» به چالش‌های رو به رشد جهان مدرن در پایان قرن بیستم، از یکی به دیگری تغییر جهت می‌دهند. عبدالسلام یاسین نمونه‌ی خوبی است. او رهبر جریان اصلی جنبش سنت‌گرا در دهه‌ی ۱۹۸۰ بود و یک دهه پیش از آن به عضویت طریقت صوفیانه‌ی بودشیشیه(Butshishiyya) به‌رهبری شیخ الحاج العباس در آمد، اما ماتریالیسم حاکم بر آن و وجود شکل میانه‌روتر اسلام سیاسی در آن‌جا او را هراسان کرد. او پس از خواندن موعظه‌های اخوان‌المسلمین مصری و هم‌ذات‌پنداری با برنامه‌ی کاری این جنبش، گروه خود را ترک کرد.
تفاوت دیگر در آغاز قرن پیوند پنهان‌تر میان برنامه‌ی کاری اسلامی و سایر سیاست‌های هویتی بود. این وضعیت در الجزایر به سبب گزارش‌های مکرری از نزاع‌های فرهنگی میان دولت و مخالفان اسلامی نامشهودتر بود. در سال ۱۹۸۰ «جنبش فرهنگی بربریت» که به قیام در منطقه‌‌القبایلِ الجزایر انجامید، نقطه‌ی آغاز شورش‌های فراگیری بود که هشت سال بعد سراسر جامعه‌ی الجزایر را به جنگ داخلی کشاند. جنبش فرهنگی بربریت بر حقوق بربرها در مقابل سایر گروه‌های قومی عربِ الجزایر، تأکید و نیز تأسیس الگوی غربی‌شده‌ی دولت را مطالبه می‌کرد. این نوع جدیدی از نقدجبهه‌ی آزادی‌بخش میهنی، توسط جبهه‌ی اسلامی سلام ، سازمان پیشیبانی‌کننده و نماینده‌ی جنبش‌های اسلام‌گرا در الجزایر، بود که در دهه‌ی ۱۹۹۰ در قالب نزاع دائمی علیه رژیم نظامی اعمال‌شده از سوی جبهه‌ی آزادی‌بخش میهنی مطرح می‌شد.
در تمام طول قرن بیستم اقلیت‌های قومی الگوهای دموکراتیک غربی را به‌عنوان ساختارهای سیاسی مطلوب خود معین می‌کردند، ساختارهایی که پلیدی‌های گذشته را اصلاح خواهد کرد و موقعیت آنها را در کشورشان بهبود خواهد بخشید. موقعیت فلسطینی‌های اسرائیل هم همین‌طور بود؛ آنها فرهنگ دموکراسی را عمیق‌تر و گسترده‌تر از اقلیت‌های یهودی ساکن اسرائیل در خود فروکشیده و مفصل‌بندی کرده بودند. با این‌حال، ناکامی فلسطینی‌ها در دستیابی به هر گونه اجماع قابل توجه در اسرائیل، آنها را به این نتیجه رساند که نزاع مبتنی بر مطالبه‌ی خودآیینی قومی و ملی را جدی بگیرند و امیدِ رسیدن به واقعیت دموکراتیک‌شده‌ای را که نویدبخش بهبود اوضاع باشد وانهند. و زمانی که دموکراسی در خدمت‌رسانی به منافع جمعی اقلیت‌ها شکست خورد، اسلام سیاسی در سالهای پایانی دهه‌ی ۱۹۸۰، خاصه در سرزمین‌های اشغالی، جاذبه‌ی بیش‌تری یافت.
جنبش‌های سیاسی مختلفی که در بالا به آنها اشاره کردیم، جلوه‌های بارز سیاست‌های نخبه‌گرایانه‌ی اسلام سیاسی بودند. آنها نه‌تنها متفاوت از یکدیگر شناخته می شدند، بلکه موجودیت‌های پویایی داشتند که انطباق‌پذیری بر مبنای شرایط در حال تغییر پیرامون شان را برایشان مسیر می‌ساخت. ماهیت دمدمی‌مزاج و متغیر گروه‌های اسلام‌گرای سیاسی تبیین میکند که چرا مقوله‌بندی شفاف ماهیت اسلام سیاسی قرن بیستم در خاورمیانه، بسیار دشوار است. وجود این مانع در مقابل رویکردهای شسته‌رفته‌ی آکادمیک را می‌توان با کمک مثال حزب سوسیالیست مصر مشخص کرد. این حزب کار خود را به‌عنوان یک حزب چپ آغاز کرد و پس از طرح صلح سادات، به یک گروه جنجالی اسلام‌گرا تبدیل شد. اهمیت این مسئله ناشی از اتحاد غیر رسمی با اخوان‌المسلمین مصر بود. اخوان تا پایان قرن بیستم، با وجود غیر قانونی بودن، این امکان را پیدا کرده بود تا با حزب سوسیالیستی که حالا دیگر حزب کارگر نامیده می‌شد و رهبران اخوان‌المسلمین را قادر ساخته بود تا تحت لوای یک حزب قانونی به کنش سیاسی بپردازند، پیمانی پنهانی ببندد.
