ژاک رانسیر در مصاحبه‌ی اخیرش (۲۰۰۲) برداشت خود از انگاره‌ی مردم (peuple) را در تقابل با مقوله‌ی «انبوهه» قرار می‌دهد که نویسندگان کتاب «امپراتوری » یعنی هارت و نگری (۲۰۰۰) آن را مطرح کرده‌اند. همانگونه که می‌دانیم رانسیر مابین پلیس (police) و سیاست (politics) تمایز می‌گذارد. اولی منطق شمارش و مقرر کردن جمعیت درون مکان‌های افتراقی است و دومی، واژگون کردن این منطق افتراقی به میانجی شکل دادن گفتمان برابری‌خواهانه‌ایست که هویت‌های استقرار یافته را به پرسش می‌کشد. «مردم» سوژه‌ی خاص سیاست و مستلزم پیشفرض گرفتن تقسیم‌بندیِ مشخصی در پیکره‌ی اجتماعی است که نمی‌توان آن را به درون وحدتی درون ماندگار راند. در مقابل «امپراتوری» درون ماندگاری را به مقوله‌ی بنیادین خود مبدل کرده و آن را زمینه‌ی نهایی وحدت انبوهه می‌داند.
ذکر خطوط اصلی نقد رانسیر نقطه عزیمت خوبی درباره‌ی نکاتی است که می‌خواهیم درباره‌ی کتاب مورد بحث [امپراتوری] ارائه بدهیم. طبق آنچه که رانسیر می‌گوید، درون ماندگارگرایی هارت و نگری به اخلاقیات تاییدگرایانه‌ی نیچه‌ای – دلوزی آن‌ها مرتبط است که هرگونه جنبه‌ی واکنشی و سلبی را کنار می‌گذارد. از این حیث امپراتوری به کل سنت فلسفه‌ی سیاسی مدرن تعلق دارد که عمیقا فراسیاسی است:
هسته‌ی فرا سیاست برگرداندن تمهیدات بی ثباتِ صحنه‌ی سیاسی به حقیقتِ قدرتی درون ماندگار است که موجودات را درون قسمی اجتماع سازماندهی می‌کند و اجتماع حقیقی را با عملکرد درک شده و محسوس این حقیقت تعریف می‌کند. (رانسیر،۲۰۰۲: ۹۶)
رد هرگونه منفیت ذاتی در سوژه‌های سیاسی از طرف هارت و نگری بدان معناست که قدرت ذاتی انبوهه بایست قدرتی ویرانگر باشد که، «در همه‌ی وضعیت‌های سلطه به مثابه محتوای نهایی‌اش اسکان دارد، محتوایی که مقدر است تا همه‌ی موانع را از بین ببرد. انبوهه بناست محتوایی باشد که اقلیم آن امپراتوری است» (رانسیر،۲۰۰۲: ۹۷). نیروهای ویرانگری که به میانجی حرکتی مطلقا درون ماندگار عمل می‌کنند، همان‌اند که درون نظریه‌ی مارکسیستی «نیروهای مولد» خوانده می‌شوند و بنابر نظر رانسیر تجانس صریحی بین مکان نیروهای مولد و مکان عمل انبوهه ،آنگونه که در «امپراتوری» توصیف شده است، وجود دارد. رانسیر به این نکته اشاره می‌کند که نیروهای مولد را نباید ضرورتا در معنای محدودِ تولیدگرایانه فهم کرد: این مفهوم مدام در معرض بسط قرار گرفته است، از اکونومیسمِ سفت و سختِ مارکسیسم کلاسیک گرفته تا تلاش‌های متاخری که بنا دارند تا کل قابلیت‌های فکری و علمی را دربرگیرند و از تلاش‌های لنینیستی عبور می‌کند، تلاشی همراه با مداخله‌ی سیاسی تا نقشی را که نیروهای تولیدی از تحقق آن اجتناب می‌کردند تکمیل کنند.
به نظر من رانسیر به درستی بر آنچه که به زعم من منبع اصلی کاستی‌های امپراتوری است تاکید کرده است، از جمله این بحث مرکزی که درون چارچوب نظری امپراتوری، سیاست نیندیشیدنی می‌شود. لذا از بحث امپراتوری درباره‌ی مفهوم درون ماندگاری آغاز می‌کنم و سپس به دیگر ابعاد نظری و سیاسی کتاب خواهم پرداخت.
