این جستار کاوشی پیرامون ایده‌ی شرط‌بندی در تفکر مارکسیستیِ لوسین گلدمن و یکی از درخشان‌ترین شارحان وی یعنی دانیل بن‌سعید است. این مفهوم برگرفته شده از فلسفه‌ی پاسکال است و در بسترِ سوسیالیسم دریافتی از ایمانِ این‌جهانی را به‌دست می‌دهد: امکانِ تحققِ تاریخیِ یک اجتماعِ اصیلِ انسانی (سوسیالیسم). این شرط‌بندیِ انقلابی که فرا فردی و به‌دنبالِ خوشبختیِ جمعی است، توسط شکست‌ها احاطه گشته است و در نتیجه ضرورتاً مالیخولیایی است، اما تسلیم‌نا‌‌پذیر است[۱].
لوسین گلدمن (۱۹۷۰-۱۹۱۳) یکی از مهم‌ترین نمایندگانِ جریان تاریخی و انسان‌گرایانه‌ی مارکسیسم در قرن بیستم است. آثار او در باب فلسفه و جامعه‌شناسیِ فرهنگ -از جمله کتاب “خدای پنهان” (۱۹۵۵) مطالعه‌ای جذاب درمورد جهان‌نگریِ تراژیکی نزد پاسکال و راسین- به‌شدت نشانِ “تاریخ و آگاهی طبقاتیِ” گئورگ لوکاچ را بر خود داشته و به‌گونه‌ای رادیکال مخالف خوانش‌های پوزیتیویسیتی یا ساختارگرایانه از مارکسیسم هستند. یک یهودیِ رومانیایی که از دهه‌ی ۱۹۳۰ در فرانسه زندگی می‌کرد. گلدمن با خود‌مدیریتِ سوسیالیستی -انتقاد از هردوتایِ سوسیال‌دمکراسی و استالینیسم- شناخته شده است. از آنجایی‌که تداومِ اندیشه و کار گلدمن در ایالات‌متحده و آمریکای‌لاتین علاقه‌ی بسیاری را برانگیخت، به‌نظر می‌رسد در فرانسه یک فراموشی عجیب‌وغریبی او را تحت تاثیر قرار داده است[۲]. این درست است که این جامعه‌شناسی در یک گسست کامل با سنتِ حاکم بر علوم انسانیِ فرانسه -سنتی که توسط امیل دورکیم از آگوست کنت به کلود لوی‌اشتراوس و لویی آلتوسر منتقل شد- قرار دارد. اما از سویی دیگر، به‌واسطه‌یِ خوانش مجددش از پاسکال وارث یک جریانِ مخالف از فرهنگِ مدرنِ فرانسه است.
ما با مارکسیسمِ هگلی، مارکسیسمِ کانتی و مارکسیسمِ وبری آشنا هستیم. اما در تاریخِ مارکسیسم مفهوم مارکسیسمِ پاسکالی ناشناخته مانده است. با این حال به‌نظر من این کاملاً درخورِ نویسنده‌یِ کتابِ “خدای پنهان” است. مسلماً چندین متفکرِ مارکسیست به پاسکال علاقه‌مند بودند. تقریبا همان زمانی که کتابِ گلدمن منتشر شد، هانری لوفور دو جلد درباره‌یِ نگارنده‌یِ “اندیشه‌ها”(پاسکال) منتشر کرد، اما همانگونه که بعدا خواهیم دید، لوفور ادعایی به‌نسبتِ میراثِ پاسکالی ندارد. بنابراین آیا می‌توانیم از “تاثیرِ” پاسکال بر گلدمن حرف بزنیم؟
همانگونه که گلدمن در قطعه‌ای کلیدی از کتابِ “فلسفه و علوم‌انسانی” توضیح می‌دهد: “تاثیر” چیزی را توضیح نمی‌دهد و بایستی توضیح داده شود: «هر متفکر یا نویسنده‌ای پیرامون خود تعداد زیادی از آثار ادبی، اخلاقی، مذهبی، فلسفی و آثاری از این طیف را می‌یابد که همه تاثیرات محتملی هستند و در میان آن‌ها لزوماً باید انتخاب کند. مسئله‌ای که برای یک مورخ ظهور می‌کند به‌هیچ وجه محدود به تاثیرپذیریِ کانت از هیوم، پاسکال از مونتنی و یا ولتر از لوک نیست. آن‌ها باید توضیح دهند چرا در این برهه از تاریخ و چرا این‌ها دقیقا در معرضِ این تاثیر و نه دیگری قرار گرفته‌اند. بنابراین “تاثیر” درتحلیل نهایی نه یک پذیرشِ منفعلانه، بلکه یک انتخاب، یک فعالیت فردی و موضوعی اجتماعی است. این فعالیت همچنین با دگرگونی، دگردیسی و تغییرِ فرمی نمایان می‌شود که آفرینش‌گر در معرضِ تفکری که پیرامون‌اش است قرار گرفته و بر آن‌ها تاثیر می‌گذارد. برای نمونه وقتی که ما از تاثیر ارسطو بر توماس صحبت می‌کنیم، منظورمان دقیق همان چیزهایی نیست که ارسطو بیان داشته و یا نوشته است، بلکه مقصودمان آن ارسطویی است که توسط توماس دریافت، گزینش و تفسیر شده است»[۳].