مثال مشابه جبهه‌ی اسلامی سلام(FIS) است که پیش از این اشاره کردیم. رتوریک، روش و راهبرد آن شباهت نزدیکی به نبرد ضد استعماری بین سالهای ۱۹۵۴ تا ۶۲ داشت که از سوی جبهه‌ی آزادی‌بخش میهنی دربرابر استعمار فرانسوی اعمال می‌شد. جبهه‌ی آزادی‌بخش میهنی نیز همچون اسلاف فرانسوی خود اعلام کرده بود که شورش علیه آنها اقدامی مجرمانه است؛ آنها از همان روش‌های قهری و سبعانه‌ای استفاده می‌کردند که فرانسوی‌ها برای فرونشاندن شورش‌هاِی آنها علیه خود‌شان اعمال می‌کردند.
اما رابطه میان اسلام سیاسی و اسلاف سکولارشان قدری پیچیده است. جنبش سیاسی مسلمانان پیش از جنبش اسلامی سلام در الجزایر حاضر بود، منتها نه به‌شکل سازمان‌یافته و نهادینه‌شده. به‌علاوه، شماری از محوری‌ترین تصمیم‌های سیاسی اتخاذشده از سوی جبهه‌ی آزادی‌بخش میهنی – همچون برقراری زبان عربی به‌عنوان زبان ملی در برابر فرانسوی و بربری- تمام‌قد از سوی اسلام‌گرایان حمایت می‌شد. مسئله‌ی زبان به‌طور مشخص موجب نگرانی جبهه‌ی اسلامی سلام نشد و این جبهه به‌طور شگفت‌آوری برای نام خود از کلمه‌ی اختصاری فرانسوی استفاده کرد.
پیچیده‌ترین پدیده‌ای که ارائه‌ی تعریفی درست از اسلام سیاسی در قرن بیستم را با مشکل جدی مواجه میکند، ناظر بر این امر است که در کشورهایی که جنبش‌ها مسئله‌ی کلی‌تری – مانند پایان اشغال‌گری اسرائیل یا فروپاشی یک رژیم منفور- را ورای موضوع اسلام برای خود انتخاب می‌کنند، فعالان جنبشبه‌سهولت می‌توانند از سیاست‌های چپ‌گرایانه به سیاست‌های اسلامی حرکت کنند. تلاش برای کنش، صرفاً به‌معنای وسیله‌ای برای رسیدن به هدف شده بود و اهمیت آن در حد اهمیت انتخاب ایدئولوژی بود. بعضی از اعضای حماس در فلسطین به‌طور همزمان در جبهه‌ی چپ و جبهه‌ی مقابل آن فعالیت می‌کردند.
همین موضوع ممکن است در شکاف موجود میان گروه‌های شیعی و سنی در کشورهایی نظیر عراق و لبنان اتفاق بیفتد؛ هر چند تا کنون چنین نبوده است. در سراسر قرن بیستم گروه‌های اسلام‌گرای شیعی در زمینه‌ی انجام کارهای مشابه، البته نه از نوع افراطی آن، منسجم‌تر از گروه‌های سنی و متفاوت‌تر از آنها به‌نظر رسیده‌اند. لذا برای مثال در طول جنگ داخلی بلند مدت لبنان (۱۹۷۶-۸۸) شبه‌نظامیان شیعی گروه‌های رادیکال‌تری را شکل دادند و حملات چریکی چشم‌گیرتری را به‌نمایش گذاشتند، در حالی که فرقه‌های سنی به روش‌های سنتی‌تر متوسل شدند. در لبنان ماهیت رادیکال‌تر اسلام شیعی واجد پس‌زمینه‌ی اقتصادی‌اجتماعی نیز بود. سیاست‌مداران سنی نجیب‌زادگانی بودند که جایگاه آنها بیش از آنکه در نسبت با دوری و نزدیکی از حزب یا ایدئولوژی مشخص شود، به موقعیت قبیله‌ای یا خانوادگی یا انباشت ثروت بستگی داشت.. همچنین در پایان قرن بیستم گروه‌های شناخته‌شده‌تر سنی همچون جماعت اسلامی، پاسخگوی نیازهای قشرهای سنی و نیازمند جامعه بودند که به‌شکل شبه‌نظامی سازمان یافته و به نمونه‌ی موفقیت‌آمیز جنبش پیشرو شیعی لبنان، حزب‌الله، شبیه بود. این گروه‌های سنی در لبنان رویکردهای «سکولارتری» داشته‌اند، همان‌گونه که پیوند نزدیکی با جنبش آزادی‌بخش فلسطین در لبنان برقرار کردند که در سال ۱۹۶۹ پایگاهی در لبنان برای خود ساخت . در سال ۱۹۸۳ یکی از گروه‌های سنی به نام التکفیر و الهجره (این بار در لبنان، نه در مصر) اتحادی با فتح در زمینه‌ی مناقشات نظامی علیه ارتش سوریه و حامیان آنها در میان یکی از فرقه‌های یاغی فتح به رهبری ابوموسی، شکل داد.