بگذارید با بحث نویسندگان درباره‌ی ریشه‌های مدرنیته‌ی اروپایی آغاز کنیم. درحالی که تاکیدات معمول بر فرآیند سکولاریزاسیون متمرکز شده است، بهر روی این فرآیند [ از دیدگاه هارت و نگری] :
تنها نشانی بود از رخداد آغازین مدرنیته: تایید نیروهای این جهان، کشف گستره‌ی درون ماندگاری. «هر هستنده‌ای ذاتی یگانه دارد»[ Omne eus habet aliquod esse proprium] اظهار دانس اسکوتوس تلقی قرون وسطایی از هستی را به منزله‌ی یک حمل قیاسی و از اینرو ثنویت گرا را درهم می‌شکند. هستی‌ای که یک پا در این جهان دارد و پای دیگر در قلمرو استعلا. (هارت و نگری،۲۰۰۰: ۷۱)
تاکید دانس اسکوتوس بر تکینگی هستی مبدا تایید درون ماندگاری است که نویسندگان امپراتوری آن را به مثابه روندی وصف می‌کنند که نام‌های برجسته‌ی آن چون نیکولاس کوسایی، پیکودلا میراندولا و بوویلوس هستند. نام‌های دیگری که به آن‌ها اشاره شده است بیکن و اکام هستند – و نقطه‌ی اعلای آن اسپینوزا است:
در واقع وقتی به اسپینوزا می‌رسیم افق درون ماندگاری و افق نظم سیاسی دموکراتیک کاملا با هم منطبق می‌شوند. گستره‌ی درون ماندگاری گستره‌ای است که در آن قدرت‌های تکینگی محقق شده‌اند. گستره‌ای که در آن حقیقت انسانیت جدید از نظر تاریخی، تکنیکی و سیاسی تعیین شده است. درست به همین دلیل از آنجا که هیچ میانجی خارجی نمی‌تواند وجود داشته باشد، امر تکین بصورت انبوه خلق رخ نموده است. (هارت و نگری، ۲۰۰۰: ۷۳)
به هر روی، انقلاب از آنجایی که ترمیدور دارد به آشوب گرایید و پیامد آن جنگ سی ساله بود. نیاز به صلح به شکست نیروهای مترقی و احیای مطلق گرایی انجامید.
اولین نکته‌ی مهمی که در این تحلیل می‌توان یافت این است که چنین تحلیلی به ما یک روایت ناقص ارائه می‌دهد. تصریح درون ماندگارگرایی رادیکال آنگونه که هارت و نگری معتقدند به زمان دانس اسکوتوس برنمی‌گردد بلکه به زمان‌های دورتری در دوره‌ی رنسانس کارولینیایی برمی‌گردد به طور دقیق‌تر به تقسیم‌بندی طبیعت از اسکوتوس ارینا برمی‌گردد. و در صورتبندی اولیه‌ی آن ارتباطی به سکولاریسم نداشته است و منحصرا پاسخی به مسائل الاهیاتی بوده است. تلاش برای ارجاع به آن خاستگاه‌ها نیازی به وسواس فرهیخته‌وار ندارد، بلکه روشن ساختن زمینه‌ی بدیل‌های الاهیاتی که درون‌ماندگاری از دل آن‌ها برمی‌خیزد به مسائل سیاسی امروزه ارتباط مستقیم پیدا می‌کند. پرسش بنیادی الاهیاتی – که بیش از همه ذهن متفکری چون سنت اگوستین را به خود مشغول کرده بود – این بود که چگونه وجود این‌جهانی شر را با قدرت مطلق الهی سازگار کنند. اگر خداوند مسئول شر است، لذا نمی‌تواند خیر مطلق باشد. و اگر مسئول شر نیست پس قادر مطلق نیست. درون ماندگارگرایی در صورتبندی اولیه‌اش پاسخی به این مسئله بود. طبق نظر ارینا شر فی الواقع وجود ندارد، به این دلیل که چیزهایی که ما شر می‌نامیم مراحل ضروری هستند که خداوند از آن‌ها می‌گذرد تا به کمال مطلق خود دست یابد. اما چنین چیزی غیرممکن است مگر اینکه خداوند را درون جهان درنظر بگیریم.
از آن پس نقطه به بعد درون‌ماندگارگرایی در تفکر غربی نقش عمده‌ای ایفا کرده است. در عرفان شمالی و در برخی از مولفانی که در کتاب امپراتوری به آن‌ها اشاره شده است از جمله نیکولاس کوسایی و اسپینوزا حضور پررنگی دارد و در هگل و مارکس به حد اعلای خود می‌رسد. مکر عقل هگل بطور تنگاتنگی از استدلالی پیروی می‌کند که ارینا هزار سال پیش صورتبندی کرده بود. همانگونه که فلسفه‌ی تاریخ می‌گوید، تاریخ جهان قلمرو شادمانی نیست. و نسخه‌ی مارکسی قدری متفاوت‌تر است: جامعه باید از کمونیسم ابتدایی را الغا کند و به تمامی از جهنم تقسیم‌بندی طبقاتی بگذرد تا نیروهای تولیدی آدمی را توسعه ببخشد و چنین چیزی تنها در فرجام این روند و در کمونیسم تماما توسعه یافته، عقلانیت تمام این رنج‌ها آشکار می‌شود.
آنچه که در ارجاع به این مناقشات الاهیاتی واجد اهمیت است بدیل‌های موجودِ دیگری است که راه درون‌ماندگارگرایی را دنبال نمی‌کنند. چرا که شر نه ظاهرِ عقلانیتی که بنیان آن را سروشکل داده و توضیح می‌دهد بلکه واقعیتی بی‌رحم و تقلیل ناپذیر است. همچنان که شکاف عمیقی که خیر و شر را از هم سوا می‌کند بشدت قوام بخش است و هیچ بنیانی نیست که کلیت آنچه که موجود است را به بسط درون‌ماندگار خود تقلیل دهد. عنصری از منفیت وجود دارد که نه از طریق وساطت دیالکتیکی قابل حذف است و نه تاییدگرایی نیچه‌ای. در اینجا به بدیل‌هایی که رانسیر در مصاحبه‌اش به آن‌ها اشاره می‌کند نزدیک می‌شویم.
