کمال خسروی: بله. مدتی این مثنوی تأخیر شد. خوشحالم که می‌توانیم گفتگویمان را دنبال کنیم.
پروبلماتیکا: مارکس در «هجدهم برومر لوئی بناپارت» نوشت: «انسانها خود تاریخ خود را می‌سازند اما آنگونه که خود می‌خواهند و نه در شرایطی که خود برگزیده‌اند». به تعبیری، مارکس مسئله‌ی عاملیت انسانی و پراکسیس برسازنده‌ی انسانها را می‌پذیرد اما بلافاصله آن را تعین‌یافته به دست تعین‌های تاریخی معرفی می‌کند. بنابراین پراکسیس انسانی وجود دارد اما همواره متعین یا دست‌کم مشروط است. به بیان دیگر، پراکسیس دیگر شأن «فاعلانه» ندارد بلکه جایگاهی منفعلانه می‌یابد. آیا چنین فهمی از پراکسیس نظریه‌ی «انقلابی» مارکس را دچار بحران نمی‌کند؟
فکر نمی‌کنم این فهمی که از پراکسیس ارائه گردید، نظر خودتان باشد، بلکه بیشترخواستید از شکل عام یا حتی «عامیانه»ای که این پرسش طرح می‌شود، استفاده کنید تا با اغراق در قضیه بتوان برجسته‌اش کرد. اگر اینطور باشد با شما کاملاً موافقم که اینطور پرسش‌ها اغلب طوری طرح می‌شوند که برای پاسخ به آنها اول باید با دقت دید منظور از اصطلاحاتی که مورد استفاده قرار می‌گیرند چیست یا دست کم از بعضی از کلمات چه انتظاری وجود دارد. مثلاً از تعابیری مثل انسان «فاعل» است یا نیست، یا چیزی را می‌سازد یا نمی‌سازد، چه انتظاری می‌رود. مهمتر از همه منظور از «انسان» چیست. آیا منظور این است که من یا شما، ما دوتا آدم، با چسب و چوب و میخ، یک میز «می‌سازیم» و «فاعل» هستیم؟ به مجرد اینکه شروع کنیم به تعریف اینکه منظور از انسان، فقط من و شما یا این و آن آدم مشخص نیست، و منظور از ساختن، سر هم کردن عوامل و عناصری مستقل از خود ما نیست و منظور از فاعلیت، انجام کاری است که موضوع و حاصلش بیرون از ما و مستقل از ما نیست، می‌بینیم که برای فهمیدن ساده‌ترین عناصر این سؤال، ناچاریم سطح و سطوحی را از هم جدا کنیم و انتظاراتی را که از ساده‌ترین مفاهیم داریم، تعریف کنیم. بنظر من علت اینکه اغلب بحث‌هایی که به این حوزه یا حوزه‌های همانند مربوطند، چه می‌دانم رابطه‌ی سوژه و ابژه، تئوری و پراتیک، آزادی و ضرورت (یا برعکس جبر و اختیار)، تقریباً بی‌نتیجه می‌مانند، دقیقاً همین است. مسلماً من نه مدعی‌ام و نه انتظار دارم که حالا همین گفتگوی ما چنان تافته‌ی جدابافته‌ای باشد که همه‌ی معضلات این بحث را حل کند. هرچه باشم، خوش‌خیال نیستم، یعنی امیدوارم که نباشم! اما شاید ما بتوانیم با این گفتگو اندکی کمک بکنیم به شرایطی که امکان سودمند بودن یا نتیجه‌بخش بودن این بحث را بهتر یا بیشتر فراهم می‌آورند.
شما وقتی به فردی می‌گویید که اعمال و رفتار و تصمیم‌گیری‌هایش محصول شرایط است و از خود اراده‌ای ندارد، مسلماً به او بر می‌خورد و این حرف را مهمل می‌داند. پیش خودش فکر می‌کند، اینکه من مثلاً فردا صبح که از خواب بیدار شدم بروم به دانشگاه، یا سر کار، یا نروم، یا این لباس را بپوشم یا آن یکی را، یا اگر فقط یک دست لباس دارم، امروز کت بپوشم یا نه، بخودم مربوط است. به اراده‌ی خودم مربوط است. بدیهی است که حق دارد. اما اگر به همین فرد بگویید که چرا اولین زبانی را که در کودکی یاد گرفته، فارسی است یا ترکی است یا عربی است یا…، مات و مبهوت به شما نگاه می‌کند و در عقل پرسشگر شک می‌کند و با خودش فکر می‌کند که این دیگر چه سؤال مسخره‌ای است! مگر من، مثل میلیون‌ها آدم دیگر(به این جمله‌ی میلیون‌ها آدم دیگر توجه کنیم)، از خودم اختیاری داشتم که در کودکی چه زبانی را یاد بگیرم؟ بنابراین از این که اختیار نداشته و فاعل و سازنده نبوده اصلاً دلخور نیست. اینجا، خیلی ساده، فقط سطح (یا بقول علما، سطح تجرید) تغییر کرده است، احتمالاً بی‌آنکه نه پرسشگر بداند و نه پاسخگو. این بار دیگر این فرد خود را به عنوان یک فرد، در یک موقعیت تجربی خاص مخاطب نمی‌بیند، بلکه به عنوان یک انسان در یک موقعیت «عام»تر، که از خیلی از تعینات تجربی‌اش انتزاع شده است.
بنابراین در بحث پیرامون سازنده‌ی تاریخ و شرایطی که خودگزیده نیستند همیشه باید دید: ۱) این دو عامل در چه رابطه و در چه درجه‌ای از پیوستگی و گسستگی با یکدیگر قرار دارند و این خود، زمینه‌ی بسیاری از وجوه دیگر، مثل رابطه‌ی عّلی، استقلال یا استقلال نسبی، امکانات شناختی و غیره است و ۲) این دو عامل در چه سطوحی وارد بازی شده‌اند و می‌شوند.