این قطعا بر رابطه‌ی گلدمن با پاسکال به‌کار بردنی است: این (تاثیر) در یک زمینه‌ی تاریخیِ مشخصی درباره‌ی یک انتخاب، تفسیر و تصاحب است. گلدمن در دقیقه‌ای تاریخی از سفرِ فکری و سیاسی‌اش نیازمند استدلال‌های خاصی است که آن‌ها را نزد پاسکال یافته است و از طریق بازتفسیرِ آن‌ها، این مفاهیم را در نظام فکریِ خودش ادغام کرده است. این به‌ویژه برای مفهوم “شرط‌بندی”[۴] صدق می‌کند.
برای گلدمن تفکر دیالکتیکی؛ سوسیالیسم، همزادِ با یک ایمان سکولار و این‌جهانی، نه مذهبی در فراسوی ارزش‌های فرافردی است. این “ایمانِ” ماتریالیستی چیست؟ گلدمن می‌نویسد: «ایمانِ مارکسیستی، ایمان به‌آینده‌ای است که انسان‌ها در بستر و به‌واسطه‌ی تاریخ خودشان را می‌سازند. یا دقیق‌تر: آینده‌ای که ما باید به‌واسطه‌ی آنچه که انجام می‌دهیم برای خودمان بیافرینیم؛ به‌طوری که این ایمان به یک “شرط‌بندی” تبدیل می‌شود که در واقع ما برآورد می‌کنیم عمل‌های‌مان موفقیت‌آمیز خواهند بود». عناصرِ استعلایی‌ای که در چنین ایمانی حضور دارند ماورایی نیستند و ما را بیرون و یا فراسوی تاریخ قرار نمی‌دهند. این (ایمان) صرفا ما را فراسوی امر فردی قرار می‌دهد. دیالکتیکِ مارکسیستی همچون تفکر خردگرایانه وارث فلسفه‌ی روشنگری است اما با ایمانش به ارزش‌های فرافردی. این (تفکر دیالکتیکی) «به‌شش سده “تومیسم”[۵] و خردگراییِ دکارتی دست می‌یازد و در سنت آگوستینی که با پاسکال و “ژانسنیسم”[۶] شناخته‌شده است» باز‌اندیشی می‌کند.
گلدمن می‌گوید: “عملِ ایمانی”[۷] بنیادِ مشترکِ معرفت‌شناسیِ آگوستینی‌ها، پاسکالی‌ها و مارکسیست‌ها است؛ اگرچه “ایمان” در این سه مورد -شواهد امر متعالی، شرط‌بندی بر سَرِ امر متعالی و شرط‌بندی بر سَرِ معانیِ ذاتی- متفاوت است[۸]. اگر اصطلاحِ “ایمان” در ادبیاتِ مارکسیستی به کرات به‌شکلی رتوریک نمایان شده است، گلدمن نخستین کسی بود که به‌توضیح دلالت‌های فلسفی، اخلاقی، روش‌شناختی و سیاسیِ این به-کارگیری اهتمام ورزیده است. او بدون هیچ هراسی از “بدعت‌گذاری” در ارتباط با سنتِ ماتریالیسم تاریخی، به-واسطه‌ی تفسیرِ عمیقاً نوآورانه و غیرارتدکس‌اش از پاسکال؛ تونلِ زیر زمینی -“تطابقِ پنهانی”-[۹] را کشف می‌کند که از زیر کوه‌های روشنگری عبور می‌کند و نگرشِ (مذهبیِ) تراژیک اش جهان و سوسیالیسمِ مدرن را به‌یکدیگر متصل می‌کند.