به همان شیوه‌ای که با مدرنیته درون‌ماندگاری از بار الاهیاتی خود تهی شده و به تمامی سکولار می‌شود، مفهوم دینی شر نیز با این پرش مدرن به هسته‌ی آن‌چیزی بدل می‌شود که به آن «ستیز اجتماعی » می‌گوییم. آنچه که ستیز اجتماعی را از شر دور نگه می‌دارد مفهومِ «انفصالِ رادیکال » است. رادیکال به این معنا که نمی‌تواند توسط هرگونه ابژکتیویته بازجذب شود که شرایط آنتاگونیسم را به برهه‌هایی از حرکت درونی خود تقلیل دهد، فی‌المثل بسطِ نیروهای تولیدی یا هرگونه شکل دیگر درون‌ماندگار.
اکنون استدلال می‌کنم که تنها به واسطه‌ی چنین برداشتی از ستیز (و پیامدهای آن که تقسیم‌بندی رادیکال اجتماعی باشد) است که ما با صورت‌هایی از کنش اجتماعی روبه رو می شویم که می‌توانند حقیقتا «سیاسی» خوانده شوند. برای نشان دادن چراییِ این امر یکی از متون اولیه‌ی مارکس را که بررسی می‌کنم که در جاهای دیگر به تفصیل شرح داده‌ام. در این متن مارکس یک انقلاب انسانی ناب را با یک انقلاب صرفا سیاسی در تقابل قرار می‌دهد. ویژگی متمایز این است که در انقلاب انسانی ناب سوژه‌ی جهانشمول «در» و «برای» خود ظاهر می‌شود. به عبارت دیگر خود مارکس می‌گوید: « با اعلامِ انحلالِ نظم جهانی تا به اکنون موجود، پرولتاریا صرفا رازِ وجودیِ خویش را بیان می‌کند، چرا که فی‌الواقع خود مظهر انحلالِ آن نظم جهانی است». اگر بخواهیم این عبارات را به زبان نزدیک به هارت و نگری بگوییم: جهانشمولیتِ پرولتاریا تماما به درون‌ماندرگاری‌اش درونِ قسمی نظم اجتماعی ابژکتیو متکی است که بالکل محصول سرمایه‌داری است – که به نوبه‌ی خود برهه‌ای در بسط و توسعه‌ی جهانشمولِ نیروهای تولیدی است. اما دقیقا به همان دلیل جهانشمولیتِ سوژه‌ی انقلابی مستلزمِ پایانِ سیاست است- که آغاز افول دولت و گذار (طبق شعاری که مارکس آن را از سن سیمون اخذ کرده بود) از حکومت انسان‌ها به مدیریت اشیاء است.
وجه ممیزه‌ی انقلاب دوم (یعنی انقلاب سیاسی) از نظر مارکس عدم تقارن بنیادی مابین جهانشمولیت وظیفه و خاص‌گراییِ آن عاملی است که کارگزار و حامل آن است. مارکس این عدم تقارن را به گونه‌ای صریح اعلام می‌کند: یک رژیم خاص در مقام ستمِ جهانشمول حس می‌شود و چنین حسی یک نیروی اجتماعی خاص را مجاز می‌سازد تا مبارزه‌ای را علیه آن راهبری کند تا خود را در مقام رهایی‌بخشِ جهانشمول نشان دهد و از اینرو به اهداف خاص خود جهانشمولیت ببخشد. در اینجا ما نقطه‌ی عطفِ نظری واقعی را در مباحثات معاصر می‌یابیم: یا ما امکانِ قسمی جهانشمولیت را اعلام می‌کنیم که به گونه‌ای سیاسی برساخت و وساطت نشده است و یا بر این باوریم کلِ جهانشمولیت متزلزل است و به برساختی تاریخی متشکل از عناصرِ ناهمگون متکی است. هارت و نگری بدون تردید بدیل اول را می‌پذیرند. اگر بالعکس ما مورد دوم را بپذیریم آن‌گاه در آستانه‌ی برداشتی گرامشیایی از هژمونی قرار خواهیم گرفت. (گرامشی یکی دیگر از کسانی است که با توجه به پیش‌فرض‌های مورد نظر هارت و نگری همدلی اندکی نسبت به او نشان می‌دهند).