فضای شخصی سنت‌های اسلامی
اسلام به‌مثابه‌ی یک گفتمان سیاسی در زمینه‌ی سیاست‌های نخبه‌گرایانه هم به‌مثابه‌ی سنگری در برابر شکل‌های ویژه‌ای از سکولاریسم و مدرنیسم عمل کرده است و هم در نقش کاتالیزور فرایند دموکراتیزاسیون. شکل‌های متنوع تجربه‌های دینی تحت عنوان اسلام تنها به حوزه‌ی دراماتیک سیاست محدود نشده است. به همین قیاس اسلام تأثیرات مختلفی روی سایر حوزه‌های حیات داشته است، جایی که دین سیاسی نشده است و همچنان به‌مثابه‌ی نیروی اجتماعی‌ای ظاهر می‌شود که مردم خاور میانه را در جهت انطباق با واقعیت در حال تغییر پیرامون‌شان کمک میکند.
این تصویر به‌روشنی از طریق تحقیقات میدانی انسان‌شناسان ظاهر شد؛ آغاز این تحقیقات به دهه‌ی ۱۹۵۰ و کارهای عمار، بارکلی و عارف غایت (نام‌هایی که امروز به دست فراموشی سپرده شده‌اند) برمی‌گردد که تفکر مدرنیستی درقبال دین را به چالش می‌کشیدند و آن را مانعی می‌دانستند که باید از میان برداشته شود، در غیر این صورت سبک زندگی غیر غربی را برای همیشه در منطقه از بین خواهد برد. اسلام در کارهای آنها مؤلفه‌ی بسیار قدرتمندی در قرن بیستم بود که متمرکزتر و راست‌آیین‌تر از دهه‌های گذشته و قوی‌تر از هر زمان دیگری عمل می‌کرد. گیلفورد گیرتز طی پژوهش‌های خود در مراکش در سال ۱۹۵۶ از این ادعا تبعیت کرد. گیرتز در کتاب «اسلام مشاهده‌شده» مراکش را با اندونزی دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ مقایسه و به ماهیت متنوع اسلام و تکثر مسلمانان در جوامع اسلامی اشاره میکند؛ در هر منطقه، درک، تفسیر و عمل به اسلام به‌گونه‌ای متفاوت است: گاهی اوقات به‌شکل کاملاً لیبرال و در مواقعی به‌شیوه‌ی بسیار جزم‌اندیشانه. ماهیت این تفسیرها متأثر از دوران تاریخی شکل‌دهنده‌ای است که در آن اسلام به‌مثابه‌ی یک دین در جامعه و از جانب رمزگان فرهنگی داخل جامعه پذیرفته شد. ارتباط با غرب نیز در نسخه‌ی بومی اسلام تأثیر گذاشت. در مراکش حضور اروپایی‌ها به شکل‌گیری نسخه‌ای جرم‌اندیشانه و سازش‌ناپذیر از اسلام منجر شد، در حالی که در اندونزی اسلام به‌شکل یک دین انعطاف‌پذیر و التقاطی نمود یافت. گیرتز در مراکش با کمک تحلیل نمادها و شعائر فرهنگی اعمال‌شده از سوی سلطان محمد الخامس که اقتدار مذهبی کسب کرده بود و می‌خواست خلف جنگجویان قدیس اسطوره‌ای در سنت بومی باشد، تأثیر مدرنیزاسیون بر مذهب را آزمود. جنگجوی قدیس شخصیتی است که رهبری سیاسی را با وجوه اخلاقی و دینی تلفیق میکند.