عملِ ایمانی که نقطه‌عزیمتِ رویکرد مارکسیستی است، مانند هر عملی مشابهی مبنی بر یک شرط‌بندی -امکانِ تحققِ تاریخیِ یک اجتماع اصیل انسانی (سوسیالیسم)- است: در واقع همانگونه که پاسکال و کانت نشان داده‌اند هیچ‌چیزی در سطحِ “قوه‌یِ حُکمِ دلالت‌کننده”[۱۰] -قوه‌یِ حُکمِ “علمیِ واقعیت”- به‌ما اجازه نمی‌دهد که مشخصه‌های نادرست یا نامعتبر شرط‌بندیِ آغارین را اثبات کنیم. دومی موضوعِ یک “برهان”[۱۱] و یا یک واقعیت اثباتی نیست بلکه ما در یک پراکسیس جمعی بر سَرِ عملِ مشترک‌مان قمار می‌کنیم. از دیگر سو فقط تحققِ آینده‌ی سوسیالیسم موضوع شرط‌بندی است: دیگر تئوری‌ها و بیانات مارکسیسم، موضوعِ «تردید و بررسیِ همیشگیِ واقعیت‌ها و حقایق هستند»[۱۲].
جهان‌نگری‌های فردگرایانه -خواه خردگرایی یا تجربه‌گرایی- به شرط‌بندی اعتنایی ندارند. شرط‌بندی جایگاه خود را تنها در قلبِ صورت‌هایی از تفکرِ الهام‌گرفته به‌واسطه ی یک ایمان در ارزش‌های فرافردی می¬یابد: آنچه که در شرط‌بندیِ پاسکالی و شرط‌بندی دیالکتیکی مشترک است، احتمال (ریسک) است؛ خطرِ شکست و امیدِ موفقیت. چیزی که آن‌ها را از هم متمایز می‌کند ماهیت استعلاییِ مورد نخست (شرط‌بندی کردن بر سَرِ وجود خدا) است و جنبه‌های محضِ درون‌بود و تاریخیِ مورد دوم (شرط‌بندی کردن بر سَرِ پیروزیِ سوسیالیسم در آلترناتیوی که انتخاب میان سوسیالیسم و بربریت را پیشاروی بشریت قرار می‌دهد) است[۱۳]. کاملا آشکار است که این صورت‌بندی به “جزوه‌ی جونیوسِ” رزا لوکزامبورگ -بحران سوسیال دمکراسیِ آلمان (۱۹۱۵)- تعلق دارد، جایی‌که گزاره “سوسیالیسم یا بربریت” برای نخستین‌بار نمایان می‌شود[۱۴]. گلدمن یک رونوشت از ویراستِ اصلیِ این متن را به زبان آلمانی که در سال ۱۹۲۵ منتشر شده بود در دست داشت که به‌احتمال زیاد در طول اقامتش در سوئیس (در زمان جنگ جهانی دوم) این جزوه به‌دستش رسیده باشد. گلدمن در یکی از واپسین متن‌هایش -در سپتامبر ۱۹۷۰- در یک ارجاع مستقیم به رزا لوکزامبورگ می¬نویسد: «آلترناتیوِ صورت‌بندی‌شده توسط مارکس و رزا لوکزامبورگ معتبر باقی مانده است. در دو قطبِ به‌شدت متضادِ تحولات؛ ما شمایلِ نهاییِ درحال ظهورِ بربریت و سوسیالیسم را نظاره می‌کنیم»[۱۵].
پاسکال به پرسشِ «آیا ضروری است که شرط‌بندی شود؟» پاسخ می‌دهد که نوع بشر همیشه از پیش “در بازی” است. تفاوتِ آشکار بین ایمان او و مارکس هر چه که باشد؛ «ایده‌ای که انسان‌ها به آن “ملحق شده” و می‌بایستی بر سَرِ آن شرط¬بندی کنند، پس از پاسکال ایده‌ی مرکزیِ هر نوع تفکرِ فلسفی‌ای شد که آگاه از این واقعیت است، انسان‌ها واحدهای تک‌افتاده‌ای که به‌خود متکی باشند نیستند، بلکه عناصری بنیادین در درون کلیتی هستند که این کلیت نه‌تنها بر فراز آن‌ها قرار دارد، بلکه به‌واسطه‌ی آرزوها،کنش‌ها و ایمان‌شان آن‌ها را به‌همدیگر پیوند می‌زند. ایده‌ی مرکزیِ هرگونه تفکری که واقف است فرد نمی‌تواند به‌تنهایی و به‌واسطه‌ی قدرتِ خویش به‌هیچ‌گونه ارزشِ اصیلی نائل شود و اینکه او در مورد وجودی که باید بر سَرِ آن شرط‌بندی کند هنوز به یک پشتیبانیِ فرافردی نیاز دارد، چراکه او بدون امیدِ موفقیتی که باید به‌آن باور داشته‌باشد، نمی‌تواند زندگی و عمل کند»[۱۶].
