در اوایل دهۀ ۵۰ خورشیدی، سید حسین نصر که ریاست انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران را بر عهده داشت، آخرین اثر پژوهشی هانری کربن را که کتابی چهارجلدی تحت عنوان «اسلام ایرانی» بود، نزد امیر عباس هویدا می‌برد و ضمن تأکید بر اهمیت وافر کتاب، خواستار اختصاص بودجه‌ای ملی برای ترجمۀ آن به دو زبان انگلیسی و فارسی می‌شود. پیشتر، چاپ نخست نسخه‌ی اصلی کتاب – به زبان فرانسه (۱۹۷۱م) – در پاریس و با هزینۀ شرکت ملی نفت ایران و همزمان با جشن‌های دو هزار و پانصدمین سالروز تأسیس شاهنشاهی ایران انجام گرفته بود. با توافق نخست وزیر وقت ایران و تأمین بودجه، کار ترجمۀ «اسلام ایرانی» به زبان انگلیسی در دانشگاه مک گیل کانادا و ترجمۀ فارسی آن در انجمن شاهنشاهی فلسفۀ ایران کلید می‌خورد. پروسۀ ترجمۀ کتاب اما به درازا می‌کشد، به‌نحوی‌که با وزیدن اولین تندبادهای انقلاب ۵۷، متوقف می‌شود و ترجمه‌ی آن برای سالها به تعویق می‌افتد[i]. کربن در این چهارجلد به ترتیب به موضوعات «تشیع دوازده امامی»، «سهروردی و افلاطونیان ایران»، «تشیع و تصوف» و «مکتب اصفهان، مکتب شیخیه و امام دوازدهم» پرداخته بود. در این جستار خواهیم کوشید نگاه دقیق‌تری به مختصات «اسلام ایرانیِ» مدنظر کربن بیاندازیم و اهمیت تاریخی و دلالت‌های سیاسی آن را به بحث بگذاریم. این نوشتار می‌کوشد ضمن مسأله‌سازی (پروبلماتیک‌کردن) پروژۀ اسلام ایرانی، مقدمه‌ای بر چند جستار آتی باشد که موضعی نقادانه در قبال این پروژه اتخاذ می‌کنند تا نشان دهند علاوه‌بر به دست‌دادن روایتی همگن و یکپارچه از پیوستار غیرتاریخی تفکر در ایران، «اسلام ایرانی» چه شأنی برای سیاست و کنش مدنی قائل است، تاریخ را چگونه می‌فهمد و آیا اساساً امکان شکل‌گیری چیزی چون یک سوبژکتیویته‌ی آزاد را فراهم می‌سازد یا نه. همینجا باید به صراحت تأکید کنیم که اساساً از موضعی مدرن به سراغ منظومه‌ی «اسلام ایرانی» خواهیم رفت.
اول. «اسلام ایرانی» چیست و چرا یک مسئله است؟
میراث هانری کربن در سال‌های اخیر، به ویژه از نیمه‌ی دوم دهه‌ی هشتاد به بعد، به واسطه‌ی ترجمه‌ی مهمترین آثارش به زبان فارسی به نوعی احیا شده است. با وجود این، سایه‌ی سنگین تفکر او همواره بر فضای نظری ایران، کمتر و بیشتر، حاکم بوده است و این سطح یا آن سویه از آن در این یا آن جریان فکری به نوعی تداوم یافته است. به نظر میرسد چه سنت‌گرایان، بدون آنکه به امکانهای تاریخی بیندیشند، چه کسانی که تحول را تنها از دل سنت میسر می‌دانند، متأثر از وجوه کارکردی مختلف گفتار بوده و هستند. علاوه بر این، چه کسانی که در پی «روزآمدسازی» فلسفه‌ی اسلامی بر محور دوگانۀ تعقل و تأله‌اند، چه کسانی که سودای «اسلامی‌سازی» علوم انسانی یا به معنای دیگر، «علوم انسانی اسلامی» را در سر می‌پرورانند و چه حاکمیتی که مشروعیت خودش را به «امر قدسی» پیوند می‌زند و مقبولیت خود را در گرو رویآوری مردم میداند، همگی به قسمی از «اسلام‌پژوهی» کربن در ایران متأثر بوده‌اند.