اولین قدمی که در نزدیک شدن به این پرسش باید برداریم این است که آیا قبول داریم که انسانها در طول زندگی‌شان در دورانهای طولانی در ارتباط با انسانهای دیگر در زمانها و مکانهای مختلف، قالبها، ساختها، اشیاء اجتماعی، پیکریافتگی‌های مادی و عینی‌ای ساخته‌اند که بتوان در ساز و کار آنها نوعی قاعده، هرچند نااستوار، نوعی قانون، هرچند متغیر و بی‌ثبات، نوعی قانون‌وارگی، یا دست کم گرایشی قانون‌وار پیدا کرد یا نه؟ اگر جوابمان به این پرسش منفی باشد، اساساً عامل دوم، یعنی شرایطی را که خودگزیده نیستند، حذف کرده‌ایم و نیازی به ادامه‌ی بحث نداریم. از طرف دیگر، اگر فکر کنیم، بعد از همین گفتگوی من و شما، همه‌ی انسانهای موجود جهان بلافاصله به ماشین یا رُبوت تبدیل می‌شوند و بچه‌ها دیگر رشد نمی‌کنند و کسی هم نمی‌میرد، بلکه انسان حداکثر از کار می‌افتد، درآنصورت، عامل اول را حذف کرده‌ایم و بازهم بحث موضوعیت ندارد. یعنی، گمان نمی‌کنم پرسش اصلاً این باشد که سازندگی انسان را، در بُعدی اجتماعی و تاریخی، ودرعین حال مقید بودنش را به پیکریافتگی‌های پراتیک تاکنونی‌اش در هر لحظه‌ی معین، بپذیریم یا نه (به همین دلیل هم هست که گاه اختلافات دیدگاه‌های به‌اصطلاح انسان‌گرایانه و ساختارگرایانه به نحو واقعاً مضحکی عامیانه می‌شود)، بلکه پرسش، فهم میزان و چگونگی این سازندگی و آن تقید است.
به‌نظر من این دستاورد فکری که «آزادی درک ضرورت است»، پلکان خوبی است که می‌توان با نقد آن، گام بعدی را برداشت. منظور از این ادعا این نیست که قضا و قدر و سرنوشتی وجود دارد با قانونهای مستقل و تغییرناپذیرش و آزاد کسی است که سعی کند این قوانین را کشف و درک کند و بعد در راستای آنها عمل نماید. یعنی رودخانه (ی تاریخ) و جهت حرکت آب را بشناسد و تن و دل به آن جریان بدهد و سر بر این سرنوشت بگذارد. من قضیه را اینطور نمی‌فهمم. به‌نظرم سناریو چیز دیگری است. من، چه منِ منفرد در ابعادی کوچکتر و در دستگاه مختصاتی محدودتر و چه منِ جمعی یا اجتماعی یا تاریخی می‌خواهم، دقت کنید، می‌خواهم، یعنی میل و اراده کرده‌ام، چیز تازه‌ای بسازم یا وضعیت معینی را تغییر بدهم (واقعیت این است که ساختن، همیشه یعنی تغییر دادن وضع موجود). تا اینجا عامل اول را داریم. اما من می‌دانم که این کار را باید در شرایط و اوضاع و احوالی انجام دهم که نه انتخابش کرده‌ام و نه آن را خودم ساخته‌ام، یا اگر خودم ساخته‌ام، حالا دیگر ساخته شده و بیرون از من است و اختیارش کاملاً دست من نیست. این هم از عامل دوم. هدف من این است که برنامه یا نقشه‌ای را که دارم پیاده کنم. متحقق کنم؛ و اگر موفق شوم این نقشه را آن طور که می‌خواهم پیاده کنم، پس وضع جدید را «ساخته‌ام». اما می‌دانم که این کار را با عواملی و در شبکه‌ی عوامل و عناصری باید انجام دهم که می‌توانند روی نقشه‌ی منِ نوعی و امکان موفقیتش تأثیر بگذارند. از اینجا به بعد، برای موفق شدنم، باید اولاً ضرورت این اوضاع و احوال موجود را بپذیرم و با خوش خیالی فکر نکنم همه‌ی جهان به ساز من می‌رقصد و ثانیاً چون به استقلال آن عوامل باور دارم؛ ببینم ساز و کارشان چیست، شیوه‌ی عملشان چیست، تاریخشان چیست، تابحال چطور واکنش نشان داده‌اند، در شرایط مشابه چطور عمل کرده‌اند، آیا قوانین و قواعدی بر رفتار و کردارشان حاکم است، اگر هست، اینها چه قواعد و قوانین یا دست کم گرایش‌هایی هستند. بنابراین هرچه بیشتر موفق به شناخت این ضرورت بشوم و هرقدر شناختم دقیق‌تر و بهتر باشد، امکان تحقق نقشه‌ام و بنابراین اثبات آزادی نیروی سازندگی‌ام بیشتر است.
من فکر می‌کنم اگر ما این ادعا را اینطور بفهمیم، قدم‌های بلندی را برداشته‌ایم؛ ضمن اینکه می‌بینیم که کسی یا کسانی که این حرف را زده‌اند، کمتر از ما درباره‌ی اصل قضیه و معضل پاسخ دادن به این پرسش، فکر و مداقه نکرده‌اند.
اما بنظر من، این پاسخ، در تحلیل نهایی و علیرغم به رسمیت شناختن آزادی و قدرت خلاقه، یعنی با اینکه مرا و آزادی مرا معلول شرایط نمی‌داند، اما تقید من به ساختارها را، در ابعاد اجتماعی و تاریخی به سرشتی هستی‌شناختی و شبیه به ابعادی طبیعی و فراتاریخی تقلیل می‌دهد. علت این است که بنظر من این ادعا، یک ایراد ماهوی دارد. یک «نقص فنی» دارد! (یک پرانتز با اجازه: کتابی که من بیست سی سال پیش تحت عنوان «مارکسیسم: نقد منفی، نقد مثبت» نوشته بودم، درواقع فقط و فقط برای روشن کردن همین «نقص فنی» و پاسخ به همین پرسش بود. البته عنوان غلط انداز و نامناسبش باعث شد حتی بسیاری از عزیزانی که زحمت خواندن آن را بخود هموار کرده بودند، حداکثر به این نتیجه رسیده بودند که قضیه مربوط است به «نقد منفی»، یعنی مثلاً نقد بد و پرخاشگر و بی‌ادبانه و منکرِ همه چیز و «نقد مثبت»، یعنی مثلاً نقد خوب و سازنده و متین و محترمانه و از این قبیل. در حقیقت قضیه کوچکترین ربطی به این امور نداشت و ندارد، بلکه روشن کردن همین «نقص فنی» کذایی است).