این قطعه فراتر از ستایشِ پاسکال، تفسیری نوین و دگراندیش از مفاهیمِ مارکسیسم به‌مثابه‌ی یک شرط‌بندیِ انقلابی ارائه می‌دهد. برای یک نظام فکری که مبتنی بر پیشرفتِ خطی و تکاملِ تاریخی در یک مسیر واحد است، تناقضِ یک نظام که واضح‌تر و “واپسروتر” است (پاسکال علیهِ دکارت، نماینده‌ی پیشرفت عقلانی و علمی) غیرقابل فهم است. گلدمن (به‌همان شکلی که لوکاچ در آلمان -جایی که تفکر دیالکتیکی برای نخستین‌بار متولد شد- آن را نشان داد) تشخیص داده بود «خصوصیات غیرانقلابی و تراژیک ژانسنیسم، به آن اجازه داده است که از برخی توهماتِ خردگراییِ پیشرفت اجتناب کند و به‌نسبتِ بسیاری از جنبه‌های ثانویِ شرایطِ انسانی فهمِ بهتری داشته باشد»[۱۷].
این نکات ارزنده می‌توانست نقطه¬ی شروعی از یک نقد مارکسیستی بر ایدئولوژی پیشرفت باشد، که متاسفانه گلدمن آن‌ها را مورد تامل قرار نداد. نوشته‌های بنیامین برای او ناشناخته بودند و همچنین نوشته‌های کسانی از مکتب فرانکفورت در نظرش بدبینانه جلوه می‌کردند. تامل در باب شرط‌بندی بدون‌شک یکی از جنبه‌های جذابیت‌بخش کار گلدمن است؛ با این وجود در آثار عمده‌ای که درباره‌ی اندیشه و زندگیِ گلدمن نگاشته شده‌اند، جایگاه زیادی به این مبحث اختصاص داده نشده‌است. مشخصاً شرط‌بندی در عنوان زندگی‌نامه‌ی فکریِ درخشانِ گلدمن که توسط میچل کوهن تحتِ عنوان “شرط‌بندیِ لوسین گلدمن” منتشر شده است مطرح می‌شود، اما در کتابش بحث بسیار مختصری از شرط‌بندی وجود دارد. با احترام به کتاب درخشان پیر زیما که شامل فصلی تحت عنوان “شرط‌بندیِ تراژدی/ شرط‌بندیِ دیالکتیک” است، اما او به‌گونه‌ای متناقض چنانکه شاید و باید به‌شرط‌بندی دو پاراگراف اختصاص نمی‌دهد[۱۸]. همچنین این نقد بر کتاب ۱۹۷۳ ما (میشل لووی و سامی نعیر) وارد است که صرفا در بردارنده‌ی یک صفحه‌ونیم درباره‌ی شرط‌بندی است. مدتی پس از آن بود که من نوشتاری تحت عنوان “شرط‌بندیِ کمونیستیِ گلدمن” (۱۹۹۵) نوشتم[۱۹].
با این‌همه اینجا و آنجا طنین این رویکرد وجود دارد. به‌عنوان نمونه ارنست مندل در یک ارجاع آشکار به گلدمن -که او را به عنوان مشاور پایان‌نامه‌ی خود انتخاب کرده بود- در نوشتاری درباره‌ی “دلایل تاسیس بین‌الملل چهارم” (۱۹۸۸) استدلال می‌کند: وقتی که انقلابِ سوسیالیستی تنها شانس زنده ماندن برای نژاد انسانی است، صحبت کردن از یک شرط‌بندی بر سَرِ آن در مبارزه برای پیروزی‌اش عاقلانه است. بنا به‌گفته‌های خودِ او: «در ارتباط با تعهد انقلابی تا به‌امروز مشابهِ “شرط‌بندیِ پاسکالی” هرگز چنین معتبر نبوده است. با مقیدنکردنِ خود، پیشاپیش هر چیزی از دست می‌رود. چگونه می‌توان که این انتخاب را انجام نداد، حتی اگر شانسِ موفقیت تنها یک درصد باشد؟ در واقع شانس بسیار بهتر از این‌ها است»[۲۰].