بررسی پیامدهای رویکرد درون‌ماندگار «امپراتوری» جالب توجه است. یک سوژه‌ی واقعی تاریخی وجود دارد که آنان در مقام تحققِ درون‌ماندگاری تمام و کمال می‌بینند و آن را «انبوهه» می‌خوانند. تحقق کامل درون‌ماندگاریِ انبوهه در کنار گذاشتنِ کلِ استعلاء مندرج است. چنین چیزی در صورتی مقبول است که اگر اصل مسلمِ همگنی و وحدت انبوهه در مقامِ عاملی تاریخی به پرسش گرفته نشود (به این مسئله بعدا بازخواهیم گشت). اما برخی از نتایجِ این تقابلِ سفت و سختِ بین درون‌ماندگاری و استعلاء را بلافاصله می‌توان شناسایی کرد. بیایید به نحوه‌ی مواجهه‌ی آنان با مسئله‌ی حاکمیت بپردازیم. از منظر آنان حاکمیت سیاسی مدرن (که در گرایش ضدانقلابیِ مدرنیته‌ی دوم لنگر انداخته است) به تقلا برای ساختن آپاراتوس سیاسی استعلایی تقلیل پیدا کرده است:
لذا حاکمیت هم توسط استعلاء تعریف می‌شود و هم بازنمایی، دو مفهومی که از دید اومانیستی در مقام تضاد مطرح شده بودند. از طرفی استعلای حاکمیت نه بر قسمی حمایت الاهیاتیِ بیرونی بلکه صرفا بر منطقِ درون‌ماندگارِ روابط انسانی استوار شده است. از طرف دیگر بازنمایی که در راستای مشروعیت دهی به این قدرت حاکمه عمل می‌کند همچنین آن را بطور کامل از انبوهه‌ی سوژه‌ها بیگانه می‌کند … در اینجا [در بودین و هابز] مفهوم حاکمیت مدرن در وضعیتِ ناب‌بودگیِ استعلایی متولد می‌شود. پیمان همکاری هم درونی و هم بخش جدایی‌ناپذیرِ پیمان انقیاد است. (هارت و نگری،۲۰۰۰: ۸۴)
لذا حاکمیت یک وسیله‌ی ذاتا سرکوبگر بود که تلاش می‌کرد تا از قیام دموکراتیکِ انبوهه‌ی نامتعین ممانعت به عمل آورد. چه افسانه‌ی زیبایی! چرا که اگر کسی که با نظریه‌ی مدرن حاکمیت آشنایی داشته باشد می‌داند که اجرای عملی آن مستلزمِ فرآیندی بسیار پیچیده‌تر از داستانی است که هارت و نگری روایت می‌کنند. در وهله‌ی اول انبوهه‌ی که آنان از آن صحبت می‌کنند یک سازه‌ی خیالیِ تمام عیار است. آنچه که ما در مدرنیته‌ی اولیه داشته‌ایم یک جامعه‌ی رسته‌ایِ عمیقا از هم گسیخته بوده است که ابدا در جهت ساختِ یک سوژه‌ی سیاسیِ متحد که قادر باشد یک نظم اجتماعیِ بدیل را مستقر کند در حرکت نبوده است. حاکمیت سلطنتی در نزاع با دوجبهه استقرار پیدا کرد: در نزاع علیه قدرت‌های جهانشمولِ کلیسا و امپراتوری و برعلیه قدرت‌های فئودالیِ محلی. و بسیاری از اقشار اجتماعی تازه ظهور پیدا کرده (بخصوص بورژوازی) پایه‌ای اجتماعی بودند که ظهورِ حاکمیت سلطنتی را ممکن ساختند. مسلم است که واگذاری کنترل بسیاری از حوزه‌های عمومی به حکمرانی-های اجتماعی جدید ریشه‌ی صورت‌های جدید زیست قدرت است، اما بدیلِ آن فرآیند نه قدرت خودگردانِ هرگونه انبوهه‌ی فرضی بلکه تداومِ ازهم‌گسیختگیِ فئودالی بود. به علاوه تنها هنگامی که این فرآیند تمرکزگرایی ورای نقطه‌ای خاص پیش رفت، آن‌گاه چیزی شبیه به انبوهه‌ی متحد می‌توانست از طریق گذارِ حاکمیت از پادشاه به مردم ظهور پیدا کند.
چنین چیزی ما را به جنبه‌ی دوم از دوگانه‌ی هارت و نگری می‌کشاند: مسئله‌ی بازنمایی. شرایطِ از میان رفتن هرگونه شکلی از بازنمایی چیست؟ یقینا از میان رفتنِ هرنوع عدم تقارن بین سوژه‌های سیاسیِ واقعی و اجتماع چنان یک کل. اگر اراده‌ی جمعی اراده‌ی یک سوژه باشد که محدودیت‌هایش با محدودیت‌های جامعه در انطباق باشد دیگر نیازی به هیچ‌گونه رابطه‌ی بازنمایی و بلکه تداوم سیاست در مقام فعالیتی مرتبط نیست. از اینروست که همانگونه که پیشتر هم اشاره کردیم برای مارکسیسم ظهورِ یک طبقه‌ی جهانی منادیِ افول دولت بود. اما اگر جامعه‌ای داشته باشیم که بصورت درونی تقسیم‌شده باشد، اراده‌ی جامعه به مثابه یک کل باید به گونه‌ای سیاسی و از بطن تنوع اولیه‌ی قوام‌بخش برساخته شود. در آن صورت اراده‌ی جمعی به بازنمایی به مثابه زمینه‌ی اولیه‌ی ظهورش نیازمند است. این به آن معنا است که هرگونه «انبوهه‌ای» به واسطه‌ی کنش سیاسی (که آنتاگونیسم و هژمونی را پیشفرض می‌گیرد) ساخته می‌شود.