بنظر من بنیاد گزاره یا ادعای «آزادی درک ضرورت است» بر تناظری یک به یک، در شرایطی ایده‌آل، بین عناصر برنامه یا نقشه یا طرح یا اراده یا قصد سوژه از یکسو، با واقعیت تحقق یافته‌ی همان نقشه از سوی دیگر، استوار است. چرا می‌گویم شرایط ایده‌آل؟ چون قائلان به این گزاره هم قبول دارند که نقشه‌های ما ممکن است آن طور که می‌خواهیم متحقق نشوند، اما به این دلیل که شناخت ما نسبت به واقعیت عینی، کامل نبوده است. ما نتوانسته‌ایم ضرورت را به تمامی درک کنیم. یعنی در شرایط ایده‌آل، شرایطی که ما توانسته باشیم سازوکارهای ضرورت را به تمامی بشناسیم، آنگاه تحقق صد در صد نقشه‌ی ما هم ممکن است، زیرا بین ایده و تحقق ایده، بین ایده و عینیت‌یابی ایده، تناظر یک به یک وجود دارد. یعنی در شرایط ایده‌آل، عقلایی، واقعی است و واقعی، عقلایی است. فراموش نکنید، دوست عزیز، مخترع این گزاره، هگل است.
ادعای من این است که این گزاره، خطایی ماهوی دارد و این تناظر ماهیتاً نمی‌تواند یک به یک باشد. به یک دلیل نسبتاً خیلی ساده، زیرا درنظر گرفتن همه‌ی شرایط عینی، ناظر بر درنظر گرفتن همه‌ی شرایط پیشینی یا مقدم بر نفس، یا حضور یا فعلیت خودِ عملِ زنده و فعال است. محاسبه‌ی همه‌ی احتمالات و همه‌ی قانون‌وارگی‌های شرایط عینی‌ای که شرایط برگزیده نشده‌ی یک پراتیک‌اند، بنا به ماهیت و بنا به منطق خود، نمی‌تواند، خودِ این پراتیک را پیش‌فرض بگیرد. از همین جاست که من مقوله‌ی پراتیکِ خودزاینده‌ی خود‌زیینده‌ی خودگستر را نتیجه می‌گیرم و آن را مبنای ماتریالیسم پراتیکی قرار می‌دهم. این وضع را شاید بتوان با چند نمونه از حوزه‌های دیگر بهتر توضیح داد. البته تا آنجا که من بخودم اجازه‌ی استفاده از علوم دیگر را می‌دهم. مثلاً در کوانتوم مکانیک یا در آنچه به اصل عدم قطعیت هایزنبرگ شهرت یافته. وقتی شما بخواهید همزمان سرعت و مکان الکترون یا هر ذره‌ی دیگری را با دقت یا قطعیت دلخواه روشن کنید، نفسِ عملِ روشن کردنِ جا و سرعت این ذره ــ و این فقط ناشی ازناتوانی یا عدم دقت ابزارها یا نقص علم ما نیست ــ، جا و سرعت آن را تغییر می‌دهد؛ یا دیدگاه کورت گودِل درباره‌ی قضایای ناتمام در منطق ریاضی. مثال ساده‌اش تنازعِ دروغگوست. ما نمی‌توانیم ادعا کنیم که در یک زبان طبیعی، اگر در شرایطی ایده‌آل، همه‌ی قواعد دستور زبان رعایت شوند و همه‌ی واژه‌ها معانی غیرقابل تردیدی داشته باشند، امکان بروز تنازعات منتفی است. در تنازعِ دروغگو، همه‌ی واژه‌ها و همه‌ی قواعد دستور زبان رعایت شده‌اند، اما ما با یک وضعیت غیرقابل تصمیم‌گیری روبروییم. یعنی بین قواعد و جمله‌های درست و بامعنا، بین برنامه و نتیجه‌ی آن، نمی‌توانیم تناظر یک به یک برقرار کنیم. می‌دانم که این معضل را می‌توان با تفکیک سطوح منطقی، حلقه‌ها و مجموعه‌ها (آن طور که راسل کرده است) حل کرد، اما با وارد کردن قواعدی از خارج، از منطق به زبان.
در وضعیتِ پراتیکِ خودزاینده، از آنجا که نفسِ عملِ سوژه بنا به ماهیت خود نمی‌تواند، یکی از عناصر شرایط موجود باشد، زیرا که تازه درحال روی دادن است، آزادی و قدرت سازندگی‌اش به تمامی حفظ شده است، بی‌آنکه ذره‌ای در عینیت شرایط گزیده نشده، تردیدی پدید آمده باشد. هزار انقلابِ شکست خورده، سندی یا اثباتی برای شکست اجتناب‌ناپذیر انقلاب بعدی نیستند. این آزادی و مسئولیت را نه کسی می‌تواند از انسان بگیرد و نه انسانی می‌تواند از آن شانه خالی کند. بدیهی است که منظورم این نیست که باید آنقدر سرمان را به دیوار بکوبیم که دیوار روزی بریزد. بدیهی است که دقیق‌ترین تحلیل شرایط عینی و موجود برای تنظیم و طراحی راهکارها و تصمیم‌ها و چند و چون کنش‌ها، ضرورت قطعی و انکارناپذیر دارد. بدیهی است که باید به هوشیارانه‌ترین وجهی در تلاشِ یافتن بهترین و مناسب‌ترین زمان و موقعیت و جستجوی ضربه‌پذیرترین نقطه و سست‌ترین بندش برای بهترین و موفقیت‌آمیزترین حمله به دیوار بود. آنچه می‌خواهم بگویم، دو چیز است. یکی اینکه دیوار خودش نمی‌ریزد و تضاد نیروهای مولده با مناسبات تولید موریانه‌ای نیست که بطور طبیعی و تاریخی و ضروری آن را به فروپاشی خودبخودی بکشاند. این جبرگرایی تنها بهانه‌ی فرصت‌طلبی و عافیت‌جویی است. این دیوار را باید با کنشی تاسرحد امکان آگاهانه و بابرنامه فروریزاند. دوم، وبرای بحث ما مهمتر، اینکه همه‌ی نتایج درست و غلطی که ما از تحلیلِ وضعِ موجود می‌گیریم و به هر نحو و میزانی که حکم امر واقع، برنامه، نقشه، تصمیم و کنش ما را مقید و مشروط می‌کند، وضعیتی که ناشی یا پی‌آمدِ نفسِ کنش ماست، واجد لحظاتی است که ناشی از خودزایندگی خودِ همین کنش‌اند و این نقش در چهره‌ی واقعیتِ تازه، حاصل آزادی و سازندگی کنش ماست و از هیچ ضرورتی، جز سرشت همین کنش اجتماعی و تاریخی، نتیجه نشده است. این عنصر آنارشیک در خودزایندگیِ پراتیک، انکار هرگونه جبرگرایی تاریخی و اثبات آزادی، نیروی سازندگی، و از آنجا، وظیفه و مسئولیت ماست. عنصر آنارشیک در پراتیکِ خودزاینده، لحظه‌ی هنری در هستی‌شناسیِ اجتماعیِ هستیِ انسانی و سرشت‌نشان درکی است که بنظر من مارکس از پراتیک و پراتیک انتقادی و انقلابی دارد.