هانری کربن فرض‌های مستشرقانه‌ی پیش از خود را چه در حیطه‌ی شناسایی فلسفۀ اسلامی و چه در فرم ارتباط محقق با ابژه‌ی مورد مطالعه دگرگون کرد. ارتباط کربن چه با جامعۀ فکری ایران (در دهه‌های ۱۳۳۰ تا ۱۳۵۰ه.ش) و چه با فلسفۀ اسلامی، ارتباطی از جنس «حیرت» و «مکاشفه» بود. وی برخلاف موضعی شرقشناسانه، نگاهی «فرادستانه» به ابژۀ مورد مطالعۀ خود نداشت و سعی می‌کرد به قول خودش «مفتونی باشد که زیبایی این بارگاه جلال را نشان میدهد[۱]». پرواضح است که چنین رویکردی تا چه اندازه میتوانست در نگاه ایرانیان در بازتعریف‌کردن «خود»شان و «دیگری» غربی مؤثر افتد. درست است که او، در مقام یک محقق غربی، میخواست موضعی «برابرانه» در رویکردش به «شرق» اتخاذ کند، اما در ایجاد توهم خودبزرگ‌بینی ایرانیان و غلبه‌یابی روحیه‌ی خودبرتربینی و تفوق بر «دیگری» کارساز شد. نسبتی که او بین «ما» و «آنها» برقرار کرد، نسبتی‌ست که سالیان بعد از او مورد خوانش‌های متعددی قرار گرفت و گفتمان‌های اسلامی و غیراسلامی از آن سود بردند. چیزی که قابل انکار نیست، آن است که رویکرد وی امکان دیالوگ «واقعی» بین «ما» و «آنها» را از بین برد، به این دلیل ساده که به باور کربن غرب از اساس گرفتار انحطاط است و شرق، در مقابل، قلمرو معنویت و معناست و از همین حیث بر غرب برتریِ بی‌چون و چرایی دارد. و در وضعیت نابرابر، اساساً گفتگویی برابرانه که برای هر دو طرف حاوی درس‌ها و آموزه‌های جدید باشد نمیتواند وجود داشته باشد. به تعبیر دیگر، دیالوگی که میتوانست بر مبنای امکانهای تاریخی و شرایط «واقعی» و زیست «اکنون» شرق و غرب شکل گیرد، دستخوش آسیب‌های بازسازی «سنت» از منظر مابعدالطبیعه شد.
اینکه پروژۀ نقد اسلام ایرانی، چه افق‌هایی را می‌گشاید و چه افق‌هایی را فرومی‌بندد، موضوع بحث این نوشتار نیست، چرا که تفسیر انتقادی مختصات «اسلام ایرانی» مجال فراخ‌تری می‌طلبد. در اینجا بحث بر سر آن است که در موج جدید رویآوری به کربن که از خلال ترجمۀ آثار وی برآمده است کدام سویه‌ها و سطوح از پروژه‌ی «اسلام ایرانی» وی اهمیت یافته و در دیگر پروژه‌های سیاسی و فکری ادغام شده است. به عبارت دیگر، در وضعیت حاضر میراث کربن پیرامون کدام مسائل «اکنونی» مورد مطالعه قرار گرفته است و در نتیجه‌ی این، چرا نقد پروژۀ فکری او برای ما اهمیت پیدا می‌کند. این نوشتار در پی آن است تا نشان دهد تا آنجا که پای بهره‌برداری گفتار مسلط حکومتی از پروژه‌ی کربن در میان است کل ماجرا حول دو موضوع می‌چرخد: اول. پروژۀ «معناگرایی» در اکنونیت فعلی که بر ایده‌ی حضور دائم «امر قدسی» تأکید دارد و در نهایت، به عنوان مثال از مجرای مسئله‌ی «ولایت»، به امتناع تکوین سوبژکتیویته‌ی خودآیین راه می‌برد و دوم. پروژۀ مشروعیت‌بخشی به وضعیت «سیاسی». درست است که مبانی نظری متعددی از دل جریان‌های گوناگون فقه و عرفان در کار مشروع‌سازی مبانی حکومت فعلی‌اند، اما پروژۀ «اسلام ایرانی» با رویکردن به نوعی «معنویت‌گرایی»، یا به عبارت بهتر، «معناخواهی» امکان توجیه و تثبیت وضعیت «سیاسی» به اتکای قسمی «معنا»ی غیرتاریخی و لذا، نقدناپذیر را فراهم می‌کند.