دلیل اینکه چرا هارت و نگری حتی این پرسش را برای خود پیش نمی‌کشند این است که برای آنان وحدت انبوهه از انباشتِ خودانگیخته‌ی کثرتی از کنش‌ها منتج می‌شود که به هیچ مفصل‌بندی مابین خودشان نیاز ندارد. به تعبیر خود آنان:
اگر این نقاط چیزی شبیه به چرخه‌ی جدیدی از منازعات را بسازند، چرخه‌ای می‌بود که نه به واسطه‌ی گسترش ارتباطی نزاع‌ها بلکه بیشتر به وسیله‌ی ظهور تکینه‌شان و شدتی که یکایک آن‌ها را مشخص می‌کند تعریف می‌شد. به طور خلاصه این مرحله‌ی جدید با اتکای به این واقعیت تعریف می‌شود که این نزاع‌ها به گونه‌ای افقی با هم پیوند ندارند بلکه هر یک به صورت عمودی برانگیخته می‌شود و مستقیما به مرکز مجازی امپراتوری نشانه می‌روند. (۵۸)
دشوار بتوان فهمید که یک موجودیت غیر کرانمند- «مفهوم امپراتوری اساسا توسط فقدانِ مرز و کران‌ها مشخص می‌شود: حکومت هیچ حدودی ندارد» (xix) – هنوز می‌توان واجد مرکزی بالقوه باشد، در هر صورت بگذارید از این مسئله بگذریم. در هرحال آنچه که ما می‌گوییم این است که: (۱) مجموعه‌ای از نزاع-های غیرمرتبط به واسطه‌ی قسمی جمع اضداد گرایش دارند تا در حمله به مرکزی مفروض همگرا شوند؛ (۲) علی‌رغم تنوع‌شان بدون هرگونه مداخله‌ای سیاسی گرایش دارند تا بر روی هم انباشت شوند؛ و (۳) آن‌ها واجد هرگونه اهدافی که با هم مغایر باشد نیستند. خیلی طول نمی‌کشد تا متوجه شویم که چنین مفروضاتی اگر با تسامح بگوییم عمیقا غیرواقع‌بینانه هستند. چنین مفروضاتی با ابتدایی‌ترین شواهدِ موجود در صحنه‌ی بین‌المللی در تضاد هستند؛ چنین شواهدی تکثیرِ کنش‌گران اجتماعی را به ما نشان می‌دهند که به دلایل مختلفِ مذهبی، قومی یا نژادی با هم در نزاع هستند. و همچنین این فرض که امپریالیسم به اتمام رسیده است (« نه ایالات متحده و در واقع نه هیچ دولت ملت دیگری امروزه نمی‌تواند مرکز پروژه‌ای امپریالیستی را شکل دهد. هیچ ملتی به همان صورت ملت-های مدرن اروپایی رهبر جهان نحواهد بود») جهان پس از یازده سپتامبر گویای این امر است (xiv). آنچه که بطور کامل در امپراتوری غائب است نظریه‌ی «مفصل‌بندی» است که بدون آن اندیشیدن به سیاست ناممکن می‌شود..
این شکافِ در استدلال به ویژه هنگامی که شیوه‌ای را که امپراتوری در آن با تمایزِ استراتژی/تاکتیک سروکار دارد را در نظر می‌آوریم برجسته می‌شود. از منظر هارت و نگری تمایز فرو می‌پاشد اما واضح است که نزاع‌های عمودیِ خودگردان به حوزه‌ی تاکتیک‌ها تعلق دارند تا محاسبات استراتژیک. در اینجا می‌خواهم کاملا صریح باشم چرا که همچنین به نظرم (اگرچه به دلایلی متفاوت با هارت و نگری) تمایز بین استراتژی و تاکتیکِ به ارث رسیده از سنت سوسیالیستی دیگر نمی‌تواند مقبول باشد. برای سوسیالیسم کلاسیک تمایزگذاریِ واضحی بین این دو وجود داشت و در آن تاکتیک تابعِ استراتژی بود. حالا یک فرض اساسی در این نگرش این بود که هویت طبقاتی کنش‌گرانِ استراتژیک در طولِ فرآیند سیاسی دست نخورده باقی می‌ماند. از دید کائوتسکی هویت سفت و سختِ طبقه‌ی کارگرِ کنش‌گران سوسیالیست قسمی جزم بنیادی بود. از منظر لنین اتحاد طبقاتی، هویت‌های نیروهای مداخله‌گر را دگرگون نمی‌کرد (« با هم یورش می‌بریم و جداگانه رژه می‌رویم»). و از دید تروتسکی کلِ استراتژیِ انقلابِ دائمی تنها در صورتی معنادار است که به دست گرفتن وظیفه‌ی دموکراتیک توسط طبقه‌ی کارگر اهداف و ماهیتِ وظایف دموکراتیک را نیالاید.