پروبلماتیکا: یکی از شکل‌های معروف ارتباط میان تئوری و پراتیک، «به‌کاربستنِ خلاقانه‌ی تئوری در شرایط مشخص» اجتماعی/سیاسی/تاریخی است که در میان همه‌ی گروه‌ها، سازمان‌ها و حزب‌های مارکسیستی ایرانی مشترک است. آیا این فرمول ارتباطی درست میان نظریه و پراتیک را فرض می‌گیرد؟
کمال خسروی: نمی‌دانم. بستگی دارد منظورمان از «تئوری» چه باشد و چقدر «خلاقیت!» از کلمه‌ی خلاقانه انتظار داشته باشیم. در لبخند شما می‌بینم که لحن کنایه‌آمیزم را گرفته‌اید! اگر کسی که این حرف را می‌زند بین تئوری، ایدئولوژی، برنامه‌ی سیاسی، استراتژی و تاکتیک فرق بگذارد، شاید بتوان گفت که درک درستی از رابطه‌ی تئوری و پراتیک دارد. چون که، می‌دانید، بسته به اینکه حوزه‌ی اعتبار، حوزه‌ی صدق، حوزه‌ی کاربرد تئوری یا نظریه را چطور و در چه ابعادی، چه زمانی و مکانی تعریف کنیم، (می‌بینید که زور می‌زنم از کلمه‌ی پارادایم استفاده نکنم، چون هنوز این یا آن کلمه از دهانت بیرون نیامده، که تکلیفت روشن شده و کوهِنی شده‌ای و رفته‌ای پی کارت!) بسته به اینکه بتوانیم تشخیص دهیم که با یک نظریه روبرو هستیم یا با ایدئولوژی‌ای که بنا به سرشتش، خود را بجای نظریه جا می‌زند، بسته به اینکه بدانیم فراخوانی که می‌دهیم برنامه‌ی سیاسی ماست یا استراتژی یا تاکتیک‌مان، آنوقت می‌توان درباره‌ی این پرسش قضاوت کرد. این یکی. منظورم این است که مثلاً در بُعد تئوری، وقتی ما بر سر شاخص‌ها و سرشت‌نشانهای شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، آن طور که مارکس تبیین و نقد کرده است، توافق داریم، آنگاه وقتی با جامعه‌ای سرمایه‌داری روبرو می‌شویم، میدان «خلاقیت» ما آنقدرها هم وسیع نیست، مگر آنکه اینجا تئوری را با برنامه‌ی سیاسی یا استراتژی عوضی گرفته باشیم، بطوری که خلاقیت‌مان چنان هنرمندانه باشد که اساساً منکر وجود اصل موضوع بشویم. نمونه‌اش آنهایی که در کاربست خلاقانه‌ی تئوری‌شان در مورد جامعه‌ی کنونی ایران، خلاقیت‌شان تا آنجا پیش می‌رود که شیوه‌ی تولید در جامعه را، اساساً سرمایه‌داری ندانند. البته این حق آنهاست که درک و ارزیابی متفاوتی از شیوه‌ی تولید در ایران فعلی داشته باشند، به شرط آنکه بگویند چیست و وجوه مشخصه و ممیزش کدام است.
منظور من، رک و پوست کنده این است که اولاً باید بدانیم تئوری چیست تا فرقش را با برنامه‌ی سیاسی بدانیم، ثانیاً از تئوری‌ای که مدعی‌اش هستیم خبر داشته باشیم، ثالثاً خلاقانه بودن کاربست را بهانه‌ای برای پنهان کردن جهل‌مان از تئوری یا فرصت‌طلبی و بی‌برنامگی‌مان نکنیم؛ و مهمتر از همه‌ی اینها، بنا به آنچه در پاسخ به پرسش اول گفتم، بدانیم که تناظری یک به یک بین برنامه‌ی ما و آنچه متحقق خواهد شد، لزوماً وجود نخواهد داشت؛ بنابراین اگر کردیم و آن طور نشد که فکر می‌کردیم باید بشود، واقعیت را روی تختخواب پروکروست دراز نکنیم.
پروبلماتیکا: مارکس هیچگاه مستقلاً نظریه‌ای سیاسی تدوین نکرد. عمده‌‌ی تلاش نظری او صَرف «نقد اقتصاد سیاسی» شد. آیا از دل میراث نظری او – فارغ از کنش‌های عملی‌اش در ادوار مختلف – می‌توان یک نظریه‌ی سیاسی مشخص استنتاج کرد؟
کمال خسروی: راستش درمورد نحوه‌ی طرح این سؤال احساس متناقضی دارم. از یک طرف می‌تواند خیلی خوشحال کننده باشد، از طرفی واقعاً مأیوس کننده. بگذارید از قسمت خوشحال کننده‌اش شروع کنیم. من از شما می‌پرسم، آیا مانیفست کمونیست، مبارزه‌ی طبقاتی در فرانسه، هجدهم برومر لوئی بناپارت، نقد برنامه‌ی گوتا و نوشته‌های مارکس درباره‌ی کمون پاریس، مربوط و متعلقند به حوزه‌ی چیزی که شما اسمش را «نقد اقتصاد سیاسی» می‌گذارید؟ دراینصورت بی‌اندازه خوشحالم و فکر می‌کنم جواب سؤال را خودتان با زیرکی داده‌اید. بنظر من، هستند. نومیدی از آنجا شروع می‌شود که به‌نحوی «نقد اقتصاد سیاسی» را یک نظریه‌ی سیاسی ندانید. اگر به حرفهایی که بار پیش درباره‌ی نظریه‌ی انتقادی و انقلابی، درباره‌ی نقد ایدئولوژی و درباره‌ی نقد فتیشیسم زدیم، برگردیم، درآنصورت می‌بینیم که نظریه‌ای سیاسی‌تر از نقد اقتصاد سیاسی پیدا نمی‌شود. شاید هم قصدتان انتقاد از دیدگاه بورژوایی و ایدئولوژی بورژوایی است که با جدا کردن باصطلاح علوم سیاسی از علوم اقتصادی، هدفش پنهان کردن اقتصاد سیاسی برای سترون کردن نقد آن است. اگر اینطور باشد با شما کاملاً همدل و همداستان هستم و دلایلش را هم در گفتگوی بار پیش گفتم. با این حال باید به دو پی‌آمد اسف‌بارتر دیگر نیز از چنان برداشتی اشاره کنیم. یکی، پیروان دیدگاه مارکس و مارکسیستهایی که فکر می‌کنند، در قاموس سه منبع و سه جزء، فلسفه، اقتصاد و سیاست مارکسیستی را از هم جدا کنند و آنها را در آثار مارکس یا انگلس به نحو مجزایی در آثار مجزایی پیدا کنند.