با این وجود این بصیرت در نوشته¬های او بسط داده نخواهد شد و به‌صورت پیشآمدِ منفردی در این نوشته‌یِ کوتاهِ شناخته‌شده باقی می‌ماند. چند سال بعد یکی دیگر از روشنفکران درخشانِ مارکسیست دانیل بن‌سعید (۲۰۰۹-۱۹۴۶)، متعلق به‌همان جریانِ مشابهی که مندل بود -در کتابِ بی‌نظیرش “شرط‌بندیِ مالیخولیایی” (۱۹۹۷) – به‌شیوه‌ی خود بحث بر سَرِ شرط‌بندیِ گلدمن را تداوم و توسعه می‌بخشد.
در واقع بن‌سعید نخستین مارکسیستی بود که شرط‌بندی را در قلبِ بینشی انقلابی از تاریخ قرار داد. بن‌سعید به پیروی از والتر بنیامین نشان می‌دهد که ایده‌ی انقلاب به‌گونه‌ای رادیکال با ایمانِ معیوب به آینده‌ای تضمین‌شده و همچنین با مجموعه‌ای مکانیکی از زمان‌مندی‌های آشتی‌ناپذیر در تضاد است. مقاوم در برابر تسلسلِ علیِ واقعیت‌های عادی، نوعی وقفه است. لحظه‌ای جاودیی که انقلاب به معمای رهایی باز می‌گردد و زمانِ خطیِ پیشرفت را در هم می‌شکند. این ایدئولوژیِ “صندوقِ پس‌انداز”[۲۱] -آن‌جاکه هر دقیقه هر ساعتی که می‌گذرد فرض بر این است که سهم کوچک‌شان از رشد و توسعه را به‌ارمغان می‌آورند- به‌شدت از جانب پِگی محکوم می‌شود. همانطور بنیامین دریافته بود شبحِ انقلاب عدالت را برای گذشته‌ی ستمدیده فرا می‌خواند و یک آینده‌ی آزاد را اعلام می‌کند.
زمان و فضای استراتژیِ انقلابی با فیزیکِ نیوتونیِ آن‌ها که “مطلق، اثباتی و ریاضیاتی” است تفاوتِ بنیادینی دارد. این یک زمانِ ناهمگون است؛ “کایروتیک”[۲۲]: به‌عبارتی دیگر این درباره‌ی قاپیدنِ (به‌دست آوردنِ) لحظه‌یِ درست و مناسب است. اما قبل از تقاطعی از امکان‌ها، تصمیمِ نهایی شاملِ بخشی تقلیل‌ناپذیر از شرط‌بندی می‌شود.
برای بن‌سعید تعهد سیاسیِ انقلابی مبتنی بر هیچگونه “قطعیت علمی” از پیشرفت نیست، بلکه استوار بر یک شرط‌بندیِ خردمندانه بر سَرِ آینده؛ کنشِ رهایی‌بخش برای اتخاذِ فرمولی از بلز پاسکال –”یک کار برای امر احتمالی”- است. شرط‌بندی یک امید است که نمی‌توانیم آن را اثبات کنیم، اما در اینجا بایستی سرتاسر وجود فرد را در بر بگیرد. شرط‌بندی در این یا آن مسیر اجتناب‌ناپذیر است: همانگونه که پاسکال می‌نویسد؛ بایستی شرط ببندیم، ما شروع کرده‌ایم.
در مذهبِ خدایِ پنهان (پاسکال) همچون سیاست‌های انقلابی (مارکس) تعهدِ اخلاقی به شرط‌بندی، شرایطِ سوگمایشیِ انسانیتِ مدرن را تعریف می‌کند. این استدلال برتریِ بسیار بزرگی را در وا رهاندن مارکسیسم از زیر بارِ سنگینِ دانشمندان/پوزیتیویست‌ها و دترمینیست‌ها که در طول قرن بیستم بر شانه‌های آن سنگینی کرده و پتانسیل‌های انقلابی و رهایی‌بخش را از آن گرفته بود داشته‌است و به “عاملیت سوبژکتیو”، “خوشبینیِ اراده برای تعهد”، کنشِ جمعی و در نهایت استراتژی وزنه¬ی سنگینی را می‌دهد. بدین‌گونه دانیل به واسطه‌ی کژراهه‌ی پاسکال به لنینیسمِ انقلابیِ خود یک بنیاد فلسفی می‌بخشد: این کمترین تناقضِ این کتابِ درخشان نیست.