از نظر من دقیقا این فرض است که باید به پرسش گرفته شود. چرا که کثرتِ هویت‌های کنونی و نقاط گسست سوژه‌های کنش سیاسی را اساسا بی¬ثبات می¬سازد و بنابراین آن محاسبه‌ی استراتژیکی را که بر دوره‌های تاریخی مدیدی مسلط بوده است را ناممکن می‌سازد. این به آن معنا نیست که مفهوم استراتژی بالکل منسوخ گشته است؛ بلکه کاملا به این معناست که استراتژی‌ها باید کوتاه مدت باشند و اینکه تاکتیک‌های گوناگون هرچه بیشتر خودآیین می‌شوند. به هر صورت آنچه که واضح است این است که این وضعیت مرکزیت فزاینده‌ای را به برهه‌ی مفصل‌بندی سیاسی می‌دهد؛ برهه‌ای که مشخصا به طور کامل از تحلیل هارت و نگری غائب است. تحلیلی که در آن نزاع‌ها بصورت خودانگیخته در یورش‌شان به یک مرکز سیستمیک همگرایی پیدا می‌کنند.
انبوهه‌ی هارت و نگری ویژگی دیگری نیز دارد که نیازمند بررسی است: نومادیسمی که آن‌ها به وضوح آن را به جنبش‌های ریزومی دلوز متصل می‌کنند.
مولفه‌ای که در پایه‌ای‌ترین سطح می‌توانیم بر آن تاکید کنیم اراده‌ی مخالف بودن است. عموما به‌نظر نمی‌رسد اراده‌ی مخالف بودن مستلزم توضیح بیشتری باشد. سرپیچی از اقتدار یکی از سالم‌ترین و طبیعی‌ترین کنش‌ها است. از نظر ما کاملا بدیهی است آنانی که تحت استثمار قرار گرفته‌اند مقاومت خواهند کرد – و پس از کسب شرایط لازم- شورش می‌کنند. (۲۱۰)
امروزه همه‌جاییِ امپراتوری (که دیگر دشمنی بیرونی نیست) شناساییِ کسانی را که انبوهه در مخالفت با آن‌ها می‌ایستد را دشوار ساخته است. تنها راه‌حل در همه جا مخالف همه چیز بودن است. الگوی اصلیِ این نوع جدید مبارزه فرار است:
در حالی که در دوره‌ی انضباطی خرابکاری مفهوم بنیادین مقاومت بود در دوره¬ی کنترل امپراتوریایی این مفهوم می‌تواند فرار باشد. در حالی که مخالف بودن در مدرنیته به معنای تضاد مستقیم و یا دیالکتیکی نیروها بود در پسامدرنیته مخالف بودن می‌تواند در حالتی غیرمستقیم یا مورب بیشترین تاثیر را داشته باشد. نبرد علیه امپراتوری تنها از رهگذر کسر و گریز به پیروزی می‌رسد. این فرار هیچ مکانی ندارد. فرار یعنی تخلیه‌ی مکان‌های قدرت. (۲۱۲)
این فرار به هیئتِ مهاجرت‌های کوچگرانه درمی‌آید خروج (exodus) های اقتصادی، فکری و سیاسی قسمی تحرک اساسی را خلق می‌کند که شکل جدیدِ مبارزه‌ی طبقاتی خواهد بود. تحرک از اوایل دوران مدرن قلمرو ممتاز جمهوری خواهی بوده است (مثال‌های نقل شده شامل سوسیانس‌های رنسانس، مهاجرت‌های مذهبی در سرتاسر اقیانوس اطلس در قرن هفدهم، آشوبگرانِ Iww در آمریکا در دهه‌ی ۱۹۱۰ و اتونومیست‌های اروپایی در دهه‌ی ۱۹۷۰). این کنش‌گرانِ کوچگر بربرهای جدید هستند. مفهوم مهاجرت را به هرصورت می‌توان بسط داد: مسئله نه تنها بر سر مهاجرت فیزیکی و ظاهری بلکه همچنین مهاجرت در معنای مجازی آن است- دگرگونی بدن‌ها را همچنین می‌توان به مثابه قسمی «خروجِ انسان-شناختی» در نظر گرفت:
ما یقینا نیازمندیم که بدن‌ها و خودمان را کنترل کنیم. چه بسا به شیوه‌ای بسیار اساسی‌تراز آن چیزی که پدیدآورندگان سایبرپانک تصور می‌کنند. در دنیای معاصر ما جهش‌های زیبایی‌شناختی عمومی بدن مثل سوراخ کردن یا خالکوبی پوست مدل پانک و نمونه‌های تقلیدی فراوان آن، همگی نشانه‌های این دگرگونی جسمانی هستند. اما سرانجام نمی‌توانند به نوعی جهش رادیکال که در اینجا مورد نیاز است منجر شوند. اراده‌ی مخالف بودن امروزه نیازمند بدنی است که کاملا از سلطه سرپیچی کند مستلزم بدنی است که از زندگی خانوادگی، انضباط کارخانه‌ای، تنطیمات یک زندگی جنسی سنتی و غیره تمکین نکند (۲۱۶).