بگذارید یک مثال بزنم. می‌دانید که اولین ویراست بخش اول کاپیتال جلد یکم ساخت و بافت متفاوتی داشت با ساخت و بافت ویراستی که در چاپ دوم آمد و در بقیه‌ی چاپ‌ها هم حفظ شد. زمانی که همین ویراست اول زیر چاپ است، گویا انگلس و کوگلمان که دستنوشته‌هایش را خوانده‌اند به مارکس تذکر می‌دهند که زبان نوشته دشوار است و چون متن زیر چاپ است و نمی‌توان تغییری در آن داد، بهتر است برای توضیح آن ضمیمه‌ای بنویسد و به کتاب اضافه کند. همینطور هم می‌شود و مارکس ضمیمه‌ای بیست و چند صفحه‌ای می‌نویسد که در پایان کتاب می‌آید. (همان‌طور که می‌دانید، چون من در حال تألیف چند نوشته درباره‌ی تئوری ارزش هستم و در این نوشته‌ها به این ویراست اشارات متعددی دارم، تصمیم گرفتم متن ویراست نخست را بطور کامل ترجمه کنم؛ که آن را با همکاری دوست گرانقدر حسن مرتضوی ترجمه کردیم و در وب‌سایت نقد اقتصاد سیاسی منتشر شد.) نکته‌ای که می‌خواهم به آن اشاره کنم این است که مارکس خودش در مقدمه به اولین چاپ کاپیتال جلد یکم به این نکته اشاره می‌کند و می‌نویسد: آنها که «الفتی با اندیشیدن دیالکتیکی ندارند» بهتر است بخش اول را تا جایی که با این جمله شروع می‌شود: «واکاوی این شکل اندکی دشوار است…» بخوانند، بعد بروند پیوست را بخوانند و بعد از آن برگردند متن را از جایی که با «شکل IV» شروع می‌شود، ادامه بدهند. حالا که ترجمه‌ی این بخش به فارسی هم موجود است، می‌شود از سر کنجکاوی هم که شده، رفت و درست همان بخشی را که قرار است خواننده‌ی ناآشنا با دیالکتیک و زبان دیالکتیکی نخواند، بخوانیم. در آنجا یک بار هم از کلمه‌ی دیالکتیک یا از مباحثی که باصطلاح از دیالکتیک یا فلسفه یا فلسفه‌ی مارکسیستی یا جزء فلسفی انتظار می‌رود، استفاده نشده است. با این حال، آیا می‌خواهیم کاپیتال را فقط، تأکید می‌کنم فقط، «نقد اقتصاد سیاسی» بدانیم و منظورمان از «نقد اقتصاد سیاسی» هم فقط جزء اقتصاد از آن سه جزء معروف باشد؟ (البته یک نکته‌ی بامزه‌ی دیگری هم در اینجا هست که عنوان آن ضمیمه‌ی مارکس، «شکل ارزش» است و مارکس آن را برای کسانی نوشته است که با دیالکتیک الفتی ندارند! اما این امروز موضوع صحبت ما نیست!)
دومین پی‌آمد و مصیبت‌بارتر از اولی این است که کاپیتال مارکس را حتی نقد اقتصاد سیاسی هم ندانیم، بلکه موضوعش را «اقتصاد سیاسی» یا عملاً نظریه‌ای درباره‌ی اقتصاد سرمایه‌داری تلقی کنیم؛ کاری که کم نیستند کسانی که ــ البته بیشتر نادانسته تا دانسته ــ می‌کنند.
پروبلماتیکا: آیا دلمشغولی مارکس به تحلیل عینی منطق حاکم بر سرمایه‌داری اساساً جایی برای سوژه باقی می‌گذارد؟ آیا اساساً در نقد اقتصاد سیاسی مارکسی چیزی چون یک سوبژکتیویته‌ی جمعی، به مثابه‌ی یک عاملیت سیاسی، هیچ شأن و جایگاهی دارد؟
کمال خسروی: البته. البته. من اصلاً سؤال را طور دیگری طرح می‌کنم: آیا اساساً بدون نقد اقتصاد سیاسی مارکسی ــ و با عمد و تأکید اضافه می‌کنم: مارکسیستی؛ چون نقد اقتصاد سیاسی شامل آثار انگلس، لنین و بوخارین و لوکزامبورگ و گرامشی و هیلفردینگ و تروتسکی و مندل و سوئیزی و انورشیخ و… و بسیاری مارکسیستهای دیگر در این صدوپنجاه سال تاریخ جهان هم می‌شود ــ چیزی چون یک سوبژکتیویته‌ی جمعی، به مثابه‌ی یک عاملیت سیاسی هیچ شأن و جایگاهی دارد؟ و جواب می‌دهم: به هیچ‌وجه. این نحوه‌ی طرح پرسش و پاسخی که من بدان می‌دهم، بستگی دارد به اینکه از نقد اقتصاد سیاسی چه منظوری داریم. گمان می‌کنم با آنچه در دور اول گفتگویمان و امروز گفتم، تاحد زیادی منظورم روشن باشد. اگر ما «تحلیل منطق سرمایه» را به یکی از تئوری‌های باصطلاح علمی اقتصادی کاهش بدهیم، یا حتی به مراتب بدتر از آن، آن را در شماتیسمی فلج کننده با «منطق» هگل یا دیالکتیکی فراتاریخی سترون کنیم، آنگاه هم جایگاه و شأن چیزی که شما اسمش را «سوبژکتیویته‌ی جمعی» می‌گذارید، انکار شده است و هم میدان برای اختراعات تازه‌ای که خود را در قیاس با «منطق سرمایه»، حالا «منطق کار» می‌نامند، خالی شده است. برعکس، اگر نقد اقتصاد سیاسی، نقد سرمایه‌داری و نقد فتیشیسم کالایی و ایدئولوژی بورژوایی، تبیین شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و همهنگام درافتادن با آن باشد، آنهم به نحوی که «علمیتِ» این نقد اساساً با نقد ایدئولوژی بورژوایی استوار شود، آنگاه نقش انتقادی و انقلابی آن نیرویی که قادر است دیوار روابط سلطه‌گرانه و استثمارگرانه‌ی سرمایه‌داری را فرو بریزد، در ماهیت، در سرشت و در تعریفِ این نقد نهفته است. نقد سرمایه‌داری از منظر پرولتاریا، جنبه‌ی عاطفی، اخلاقی، عدالت‌طلبانه و خود خواسته‌ی این نقد نیست، بلکه تنها امکان و شیوه‌ی عینیت و باصطلاح «علمیت» این نقد است. آنچه انسان را به پرولتاریا تبدیل می‌کند، جدایی انسان از شرایط عینی تولید، از دست رفتن مهار انسان بر تنظیم آگاهانه و آزادانه‌ی شرایط تولید، تبدیل نیروی کار و توانِ آفرینش و پویش انسان، به شئ، به کالا و به ارزش است. الغای این وضعیت، تنها الغای سرمایه نیست، بلکه الغای پرولتاریا نیز هست. وقتی مارکس می‌گوید که پرولتاریا با رهایی خود، همه‌ی جامعه را رها می‌کند، منظور همین است.