انعطاف‌پذیر بودن سنت و دین عامه را می‌توان در نمونه‌های مهاجرت و جابه‌جایی دید، حتی اگر آن را به‌معنای نقل مکان به یک کشور تازه‌تأسیس بدانیم؛ مانند مهاجرت یهودیان شمال آفریقا به اسرائیل. جامعه‌ی یهودی مراکش در اسرئیل جزء گروه‌های محروم و حاشیه‌ای بودند – و هنوز هم هستند- اما خاخام‌های آنها که از جایگاه بسیار برجسته‌ای در مراکش برخوردار بودند، موقعیت پیشین خود را دوباره کسب کردند. آنها در برابر ناکامی‌های سایر اعضای اجتماع خود سرگذشت موفقیت‌آمیز شخصی‌شده‌ای کسب کردند و توانستد ازموقعیت‌های حاشیه‌ای اجتماعی و جغرافیایی که دولت یهود در بدو ورودشان در سالهای آغازین ۱۹۵۰ بدان‌جا سوقشان داده بود، بگریزند. خاخام‌هایی چون ابو حصیره و بابا سلی(Baba Sali) به‌رغم عدم پذیرش از جانب بنیاد ملی خاخام‌ها، در نقش شفادهنده و حتی رهبران سیاسی ظاهر می‌شدند.
اما برای مردمی که ساکن مناطق روستایی بودند، دین در پس‌زمینه‌ی آنها وجود داشت و در موقعیت‌های شادی و غم اهمیت بسیاری پیدا‌می‌کرد. با حرکت روستائیان از زندگی باطنی و رمزآلود به زندگی عادی در قرن بیستم ، می‌توان تعریفی از سالهای پایانی دهه‌ی ۱۹۶۰ ارائه کرد که از یک‌سو الگوهای متداوم و از دیگر سو الگوهای ثابت با تغییرات آهسته را به‌طور اجمالی نشان‌می‌دهد..
به‌همین شیوه، مری جین دیب(Mary-Jane Deeb)هم چند سال بعد این سؤال را مطرح کرد:آیا این امکان وجود دارد که فرایند آهسته‌ی سکولاریزاسیون که از سوی استعمارگران در مراکش ترغیب می‌شود، تبیین‌کننده‌ی تجربه‌ی متفاوت پسا-استقلال‌خواهی در هیئت اسلام سیاسی باشد؟
شکل‌های رادیکال‌تر و سازش‌ناپذیرتر اسلام که از سوی برخی جنبش‌های ربع پایانی قرن تبلیغ می‌شود، صبغه‌ی طولانی اسلام متکثر و حتی به جرئت می‌توان گفت اسلام تجربی و آزمونی را خنثی و بی‌ارزش کرد. شاید این موضوع بازتاب‌دهنده‌ی مسیری باشد که در آن ماهیت تجربی و آزمونی سیاست، بین دو جنگ جهانی، درون سیاست‌های تک‌بعدی دولت‌ملت‌های تمامیت‌طلب استحاله یافت.
اگر ما بر این نکته اصرار ورزیدیم که تاریخ‌ها اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی دارای شیوه و جدول زمانی متفاوتی نسبت به تاریخ سیاسی هستند، همین موضوع را می‌توان در مورد گزارش‌های احساساتی در مورد واقعیت دینی خاورمیانه‌ی روستایی نیز تکرار کرد. انسان‌شناسان ضمن بررسی شعائر و آیین‌های صوفیانه و فستیوال‌های مذهبی در مصر، سودان و مراکش در سالهای ۱۹۵۰ به این جمع‌بندی رسیدند که این آیین‌ها و رفتارهای فولکلوری نسبت به دهه‌های گذشته پیوریتن‌تر و بنیان‌مندتر نیز شده‌اند.
روزنامه‌ی مصری الأحرام طی مجموعه‌مقالاتی رفتار غیر اخلاقی جشن موالید (سالروز تولد افراد مقدس) را محکوم کرد و به‌خاطر ممنوع کردن لخت‌شدن، شلاق‌زدن به خود، خوردن گوشت مار و شرکت زنان در این مراسم‌ها از دولت قدردانی کرد.