از این منظر پرولتاریای قرن نوزدهم را می‌توان به مثابه کوچگران در نظر گرفت، چرا که اگرچه آنان از حیث جغرافیایی جابجا نشدند، [اما] «خلاقیت و مولد بودنشان معرفِ مهاجرت‌های جسمی و هستی‌شناختی است» (۲۱۷).
اما دشواری‌های متعددی در این دیدِ به نسبت حق به جانب وجود دارد. در وهله‌ی اول این ادعا که «اراده‌ی مخالف بودن به نظر مستلزم توضیح بیشتری نیست» خیالی باطل است. در اینجا بدیل‌ها واضح‌اند: یا مقاومت علیه سرکوب قسمی سازوکار طبیعی و خودانگیخته است که بطور خودانگیخته‌ای نیز در هر شرایط عمل می‌کند یا مجموعه‌ای از ساخت‌های اجتماعی است که شرایط امکان آن بیرون از خودش قرار دارد. از دید من دومی پاسخ صحیح است. توانایی و اراده‌ی به مقاومت عطیه‌ای از آسمان‌ها نیست بلکه مستلزمِ مجموعه‌ای از دگرگونی‌های سوبژکتیو است که صرفا محصول خود مبارزات هستند و چه بسا از رخ دادن ناکام بمانند. آنچه که در «امپراتوری» مورد غفلت قرار گرفته است فقدان هرگونه نظریه‌ی سوبژکتیویته‌ی سیاسی است – فی‌المثل روانکاوی کاملا نادیده گرفته شده است. عمدتا به این دلیل کلِ مفهومِ «مخالف بودن» تن به کوچکترین بررسی‌ای نمی‌دهد. دیدن نقشی که [مفهوم مخالف بودن] در استدلال هارت و نگری ایفا می¬کند آسان است: اگر کسی «مخالف» باشد بدون آنکه دشمنی را تعریف کرده باشد، این ایده که مبارزات علیه امپراتوری باید در همه جا به وقوع بپیوندد توجیه مورد نیاز خود را پیدا می‌کند (و به طریق اولی تضمین کرده‌ایم که مبارزات عمودی حولِ یک هدف واحد ائتلاف می‌کنند بدون آنکه به هیچ مفصل‌بندیِ افقی نیاز داشته باشند). متاسفانه مبارزات و نزاع‌ها از این الگوی ساده پیروی نمی‌کنند. تمام مبارزاتِ عامل‌های اجتماعیِ انضمامی در جهت اهدافی خاص هستند و هیچ چیزی تضمین نمی‌کند که این اهداف با هم در تضاد قرار نگیرند. اکنون موافقم که هیچ دگرگونی تاریخی کلی بدون اینکه خاص‌گراییِ مبارزات مقدم شمرده شود و «اراده‌ی جمعی» گسترده‌تر ساخته نشود ممکن نیست. اما چنین چیزی مستلزمِ اعمالِ چیزی است که ما آن را در آثارمان «منطق هم‌ارزی » نامیده‌ایم که شامل کنش‌های مفصل‌بندی سیاسی است – مشخصا اتصال افقی که هارت و نگری آن را در کار خود کنار می‌گذارند. «مخالف بودن» بار دیگر شاخصِ واضحی برای تمایل ضدسیاسیِ «امپراتوری» است.
در نهایت مفهوم «خروج انسان‌شناختی» دشوار بتواند چیزی بیش از یک استعاره‌ی اجحاف آمیز باشد. نقشی که به مهاجرت نسبت داده می‌شود شدیدا مسئله‌ساز است. درست است که نویسندگان می‌پذیرند که استثمار و مشقت می‌تواند تعیین کننده‌ی اراده‌ی مردمان برای عبور از مرزها باشد اما این مولفه‌ی منفیت فورا تابعِ اراده‌ای مثبت برای مهاجرت می‌شود که نهایتا امکانِ سوژه‌ی رهایی‌بخش را خلق می‌کند. نیازی به گفتن نیست که این برداشتِ رزمی از فرآیند مهاجرت با هیچ واقعیتی جور درنمی‌آید: دلایل گروه‌های متفاوت برای مهاجرت بسیار از همدیگر متمایز است و حولِ هیچ پیکارِ ضد امپراتوری وحدت پیدا نمی‌کنند. اما هنگامی که به ما گفته می‌شود شورش علیه زندگی خانوادگی یا گسترش توانمندی‌های پرولتاریا در قرن نوزدهم را نیز باید چنان کنش در شکل مهاجرت درک کرد، مفهوم مهاجرت تمام خاص‌بودگی‌اش را از دست می‌دهد: هرگونه تغییرات تاریخی (چه خوب و چه بد) را باید چنان مهاجرت درک کرد. استعاره‌ی خوب استعاره‌ای است که از رهگذر قیاس، جنبه‌های تابه اکنون مسکوت مانده‌ی واقعیت را آشکار کند – اما چنین چیزی در مورد بررسی ما به ندرت اتفاق می‌افتد.