پروبلماتیکا: مارکس در سال ۱۸۵۲ در نامه‌ی معروفش به ویدمایر دستاوردهای نظری‌‌اش را چنین برشمرد: ۱) اینکه وجود طبقات به دوره‌‌های تاریخی معینی در انکشاف تولید وابسته است؛ ۲) اینکه پیکار طبقاتی ضرورتاً به دیکتاتوری پرولتاریا می‌انجامد؛ و ۳) اینکه این دیکتاتوری تنها در حُکم گذار به جامعه‌ای بی‌طبقه و امحای طبقات است. آیا این ارزیابی که سال‌ها قبل از نگارش آثار تعیین‌کننده‌ای چون گروندریسه و کاپیتال به دست داده شد به نظر شما همچنان معتبر است؟ اگر آری، به کدام اعتبار و اگر نه، شخصاً فکر می‌کنید محوری‌ترین دستاورد نظری مارکس چیست؟
کمال خسروی: من نمی‌دانم این نامه به فارسی ترجمه شده است یا نه. شاید بد نباشد اول به یکی دو نکته که زمینه‌ی این سه ادعا هستند اشاره کنیم. مارکس می‌گوید که کشف وجود طبقات و مبارزه‌ی آنها را نباید در شمار دستاوردهای او آورد، بلکه «تاریخ‌نویسان بورژوا مدتها پیش از او تکوین تاریخی مبارزه‌ی طبقات و اقتصاددانان بورژوا کالبدشکافی اقتصادی این طبقات را به نمایش گذارده‌اند». مقدمه‌ی این قصه، انتقادی است که «کری» اقتصاددان آمریکایی در آن روزها به کل اقتصاددانان کلاسیک، از ریکاردو گرفته تا مالتوس و میل و سه و سنیور دارد، آنهم از این زاویه که این دشمنانِ وضعِ موجود می‌خواهند نظام جامعه را برهم بزنند و زمینه‌ساز جنگ داخلی‌اند، چون معتقدند که شالوده‌های اقتصادی وجود طبقات گوناگون «ضرورتاً به رشد فزاینده‌ی تنازعات و تخاصمات آنها» منجر می‌شود. به‌نظر «کری»، برعکس، شرایط اقتصادی‌ای که رانت را نصیب زمین‌دار، سود را نصیب سرمایه‌دار و مزد را نصیب کارگر می‌کند، بجای آنکه زمینه‌ساز تضاد و تخاصم باشند، شرایط «همکاری و هماهنگی»اند. بنابراین در اولین موردی که شما به آن اشاره کردید، تأکید مارکس نه بر وجود طبقات است و نه بر مبارزه‌شان، بلکه بر پیوند وجود طبقات، به مرحله‌ی تاریخی معینی از تکوین یا انکشاف تولید است. با این مورد مسلماً مخالف نیستم، زیرا همه‌ی دلایلی که مارکس و دیگران و شواهد تاریخی، پس از مارکس در تأیید آن آورده‌اند، قانع کننده‌اند. نکته‌ی سوم هم، در متن یک استراتژی انقلابی برای براندازی روابط سلطه و استثمار سرمایه‌داری و حرکت به سوی جامعه‌ای رها از سلطه و استثمار به‌نظرم پذیرفتنی و قابل تصور می‌آید. در مورد نکته‌ی دوم، راستش بنا به آنچه در پاسخ به دو سؤال قبلی گفتم اساساً تردید دارم. یکی به دلیل نوعی قدرگرایی ــ که به‌نظرم از مارکس بعید است ــ و دوم به دلیل ناروشنی مضمون و مفهوم تعبیر دیکتاتوری پرولتاریا. این موضوع البته خیلی مهم است و باید یک وقتی بطور جداگانه و مفصل به آن پرداخت، چه آنجا که باید تکلیف این «ضرورتاً» را روشن کرد و چه آنجا که مسئله‌ی رادیکالیسم و زیر و رو کردن شیوه‌ی زندگی اجتماعی در دوران گذار مطرح است، که قاعدتا، و البته متاسفانه فقط با تکرار شعارها و نقل قولها، در خواسته‌ی «دیکتاتوری پرولتاریا» خلاصه می‌شود.
اما نکته‌ای که مایلم برآن تأکید کنم این است که چرا فکر می‌کنید این ارزیابی مربوط به «سال‌ها قبل از نگارش» گروندریسه یا کاپیتال در فاصله‌ی سالهای ۱۸۵۷ تا ۱۸۶۵ است؟ دو مورد از مهمترین آثار مارکس که به‌ویژه به مبارزه‌ی طبقاتی، دوران گذار و قدرت سیاسی دوران گذار می‌پردازند، یکی «جنگ داخلی در فرانسه» و دیگری «نقد برنامه‌ی گوتا» شش تا ده سالِ بعد، به ترتیب در سالهای ۱۸۷۱ و ۱۸۷۵ نوشته شده‌اند.
با توجه به آنچه تابه‌حال گفتم، بطور خلاصه، بزرگترین دستاورد نظری مارکس، نقد اقتصاد سیاسی، بنا بر برداشتی است که من از آن دارم. بدون نقد اقتصاد سیاسی مارکسی و مارکسیستی، واکاوی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و تعلیلِ سازوکار آن غیرممکن است؛ بدون نقد اقتصاد سیاسی، نقد فتیشیسم بورژوایی، نقد انتزاعات پیکریافته و نقد سازوکار سیاسی هژمونی سرمایه و روابط سرمایه غیرممکن است؛ بدون نقد اقتصاد سیاسی، اعتبار جنبش انقلابی ضد سلطه و ضد استثمار، مبرا از عدالت طلبیِ اخلاقی یا اوهام ناکجاآبادی، بر شالوده‌های ژرف و مستحکمی استوار نیست؛ بدون نقد اقتصاد سیاسی، عینیت چشم‌اندازی که از منظر طبقه‌ی کارگر دیده می‌شود و از آنجا، نقش تعیین کننده و انکارناپذیر آن در براندازی روابط سرمایه‌داری، غیرممکن است. بدون نقد اقتصاد سیاسی، اتکا به عینیت تزلزل‌ناپذیر واکاوی امرواقع، داده‌ها، سپهر هستندگی، و همهنگام انکار قدرگرایی، تاریخیگری، اتوماتیسم دگرگونی و بنابراین ظرفیت خلاق و سازنده‌ی انسان در سپهر بایستگی، در دگرگونی تاریخی، غیرممکن است.