در آن‌جا اسلام ضرورتاً جزئی از یک برنامه‌ی سیاسی برای اسلامی‌سازی جامعه‌ی غربی‌شده نبود، برای بسیاری از مردم روستایی مکانیسمی دفاعی علیه واقعیت سیاسی و اقتصادی جدیدی بود که برای کسانی که در حاشیه‌ها زندگی می‌کردند در بهترین حالت بی‌اهمیت بود و در بدترین حالت آنها را وادار به رفتن به شهرها می‌کرد. همان‌گونه که قبلاً درباره‌ی تاریخ‌های روستایی و شهری گفتیم، زمانی که مهاجران روستایی وارد شهرها می‌شوند، رفته‌رفته سیاسی می‌شوند اما روستاییان در روستا زمان کمی در اختیار معلمان شهری می‌گذارند تا ایشان را برای اتخاد نفش فعالانه در سیاست ترغیب کنند.
بدین طریق، اسلام تنها یک پاسخ شخصی نبود، بلکه پاسخی به شرایط محلی در کشورها و گاهی حتی مناطقی درون کشورها محسوب می‌شد. محققی میان آنچه «اسلام‌گرایی» در زندگی روستایی الجزائر و آنچه «اسلام‌گرایی» در زندگی شهری می‌نامد، تمایز می‌گذارد. این دو منطقه‌ی جغرافیایی پاسخ‌های متفاوتی به ایده‌های غربی می‌دهند؛ پاسخ‌های شهرنشینان بیشتر مبتنی بر ادراک غرب است و پاسخ های روستانشینان بیشتر مبتنی بر واکنش‌های خصمانه است. واکنش روستاییان، نشان از نوعی پای‌فشاری بر توانایی ساخت جامعه‌ای امن دارد که قادر است اموراتش را بدون دخالت خارجی مدیریت کند. در چنین چشم‌اندازی، دیدگاه شهرنشینان حاشیه‌ای می‌شود و دیدگاه روستائیان مرکزیت می‌یابد. این بدین معنا نیست که فرایندی سبب نمی‌شود تا برخی از مردم به سمت شکلی از اعتراض اسلامی نهادمند و سازمان‌دهی شوند، اما این به دست اکثریت رخ نمی‌دهد، بلکه پای توده‌ای از اشغال کنندگان فضای شهری درمیان است: دهقانان سابق.
صد البته عده‌ای از خاور میانه خارج شده‌اند و عده‌ای نیز وارد آن شده‌اند؛ به‌تازگی برخی از تحقیقات، دیاسپورای مسلمانان را درون تحلیل‌های کلی خود از اسلام سیاسی وارد کرده‌اند. اما مسلمانان صرفاٌ به‌منظور بهبود موقعیت خود در مقام گروه‌های اقلیت به جوامع غیر اسلامی نرفته و در قالب جنبش‌های اسلام‌گرای سیاسی عمل نکرده‌اند؛ «اسلام» به‌لطف انقلاب ارتباطاتی و جهانی‌شدن سراسری نظام اقتصادی به خانه‌های غربی‌ها نزدیک‌تر شده است. اگرچه دستیابی به اطلاعات در مورد «اسلام» دسترس‌پذیرتر شده است، اما این اطلاعات اغلب سطحی و به‌شکل کلیشه‌های تحریف‌شده‌ی رسانه‌ها هستند. در جهان اسلام ارتباطات جهانی‌شده تأثیر منفاوتی داشته است: این امکان را در اختیار مسلمانان سراسر جهان قرار می‌دهد که سیاست‌های ضد اسلام، یا آنچه ضد اسلام تلقی می‌شود، را در جاهایی مثل فلسطین یا دیترویت مشاهده کنند؛ در حالی که برداشت همگانی از یک اجتماع خیالی پان‌اسلامیستی را ایجاد میکند.
اسلام سیاسی در یکی از کشورهای خاورمیانه گفتمان دولت شده است و نمی‌توان این بحث را بدون برجسته‌سازی این موضوع پایان داد که ایران «اسلامی» از دید کسانی که آن را به‌عنوان موضوع اصلی خود برگزیده‌اند، چه جایگاهی دارد.
ایران: قاعده یا استثنا؟
پژوهش‌ها و اندیشه‌های جدید درباره‌ی اسلام سیاسی مجموعه‌ی متنوعی از روش‌های جالب توجهِ را برای بررسی مهم‌ترین دستاورد اسلام سیاسی در قرن بیستم یعنی انقلاب ایران در اختیار ما قرار می‌دهد. من سه چشم‌انداز را انتخاب کرده‌ام که جنبه‌های وسیعی از پژوهش‌های جدید در مورد این موضوع را در بر می‌گیرد. این سه رویکرد به‌طرز تحسین‌برانگیزی ارائه‌دهنده‌ی یک نگاه بیرونی به ایران هستند، در حالی که کتاب‌های ارزشمند بسیاری در خود ایران هم وجود دارد، اما فکر می‌کنم که همگی آنها به حد کافی از تغییرات خاورمیانه طرفداری می‌کنند و به‌طرز بسنده‌ای نظریه‌های سنتی مدرنیزاسیون را نقد می‌کنند که با محور اصلی همین کتاب سازگاری دارد.