بن‌سعید -همچون خودِ گلدمن- به جنبه‌های «ریاضیاتیِ» شرط‌بندیِ پاسکال -محاسبه‌ی احتمالات، مقایسه‌ی میانِ خوشبختیِ فانیِ به‌دست آمده بر روی زمین با خوشبختیِ بیکران ابدی- استدلالی که برحسب نظریه‌ی پاسکال برای توجیهِ -شرط‌بندی بر سَرِ امر بی‌نهایت- به‌کار می‌رود علاقه ی چندانی نداشت. با این حال از نظر من تفاوتی بنیادین بین شرط‌بندیِ پاسکالی و شرط‌بندیِ انقلابی وجود دارد: در حالی که ایمان‌داران مسیحی از طریق رستگاریِ روح فردی‌شان بر سَرِ خوشبختی شرط‌بندی می‌کنند، «باورمندانِ به سوسیالیسم» بر سَرِ یک خوشبختیِ جمعی شرط‌بندی می‌کنند که در آن هیچ‌چیز تضمین نمی‌کند که آن‌ها خودشان بخشی از آن (خوشبختی) خواهند بود.
آیا این ممکن است که یک ایمانِ کمونیستی، زاهدمنشانه‌تر از ژانسنیسم پاسکال باشد؟ چرا این شرط‌بندی نهایتاً مالیخولیایی است؟ استدلالِ دانیل روشن‌بینیِ ستایش‌برانگیزی دارد: او می‌نویسد، امر انقلابی همیشه به-شدت آگاه از خطر است و بازگشت فاجعه را احساس می‌کند. از آن پس مالیخولیای انعطاف‌ناپذیرِ بلانکی، مالیخولیای معطوف به خودکشیِ بنیامین، مالیخولیای درخشانِ توچولسکی، مالیخولیای آیرونیکِ چگوارا، مالیخولیای تقلیل‌ناپذیر تروتسکی؛ مالیخولیای آن‌ها این است که شکست بخورند، یک شکستِ «دوباره آغازشده برای چندمین‌بار» (پِگی). دانیل یادآوری می‌کند که بنیامین در زمان جوانی‌اش به شکوهِ “مالیخولیایِ خیالیِ تحت‌فرمانِ” پِگی ادای احترام می‌کند و همچنین در نوشتارش درباره‌ی «سورئالیسم» (۱۹۲۹) به پیر ناولیِ تروتسکیست اشاره می‌کند. در نظر آنکها، بدببینی بعد ضروریِ دیالکتیکِ مارکسیستی است.
به‌زعمِ دانیل، این مالیخولیایِ انقلابیِ دست‌نیافتنی، بدون تسلیم یا وقفه‌ای، به‌گونه‌ای رادیکال خودش را از اندوهِ ناتوانیِ اجتناب‌ناپذیر و سوگِ پُست‌مدرنیِ ازدست دادن هدف که با زیبایی‌شناختی کردن‌شان از یک جهان افسون‌زدایی شده همراه است متمایز می‌کند. برای مالیخولیایِ انقلابی هیچ‌چیزی بیگانه کننده‌تر از ایمان معیوب به پیشرفتی گریزناپذیر در یک آینده‌ی تضمین‌شده نیست. بدبینانه است، با این همه از تسلیم و زانو زدنِ قبل از شکست امتناع می‌کند. یوتوپیایِ استراتژیکِ این مالیخولیای انقلابی -برخلاف “یوتوپیای افسون-زده‌یِ” گذشته و اکنون- اصلِ مقاومت در برابر فاجعه‌یِ قریب‌الوقوع است[۲۳].