سودای افسونگری مجدد جهان
«ایرانیان می توانند پیام رستگاری داشته باشند»[۲]
«چندان مایۀ تأسف است که فلسفۀ ایرانی، فلسفۀ ایرانی-اسلامی، تا به حال از صحنۀ تاریخ فلسفه‌های ما (غربیان) غایب مانده است… در اثر این غیبت، شناخت ما (غربیان) از انسان، بی‌پایه و مُثله‌شده است… ندای ایران در خارج از مرزهای ایران زمین، چندان گوش شنوایی نیافته است و بنابراین امروزه ایرانیان کماکان غافلند از اینکه فرهنگ سنتی‌شان می‌تواند حامل پیامی برای بشر این روزگار باشد و هنوز نمی‌دانند چگونه این پیام را روزآمد کنند»[۳]. (کربن، ۱۳۹۱:۳۸)
هانری کربن از منادیان مخالفت با عقل روشنگری و به تبع آن پروژۀ مدرنیته بود. تقابل با وجوه افسون‌زدایی‌شدۀ دنیای مدرن، وی را به سوی ایران کشاند. او در ایران در پی پاسخ به پرسش از «امکان حصول معنا» برای بشر امروز میگشت. بشری که در وضعیت گسست از جهان به سر می‌برد؛ در وضعیتی که امکان معنابخشی به جهان بیش از پیش دشوار شده و انسان مسئولیت زیست خود را می‌بایست به تنهایی بر دوش بکشد، بیش از هر چیز با جهانی خالی از راز و افسون روبه‌روست. فرایند عقلانیت و افسون‌زدایی به تدریج روابط میان جهان مادی و ماورا را دگرگون کرد. آنگونه که وبر بیان می‌کرده است «از آنجا که اصالت درک ذهنی و منطقی، اعتقاد به جادو را از بین می‌برد، جهان خالی از افسون می‌شود و معنای جادویی خود را از دست میدهد، چیزها «هستند» و «می‌گذرند» اما دیگر معنایی ندارند». (وبر،۱۳۸۴:۵۲۴) علم، در مقام هژمونیک جهان مدرن، برخلاف دین، در مقام گفتار اعظم جهان سنت، نمیتواند از پس معنابخشی به جهان برآید. وبر در عصری که چیزها دیگر «معنایی» ندارند، می‌کوشد تا وضعیت انسان مدرن را در پذیرش مسئولیت اکنون خود ترسیم کند. او هیچ سودای بازگشتی را در سر نمی‌پروراند. وضعیت پیشامدرن دیگر ممکن نیست و گسست از جهان سنت رخ داده است. از دید وبر «سرنوشت انسان امروز این است که در عصری زندگی می‌کند که به خدا و پیامبران بیتوجه است. انسان مدرن محکوم است بدون خدا و در جهانی خالی از راز و رمز و افسون زندگی کند»[۴]. چنین وضعیتی بیانگر آن است که واقعیت در مقام یک کلیت معنادار از دست رفته است، کلیتی که سابقاً همگن بود و هیچ ابهامی در آن راه نداشت. وبر، در مقام یک مدرنیست، مدرن‌بودن را معادل شجاعت سرکردن با همین جهانِ معنازدوده میداند. به باور او، جهان در مقام یک کل فاقد معنایی عام و جهانشمول است ولی معنابخشی‌های شخصی و جزئی بی‌تردید وجود دارند. وبر مدعی بود که از علم نمی‌توان توقع معناآفرینی داشت. کار علم در جهان مدرن، به زعم او، به عرضه‌ی ابزارها و وسایل بهینه برای تحقق اهداف ازپیش‌معین محدود می‌شد. اگر کسی دغدغه‌ی چیزی چون معنا و معنویت را دارد در جهان افسون‌زدوده‌ی مدرن ردپایی از آن نخواهد یافت. چنین کسی، به ادعای وبر، باید به جهان دیر و صومعه و کلیسا بازگردد.