فرد هالیدی(Fred Halliday) دستاورد ایران را در قالب جنبشی انقلابی می‌بیند که می‌بایست با شرایط پساانقلابی سازگار شود. اسلام در ایران به‌مثابه‌ی گفتمان رادیکالی دیده می‌شود که باید با یک دولت‌ملت مدرن مطابقت پیدا کند. در این دیدگاه، وضیعت ایران بین دو الگوی تاریخی لنینیسم و استالینیسم حرکت میکند – جای بحث دارد که کجا وارد تلاش برای انقلاب بین‌المللی می‌شود و در عوض کجا به شکل‌دهی مجدد جاه‌طلبی‌های ملی ایران درون یک زمینه‌ی منطقه‌ای تمرکز میکند. هالیدی گفتمان اسلام‌گرای سیاسی ایرانی‌ها را در برابر سیاست‌های واقعیِ پیگیری‌شده از سوی آنها بررسی کرده است. در حالی که قانون اساسی و سخنرانی‌های رهبران ایران انقلاب را در یک گستره‌ی بین‌المللی پیش‌بینی میکند، اقدام سیاسی آنها بیشتر به حراست از سیاست‌های ملی ایران معطوف است.
سامی زبیده این دستاورد نادر جنبش اسلام‌گرای سیاسی مدرن را به‌همین شیوه بررسی میکند و تناقض‌های موجود میان دیدگاه‌های اساسی‌ای که جهان انقلابی‌ها را شکل می‌دهد و واقعیت سیاسی و اقتصادی‌ای که ناگزیر باید در دل آن عمل کنند را افشا میکند. او این مسئله را با کمک شکاف برداشت آیت‌الله‌ها از دولت‌ملت مدرن خاورمیانه‌ای به‌عنوان یک بدعت، (در این‌جا بدعتی اروپایی)،بدعتی که باید صراحتاً آن را نفی کرد و از آن انزجار داشت، با ماهیت واقعی دولت به‌مثابه‌ی چیزی که پس از انقلاب تدوین شد، بررسی میکند. نتیجه‌ی این تنش این بود که واقعیت‌های مدرنیته بر چشم‌اندازهای اسلامی یا آرزوی اسلامی‌کردن دولت، جامعه و فرهنگ برتری جستند. همیشه به ایدئولوژی «خیانت» می‌شود و پراگماتیسم این موضوع را دیکته میکند که آنچه از انقلاب باقی مانده است، گفتمان است، نه سیاست‌های واقعی. به‌کرّات این فرایند به تحمیل کردن سخت‌گیرانه‌ی قوانین اسلامی قوانین حوزه‌های داخلی‌ای که از مناسبات دولتی در زمینه‌های اقتصادی و خارجی تأثیر نپذیرفته‌اند، مانند حقوق زنان، منجر شده است؛ چنین تاکتیک‌هایی تنها جایگزین تلاش اصیل و راستین در جهت خواست اسلامی‌کردن جامعه بودند. گفتمان در این مورد بازنماینده‌ی ناکامی اسلام‌گرایان است، نه پیروزی آنها؛ شکستی که هنگام به ثمر نشستن انقلاب آشکار می‌شود، هنگامی که آنها به قدرت می‌رسند.