پروبلماتیکا: در جهانِ فارسی‌زبان نقدِ مارکسیستی نظریه‌ها و نظام‌های نظری رقیب تا چه اندازه توانسته است جایگاهی مشخص و اثرگذار داشته باشد (چه دانشگاهی، چه غیر دانشگاهی) و اگر عامل سرکوب را در پرانتز بگذاریم، چه عامل‌هایی جلوی رشد و شکوفایی آن را می‌گیرد؟
کمال خسروی: من در این باره کار پژوهشی ویژه‌ای نکرده‌ام و تنها می‌توانم به عنوان شاهدی از درون، ملاحظاتی را طرح کنم که بی‌شک مبتنی بر مطالعه‌ی تاریخی و جامعه‌شناختی ویژه‌ای نیستند. بسته به این که، کدام دوره‌ی تاریخی را ظرف صد سال گذشته درنظر بگیریم، میزان این «اثرگذاری» قطعاً متفاوت است. آنچه تحت عنوان ادبیات چپ مارکسیست ایرانی بلحاظ نظری تولید شده است، گمان نمی‌کنم بُردی بیرون از مصرف داخلی داشته باشد، اما همواره همینقدر بوده است که جوان‌ترهای هر نسل، همیشه نقاط رجویی داشته‌اند که از یکسو نوعی تداوم و از سوی دیگر، نوعی نقد و انقطاع را موجب شده است. نکته‌ای که می‌خواهم روی آن تأکید کنم، شرطی است که شما می‌خواهید بطور فرضی بگذارید، یعنی در پرانتز گذاشتن عامل سرکوب. درست است که یک تحلیل تاریخی و جامعه‌شناختی باید بتواند در دستگاه تحلیلی خود این فرض را بگیرد و بدنبال پاسخ‌هایی فارغ از این فرض باشد. اما بنظر من عامل سرکوب را در این صد سال، نباید فقط تحت عنوان سرکوب مستقیم فعالیت سیاسی چپ و مارکسیستی و ممانعت از آن تعریف کرد و بنا به فرض، آن را عجالتاً کنار نهاد. سرکوب با ممانعت از آزادی بیان، اجتماعات، تشکل‌ها و جنبش‌های اجتماعی‌ای که نه مستقیماً چپ یا مارکسیستی‌اند و نه تحت این عنوان جریان دارند، فضای اجتماعی‌ای را که زمینه‌ی شکوفایی و خلاقیت فکری و راهیابی‌های نظری است، از بین می‌برد یا آنها را، حتی بطور مخفی و غیرقانونی به مجراهایی می‌اندازد که در فضای اجتماعی دیگری بی‌گمان مسیر و سیر دیگری داشتند. خفقان سیاسی دوران پهلوی، بویژه از دهه‌ی چهل به بعد، فقط مانع شکوفایی اندیشه‌ی چپ نمی‌شود، بلکه آن را ناگزیر بر گزینش‌هایی می‌کند که در آن شرایط اجتناب‌ناپذیرند. مادامی که نهادها و نیروهای اجتماعی در جدالی آشکار برای راهیابی‌های گوناگون سازماندهی امر سیاسی و امر اجتماعی قرار ندارند، بلکه همگی ناگزیرند با تحمل مرگ و شکنجه و شلاق، اساساً برای ابتدایی‌ترین شرایط چنین درگیری‌ها و رقابتی مبارزه کنند، بیان نظری این مبارزات و درگیری‌ها هم امکان ظهور و رشد ندارد. یکی دیگر از پی‌آمدهای این سرکوب، مهاجرت و مهاجرت‌های اجباری بسیاری از کسانی است که می‌توانستند و می‌توانند در این راه گام بردارند، چرا که مهاجرت از یک سو برخی را مجذوب شرایط و امکانات کشورهای میزبان، بویژه اروپای غربی و آمریکا و کانادا، می‌کند و فضا و راستای فعالیت‌های فکری‌شان را به سویی تغییر می‌دهد که امکان ادای سهمی در رشد و شکوفایی نظریه‌ی مارکسیستی را ندارند و از سوی دیگر، برخی را که به دلایل گوناگون نمی‌خواهند یا نمی‌توانند به راه گروه نخست بروند، در پیله‌ی نوعی نوستالژی چپ می‌پیچد که در بهترین حالت فقط به تکرار ادبیات موجود بسنده می‌کند. حتی بسیاری از کسانی که به هیچیک از این دو گروه تعلق ندارند، صرفا به دلیل جدایی و فاصله زمانی و مکانی با فضای فرهنگی و زبانی و فقدان تماس بی‌واسطه با کشاکش‌ها، تنش‌ها، اضطراب‌ها، ترس‌ها و هوای تنفس واقعی در جامعه‌ی کنونی ایران – فاصله و فقدانی اغلب تحمیلی، که خود به نحوی مضاعف از آن رنج می‌برند – لمس متفاوتی از واقعیت دارند. کسانی که در اروپا یا آمریکا، با ژرفترین‌ترین و صمیمانه‌ترین احساسات و آگاهانه‌ترین تعهد سیاسی و انقلابی یاد عزیزان از دست رفته، پوینده و مختاری، را بزرگ می‌دارند و با گفتار و کردارشان میثاق دفاع از آزادی و رهایی را با صدایی رسا تکرار می‌کنند، در مقایسه با آنها که روز جمعه در امامزاده طاهر گرد آمده بودند، لمس دیگری از واقعیت بلاواسطه دارند. باید تأکید کنم که این تمایزگذاری هرگز، هرگز نوعی ارزشگذاری نیست و من شخصا از زمره‌ی کسانی هستم که چنین ارزشگذاری‌هایی را غیرمنصفانه می‌دانم و از آنها آشفته و رنجیده می‌شوم، بلکه تنها ثبت وضع موجود است و شاید هشدار و زنهاری باشد برای همه‌ی عزیزان اینجا و آنجا.