دانیل بن‌سعید بصیرتِ تازه‌ای به امید می‌بخشد، بصیرتی که برای بازگرداندن پراکنشِ بین خاطرات گذشته و گشایش آینده به ما کمک می‌کند. با این‌همه وی ضرورت، فوریت و واقعیتِ شرط‌بندیِ انقلابی را بدون خوشبینیِ خودپسندانه، بدون هیچگونه اعتمادی در “قوانین تاریخ” تایید می‌کند. یک شرط‌بندی که مسلماً مالیخولیایی است، اما هرگز تسلیم‌پذیر، فاجعه‌آمیز، منفعل، بی‌جهت یا بی‌تفاوت نیست.
نگرش کسانی‌که بر غیرانقلابی‌بودن شرط‌بندی می‌کنند -خواه از آن آگاه باشند خواه نباشند- «بازگشتِ جاودانه‌یِ همان»[۲۴]، فرمانرواییِ بی‌حدوحصرِ سرمایه، ماندگاریِ “(ایده‌یِ ابدیتِ)”[۲۵] مدارِ دوزخیِ کالا است.
***
پانوشت‌ها:
[۱] چکیده‌ی انگلیسی از ویراستِ اسپانیاییِ نوشتار، که در نسخه‌یِ انگلیسیِ آن درج نشده است -توسط مترجمین- پیوست شده است.
[۲] تنها بیوگرافیِ منتشر شده از لوسین گلدمن: میچل کوهن. “شرط‌بندیِ لوسین گلدمن” (۱۹۹۴). انتشارات دانشگاه پرینستون، که به فرانسوی ترجمه نشده است.
[۳] برگرفته از ترجمه‌ی “فلسفه و علوم اجتماعی” (۱۹۹۶). لوسین گلدمن، پاریس: صفحه ۹۸-۹۷.
[۴] wager
[۵] [Thomist] هواداران توماس آکویناس.
[۶] [Jansenists] یک جنبش خداشناسیِ کاتولیک که به وسیله کورنلس ژانسِن پایه‌گذاری شده است.
[۷] act of faith
[۸] لوسین گلدمن. خدای پنهان. ص: ۱۰۰-۹۹ و “پاسخ به پیکارد” در ساختارهای ذهنی و آفرینش فرهنگی. پاریس ۱۹۷۰. آنتروپوس. ص: ۴۸۱.
[۹] hidden affinity
[۱۰] indicative judgments
[۱۱] proof
[۱۲] لوسین گلدمن. خدای پنهان. ص: ۳۳۶-۳۳۴.
[۱۳] لوسین گلدمن. “خدای پنهان: مطالعه‌ی جهان‌نگریِ تراژدی در اندیشه‌ی پاسکال و راسین” (۲۰۱۳). راتلج، صفحه¬ی ۹۰.
[۱۴] من در آرشیو “گیکا” به‌واسطه‌ی دوست لوسین گلدمن به این ویراست دسترسی پیدا کردم.
[۱۵] این متن تحت عنوان “تعهدِ نظریِ لوسین گلدمن” منتشر شده است.
[۱۶] لوسین گلدمن. کتاب “خدای پنهان”. ص: ۳۷.
[۱۷] گلدمن. “خدای پنهان و مارکسیسم” در ساختارهای ذهنی و آفرینش فرهنگی. پاریس ۱۹۷۰. آنتروپوس. ص: ۴۸۴.
[۱۸] پیر زیما. “دیالکتیک بیکران گلدمن” (۱۹۷۳). چاپ دانشگاهی، پاریس: ص: ۷۵-۷۴.
[۱۹] میشل لووی. “شرط‌بندیِ کمونیستیِ لوسین گلدمن”. مجله‌ی پژوهش‌های اجتماعی (ژوئیه-سپتامبر ۱۹۹۵). شمار
Shayan, [21.08.18 22:34]
ه ۱۳۵، ص: ۶۱-۵۴.
[۲۰] ارنست مندل. “دلایل تشکیل بین‌الملل چهارم و معتبر باقی ماندن آن”. مجله‌ی مارکسیسمِ بین‌المللی (پاییز ۱۹۸۸). جلد۳، شماره‌ی ۲، ، ص: ۲۰.
[۲۱] savings fund
[۲۲] kairotic
[۲۳] بنگرید به انزو تراورسو. “مالیخولیای چپ: مارکسیسم، حافظه و تاریخ” (۲۰۱۶). انتشارات دانشگاه کلمبیا.
[۲۴] eternal return of the same
[۲۵] per omnia saecula saeculorum
این متن ترجمه‌ای است از:
Michael Löwy (2017), “Socialism as a wager: from Lucien Goldmann to Daniel Bensaïd”, in international viewpoint-