به همین منوال، منتها از زاویه‌ی متفاوت‌تری، ویلیام کلیولند(William Cleveland) مراحل ابتدایی انقلاب ایران را بررسی میکند. در آن برهه تنها آیت‌الله خمینی در کانون محوری سیاست نبود بلکه کسان دیگری چون علی شریعتی، اسلام‌گرای رفرمیست، نیز مطرح بودند، کسی که هم شاگرد مکتب سارتر، فانون و چه‌گوارا بود، هم به همان اندازه به اسلام و تشیع تعلق خاطر داشت. علی شریعتی با تلفیق تشیع، مارکسیسم و میهن‌پرستی شاخه‌ی غیر مرسومی از ایدئولوژی مذهبی را تولید کرد و در قالب یک ایدئولوژی قدرتمند در جامعه ارائه داد. البته این نه ایدئولوژی، بلکه تفسیر ساده‌شده و ساده‌انگارانه‌ی دوگانه از نقش دین در جهان مدرن بود که پیروز شد. آیت‌الله خمینی برنامه‌ای دو قسمتی ارائه داد: ضرورت آزادسازی ایران از کنترل خارجی و درخواست احیای عظمت اسلام. این دو پیام که روی نوارهای کاست به‌طرز گسترده‌ای توزیع می‌شد، مسیر روحانی تبعید شده را هموار ساخت تا شخص اول انقلابِ در شُرف وقوع باشد. او بازگشت تا حمایت کسانی را به‌همراه داشته باشد که قربانی سیاست‌های شاه تا سال ۱۹۷۸ بودند. شرایط بغرنج اقتصادی، شاه را بر آن داشته بود که از سیاست‌های غیر مردمی استفاده کند و این امر فشار را بر بخش‌هایی از جامعه افزایش داده بود، همین موضوع باعث افزایش اعتراضات شد که با سرکوب تظاهرات همراه بود. اعتراضات سرکوب شد و خون و ویرانی مراکز شهری را فراگرفت.
در این تحلیل مجموعه‌ای از عوامل تاریخی به‌جای خودِ پیغام اسلام سیاسی، تبیین‌گر تنها پیروزی اسلام سیاسی در خاورمیانه‌ی قرن بیستم است، البته اگر هدف را غلبه بر یک رژیم یا کشور بدانیم. پس از مدتی که آیت‌الله خمینی به ایران بازگشت، تمامی بازماندگان رژیم سابق رفتند: نه دولتی مانده بود، نه ارتشی، نه سیاستی، نه اداره‌ی مالیاتی. آیت‌الله خمینی مانند اقدام مائو در چین، در سال ۱۹۷۹ سپاه پاسداران را به‌عنوان ابزاری برای تثبیت اقتدار خود تأسیس کرد. سپاه پاسداران ضروری‌ترین ابزاری بود که در روزهای پرآشوب فروپاشی رژیم سابق وجود آن لازم بود و رهبری انقلاب با استفاده از آن توانست از شر همه‌ی رقیبان بالقوه رها شود. زمانی که افکار، و نه صرفاً اوضاع و شرایط، دوباره اهمیت پیدا کردند، آیت‌الله خمینی تنها کنش‌گر یا نماینده‌ی اسلام سیاسی نبود. گروهی از آیت‌الله‌های پیرامون وی ایده‌ی شکل‌گیری حکومت اسلامی به‌جای سلطنت را به‌تفصیل تدوین و اجرا کردند. این امر ابزار مناسبی برای آرام کردن نیروهای سکولار میانه‌رو از یک‌سو و چپ‌های شبه‌نظامی از سوی دیگر بود. اجرای آن بیشتر مستلزم تحکّم و قاطعیت بود تا دانش و خرد ایدئولوژیک. ایدئولوژی بار دیگر زمانی فراخوانده شد که گرد و خاک آشوب‌های داخلی خوابید و رهبران انقلاب توانستند فکر و نیروی خود را به سوی مهم‌ترین پروژه‌ی انقلاب، یعنی اسلامی‌سازی جامعه، معطوف کنند. این نقشه‌ی مهمی بود که از همان روزهای پیش از انقلاب در کشوی میز باقی ماند بود، لذا اقدامات مهم از طریق فرایند طاقت‌فرسای آزمون و خطا انجام شد.
بر اساس این دیدگاه اسلام سیاسی در ایران نیرویی است که باید آن را فرض گرفت، نه به‌خاطر قدرت الهیاتی آن، بلکه به‌سبب توانایی عملی آن برای بهره‌جستن از شرایط فروپاشی و انحلال. اما الهیات هم در این‌جا جایگاه دارد و نباید به‌طور تام و تمام آن را در قالب منشأ کشش و الهام حذف کرد. دایرمید مک‌کالچ(Diarmaid Mac-Culloch) به‌تازگی درباره‌ی پیدایش گفتمان دینی دیگری به‌نام پروتستانتیسم نوشته است: «کلیسای قدیمی بی‌اندازه قوی بود و تنها با قدرت انفجاری یک تفکر، امکان چیرگی بر آن وجود داشت.»