به خاطر دارم روزی زنده یاد گلشیری سخنرانی‌ای داشت در یکی از شهرهای اروپا که در سالنی بزرگ برگزار شده بود و ۴۰۰-۳۰۰ نفری در آن شرکت داشتند. آن روزها فضای سیاسی و امنیتی، شاید مثل همیشه، بسیار پرتنش بود و آنهایی که به خارج می‌رفتند باید «مراعات» هزار چیز را می‌کردند. بعد از سخنرانی و در بخش پرسش و پاسخ یکی از حضار سوال کرد: «آقای گلشیری، ادبیات ما باید به چه چیزی متعهد باشد؟» گلشیری جواب داد: «به زبان فارسی». همهمه‌ی پنهانی که در فاصله‌ی این سوال و پاسخ گلشیری فضای سالن را پر کرده بود، یکمرتبه در سکوتی سنگین فرو رفت. گلشیری ادامه داد: «… و به همه‌ی آن چیزهایی که شما خیال می‌کردید من می‌گویم و نگفتم». خنده و شادی در فضا منفجر شد.
بنظر من، اولین جواب گلشیری فقط جوابی «مصلحت‌آمیز» نبود. بسیاری از چیزهایی که این روزها نوشته می‌شود، نه تنها به لحاظ مضمون ناشی از «ذوق‌زدگی» آشنایی با مباحثی است که در اروپا و آمریکا موضوع دلمشغولی دانشگاهیان و روزنامه نگاران است، بلکه زبانی دارد که گس‌مزگی ترجمه‌وار و آلودگی‌اش به واژه‌ها و ترکیبات غریب و بیگانه، حتی وقتی که از لوس‌بازی‌های فرنگی‌مآبانه فاصله دارد، بسیار دل‌آزار است. این وضع لزوماً ناشی از بی‌مبالاتی یا کم استعدادی نویسندگان این آثار نیست ــ و بدیهی است که فقط ویژه‌ی مهاجران نیز نیست ــ ، بلکه از فضای تنفس اجتماعی و فرهنگی ناشی می‌شود.
اینها هم، همه از پی‌آمدهای سرکوب‌اند.
نتیجه‌ای که می‌خواهم بگیرم، درعین حال این است که وجود جنبش‌های اجتماعی که محدود به حوزه‌ی کلاسیک چپ نیستند، جنبش‌های خواهان تشکیل نهادهای صنفی، جنبش زنان، جنبش دانشجویی، جنبش دفاع از آزادیهای سیاسی و مدنی، بستر مادی مداخله‌ی نظریه‌ی چپ برای تدوین و ارائه‌ی بدیل‌های خویش است و نباید به عنوان مبارزه‌ای فرعی، فرع بر جنبش کارگری سوسیالیستی، مورد بی‌اعتنایی قرار گیرد، آنهم نه از زاویه‌ی رابطه و وظایف استراتژیک چپ با اهداف و مضامین این جنبش‌ها، بلکه از این زاویه که به مثابه‌ی جنبشی اجتماعی، شالوده‌ی مادی انکشاف نظری چپ هستند. هر مبارزه‌ی به‌اصطلاح «صنفی»، یک مبارزه‌ی سیاسی است.
درست است که می‌توان بر فقر نظری چپ تأکید کرد و درست است که می‌توان و باید از هر گامی به سوی غنای آن در هر سطحی و به هر میزانی، استقبال کرد، اما اگر قرار است این کار نظری به معنی واقعی کلمه، تأثیرگذار باشد، آنهم در گستره و ژرفایی که اساساً بتوان از نقش عنصر نظری در یک جنبش انقلابی سخن گفت، باید نظریه‌پردازانه باشد، نه مقلدانه، نه مفسرانه و نه حاشیه‌پردازانه. ممکن است بگویید در همین حد هم مغتنم است. درست است. من هم پیشاپیش گفتم. اما اگر انتظار تأثیرگذاری واقعی داریم، نمی‌توانیم از نظریه‌پردازی خلاقانه صرفنظر کنیم. در سطح جهانی هم همینطور است. مسئله، جنبه‌ی شناخت‌شناسانه‌ی درستی یا نادرستی نظریه‌ها نیست، مسئله هوشیاری، درایت و درک ضرورتِ نظریه‌پردازی است. ما اگر در این دوره بخواهیم تأثیرگذار باشیم، در مقیاسی «ملی» و «منطقه«ای، باید پویان‌ها، جزنی‌ها و شهرام‌های زمانه‌ی خود را داشته باشیم. آنها فقط انقلابی نبودند، نظریه‌پرداز هم بودند.
پروبلماتیکا: چند نظریه جدید در فضای نظری دهه‌های اخیر موجبِ پویایی دوباره نظریه/فلسفه‌ی مارکسیستی شده اند. مشخصاً از رئالیسم انتقادی روی باسکار و اثرات جانبی و مستقیم آن را بر نظریه/فلسفه‌ی مارکسیستی سخن می‌گویم. آیا نظریه‌ی مارکسی می‌تواند از نظریه‌ای فلسفی تا این اندازه کمک بگیرد و خود را بارور کند؟
کمال خسروی: در مورد باسکار، تا جایی که من با آراء و آثار او آشنا هستم (و این محدود است به ترجمه‌ی بخش کوچکی از نوشته‌اش درباره‌ی «ماتریالیسم» حدود سی سال پیش و مطالعه‌ی دو سه اثر مشهورش) می‌توانم بگویم که او به عنوان نظریه‌پردازی بیرون از سنت آلمانی و فرانسوی، جایگاهی ویژه و دیدگاهی جذاب دارد. اما راستش من از رد و تأثیر او بر نظریه یا «فلسفه»ی مارکسیستی بی‌اطلاعم. بنظر من تأثیری که آلمانی‌ها (آدورنو، هورکهایمر، مارکوزه، هابرماس، اشمیت، نکت، بکهاوس، هاوگ، کورتس) یا فرانسوی‌ها (از اگزیستانسیالیست‌ها گرفته تا اشتراوس، آلتوسر، فوکو، دریدا، لیوتار و لوفور) به‌طور مستقیم و غیرمستقیم بر حوزه‌ی مباحث مارکسیستی چه در نقد و چه فضای رشد آنها داشته‌اند، به مراتب ملموس‌تر است.
گمان می‌کنم، عجالتاً تا همین جا کافی است. امیدوارم سرتان را درد نیاورده باشم و گفتگوی ما به خوانندگانتان ایده‌هایی را برای اندیشیدن به آنچه هنوز نیست و بازاندیشیدن به آنچه کماکان هست، داده باشد.