نویسندگان در انتهای کتابشان است که تا حدودی به پرسشِ مورد اشاره‌ی ما در این نوشتار اشاره می‌کنند و آن هم مفصل‌بندیِ سیاسی است. مطلب آنان را در اینجا نقل می‌کنیم:
چگونه کنش‌های انبوهه می‌تواند سیاسی شود؟ چگونه انبوهه می‌تواند انرژی‌های خود را علیه سرکوب و ازهم‌گسیختنِ مداوم سرزمینیِ امپراتوری متمرکز و سازماندهی کند؟ تنها پاسخی که می‌توانیم به این پرسش‌ها دهیم این است که کنش انبوهه بدوا هنگامی سیاسی می‌شود که به گونه‌ای مستقیم و با آگاهی کافی با عملکردهای سرکوبگر مرکزیِ امپراتوری مقابله کند. مسئله بر سر شناسایی و به دست گرفتن ابتکار عمل امپراتوریایی و ممانعت از بازاستقرارِ مداوم نظم است؛ مسئله بر سر عبور کردن و شکستنِ سرحدات و بخش‌بندی‌کردن‌هایی است که بر روی قدرت کار جمعی اعمال می‌شود؛ مسئله بر سر گردهم آوردنِ این تجارب مربوط به مقاومت و به کار بستنِ همسازانه‌ی آن‌ها علیه فرامینِ مراکز عصبیِ امپراتوری است (۳۹۹)
به هر صورت چگونه قرار است این «گردآوری تجربیات از مقاومت و به کار بستن همسازانه‌ی آن‌ها» اجرا شود؟ هارت و نگری می‌گویند که درباره‌ی صورت‌های مشخص و انضمامیِ این مفصل‌بندی سیاسی نمی¬توانند چیزی بگویند. آن‌ها در هر حال به صورتبندیِ «برنامه‌ای سیاسی برای انبوهه‌ی جهانی» دست می‌زنند که حول سه مطالبه سازماندهی شده است: یکم مطالبه‌ی شهروندیِ جهانی (تا تحرکِ نیروی کار تحت شرایط سرمایه‌داری کنونی بازشناسی شود و آن گروه‌های جامعه همچون مهاجرین غیرقانونی به شهروندی کامل دست یابند)؛ حقِ مزد اجتماعی (تا اینکه درآمدی تضمینی برای همگان وجود داشته باشد)؛ حقِ تملک مجدد (تا وسایل تولید بطور اجتماعی تحت مالکیت درآیند).
می‌توانم بگویم که با هیچ یک از این مطالبات مخالفتی ندارم – اگرچه واضح است که چنین مطالباتی به سطح یک برنامه‌ی سیاسیِ تمام عیار برکشیده نمی‌شوند – اما آنچه که به نظر پس از کلِ تحلیل معطوف به الزامِ حمله به همه جا از موضعِ تقابل کامل با نظام امپراتوری فعلی عجیب به نظر می‌رسد این است که این سه هدف سیاسی به زبانِ «مطالبات و حقوق‌ها» صورتبندی می‌شوند. چرا که هم مطالبات و هم حقوق باید به رسمیت شناخته شوند و دادخواستی که اینچنین رسمیتی برایش خواسته می‌شود نمی‌تواند با خواسته‌های اجتماعی در نسبتی کاملا بیرونی قرار گیرد. اجرای هر یک از این سه مطالبه مستلزمِ ملاحظاتی استراتژیک معطوف به تغییرات در ساختار دولت، خودگردانیِ برخی از حوزه‌ها، ائتلاف‌های سیاسی و پیوستن به عرصه‌ی تاریخیِ اقشار اجتماعی طرد شده‌ی پیشین است. این به آن معنا است که ما در قلمرو آن چیزی هستیم که گرامشی به آن «جنگ موقعیت‌ها» می‌گوید. اما این بازی سیاسی کاملا با این برداشت که کثرتِ مبارزاتِ عمودیِ اتصال نیافته که جملگی قرار است – از رهگذرِ قسمی سازوکارِ نامعین- به مرکزِ مجازی مفروضِ امپراتوری یورش ببرند، کاملا ناسازگار است. شاید آخرین عدم انسجامِ کتاب امپراتوری مورد بحث ما این باشد که تکه‌پاره‌هایی از یک برنامه‌ی سیاسی کاملا مقبول را عرضه می‌کند، در حالی که شرایطِ اجرای آن به واسطه‌ی مقولات نظری و استراتژیکِ محوری که تحلیل بر آن استوار است رد می‌شود. انبوهه‌ها هیچ‌گاه به نحوی خودانگیخته انبوهه نمی‌شوند؛ تنها از رهگذرِ کنش سیاسی است که چنین چیزی ممکن می‌شود.
منابع:
Hardt, M. and Negri, A. 2000. Empire. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Rancière, J. 1995. La Mésentente. Paris: Galilée.
——۲۰۰۲. Peuple ou multitude: question d’Eric Alliez à Jacques Rancière. Multitudes 9 (May–June): 95–۱۰۰.
-این نوشته ترجمه‌ای است از: “?Can immanence explain social struggles”
منتشر شده در: E.Laclau (2015) Post-Marxism, populism and critique. Routledge