اسلام سیاسی همیشه جنبشی برانگیخته از سوی الهیات نیست، و ما نباید فراموش کنیم که اسلام سیاسی جنبشی روشنفکرانه است. اصرار گرامشی در این مورد، به‌مانند موارد پرشمار تاریخیِ دیگر، بسیار قابل ملاحظه است: روشنفکران به قدرت مشروعیت می‌بخشند و (بدین طریق) ماهیت فرار آن را تثبیت می‌کنند.ابراهیم ابو ربیع در یکی از کارهای اخیر خود اسلام اسلام‌گرایان در پایان قرن بیستم را به همین شکل دیده است. ما حین تلاش برای تحلیل نقش روشنفکران کمونیست در تاریخ شهری خاورمیانه از نظریات گرامشی استفاده کردیم لذا صحبت در این مورد جالب توجه است که متفکران مسلمان در سراسر قرن بیستم «روشنفکران ارگانیک» هم بودند. در کتاب ابو ربیع این متفکران ارگانیک (ربیع از این اصطلاح را برای توصیف متفکران اسلامی مدرن استفاده میکند) در عرصه‌ی مطالعات غربی و سیاسی کار می‌کنند: از این رو «جنگ تمدن‌ها» وجود ندارد، بلکه نزاع میان نظرگاه‌های خاص اسلامی با برخی رژیم‌ها و غرب است. ماهیت «اسلامی» این نظرگاه‌ها بخشی را درون اندیشه‌ی عربی وارد و القا میکند که با سایر بخش‌های تثبیت‌شده در ایدئولوژی‌های رژیم‌ها یا سیاست‌های مخالف، رقابت میکند. ماهیت ارگانیک گفتمان اسلامی، جست‌وجوی مداوم اعتبار و اصالت و دوری همیشگی از وابستگی است که در موج اولیه‌ی اصلاح‌گرایی اسلامی در پایان قرن نوزدهم رواج داشت. اما ابو ربیع بر خلاف شرق‌شناسان خشک و سختگیر قرن بیستم، جهت‌گیری این گفتمان را پس از ۱۹۶۷، بسیار متکثر و خودنقادانه و نه به‌مثابه‌ی روشی انعطاف‌ناپذیرو بومی‌گرا برای قائل شدن به نوعی ذات‌انگاری و ماهیت‌سازی از غرب می‌بیند؛ گفتمان متکثری که از روی مانعی به نام مدرنیزاسیون می‌پرد.
همه‌ی نویسندگان کتاب مسلمانان پیشرفته: در باب عدالت، جنیست و پلورالیسم که از سوی امید صفی منتشر شده است، با این دیدگاه موافقند. و همان‌گونه که ویراستاران این مجموعه جمع‌بندی می‌کنند به‌نظر می‌رسد که اسلام‌گرایان قرن بیستم تلاش می‌کنند تا مدرنیته را نه انکار، که بازفرمول‌‌بندی کنند.
اما ما مانده‌ایم و تصاویر خشنی که از جای‌جای جهان درباره‌ی «تروریسم اسلامی» به‌مثابه‌ی یگانه تصویر اصلی مسلمانان و اعراب مخابره می‌شود. در قرن بیست و یکم نیز، همانند قرن گذشته، اکثریت عظیمی از مسلمانان در خاورمیانه همچنان با درجه‌های اعتقادی مختلف و به‌روش‌های متنوع، تکالیف اسلام را به‌جا خواهند آورد- همان‌گونه که این موضوع در مورد مسیحیان، یهودیان و بودایی‌ها هم صدق میکند. صرف نظر از اینکه چه تعداد جنایت‌کار و تروریست به سایر ادیان تعلق دارند، به‌دلایلی که دست‌کم در بخش پایانی این فصل توضیح دادم، اسلام بیش از سایر ادیان در معرض این قرار دارد که به‌واسطه‌ی جنبه های منفی و تعصب‌آمیز رفتارهای انسانی معرفی شود. تنها به‌واسطه‌ی فهم بهتر نقش اسلام در تاریخ و حیات خاورمیانه و برخورداری از نگاه فارغ از پیش‌داوری و برداشت‌های تقلیل‌گرایانه است که می‌توان تا حدودی این تصویر تحریف‌شده و به‌طور بالقوه ویران‌کننده از اسلام را در خاور میانه و جهان عرب ترمیم کرد.
این مقاله ترجمه ای است از:
Ilan Pappé (۲۰۰۵) The Modern Middle East (Second edition), Routledge, pp. 271-290
[۱] سید جمال‌الدین اسدآبادی
[۲] تطبیق در عربی به‌معنای گذاشتن یک شیء گستره بر سطح چیزی مانند خودش است: مانند «طبّق الماءُ وجهَ الارضِ» یعنی آب همه‌ی سطح زمین را فراگرفت.