شاید با درنظرگیری اندیشۀ وبر مبنی بر پذیرش عقلانیت جدید با همۀ سویه‌های تاریک‌اش، پروژۀ هانری کربن در مخالفت با مدرنیته وضوح بیشتری بیابد. برای کربن هر آنچه که از غرب ریشه گرفته باشد، درون ظرفی قرار می‌گیرد که بنا بر انگارۀ او مبتنی بر «فرض گسستگی از جهان» است. (بالانفا، ۱۳۸۵: ۱۷۵) کربن، در برابر، به حضور مستدام «امر قدسی» در عالم تشیع و در واقع در کلیت «اسلام ایرانی» امید بسته است. این «قدسیت همیشه حاضر» انگارۀ پیوستگی با جهان و نیز برساخت کلیتی به نام «سنت» را ممکن می‌کند. به طور مشخص‌تر، پروژۀ کربن حول ایده‌ی «افسونگری مجدد جهان» رقم می‌خورد.[۵] برای کربن که در جستجوی امر قدسی است، «اسلام ایرانی» به مفری برای نجات از بحران «معنا» در غرب بدل می‌شود، به پروژه‌ی رستگاری و پیام‌آور امر قدسیِ همواره حاضری که در ساحت آن سوژه و ابژه از هم جدا نیستند و انسان با جهان پیرامونش در پیوستگی تام قرار دارد[۶]. کربن در پی «بازسازی گذشته» در زمان حال، یا به عبارتی پرسش از گذشته از افقِ حال، نیست. او به نوعی از مواجهه با «اکنون» سر باز می‌زند. با فرافکنی مسئولیت حال به «گذشته» در پی اثبات آن است که اساساً چیزی جز «گذشته» وجود ندارد. در واقع گذشته همان «سنت» ازلی و ابدی است که گرچه در غرب دستخوش زوال شده است، اما در شرق و بالاخص در ایران و در «اسلام ایرانی» هرگز روبه افول نرفته است. چنین «سنتی» در واقع نوعی مونولوگ امر قدسی با خودش در طول «تاریخ قدسی» است. کل تاریخ، با حضور امر قدسی، بدل به «تاریخ این‌همان» می‌شود. فروکاست تاریخ به «تاریخ قدسی» در اندیشۀ کربن، نمیتواند چیزی به جز حضور قدسیتی بی‌نیاز از غیر باشد. آنقدر که تاریخ دیگر عرصۀ تحقق امکانهای درون وضعیت نیست. تاریخ به رونوشتی از خواست «امر قدسی» بدل می‌شود که پراکسیس انسان در آن فاقد هر نوع شأنیت است.
به زعم کربن در برابر جهان افسون‌زدودۀ غرب که معنا از آن رخت بر بسته است، اکنون «ما ایرانیان» امدادگران آنهاییم. نه تنها برخلاف باور رایج نیازی به «آنها» نداریم، بلکه می‌بایست دست «آنها» را هم بگیریم. اما این رسالت را تنها در صورتی می‌توانیم عملی سازیم که «کلیت» یکپارچه‌مان حفظ شود و «معنویت» خود را تام و تمام دریابیم: «در درون سنت اسلامی، جهان ایرانی در بدو امر، مجموعه را پدید آورده است که ویژگیهای خاص و رسالت آن فقط و فقط در صورتی به وضوح می‌پیوندد که جهان معنوی ایرانی به منزلۀ یک کل واحد (یا هویت یگانه)، پیش و پس از اسلام، در مد نظر قرار قرار بگیرد. ایران اسلامی به تمام معنا، دیار بزرگترین فیلسوفان و عارفان جهان اسلام بوده است». (کربن، ۱۳۹۱: ۶۱) از نگاه او «خانوادۀ معنوی ایران» که تداوم خود را در طول تاریخ همواره حفظ کرده است، امروز نیز باید به طرق مختلف حضور خود را تداوم ببخشد.
علاوه بر نگریستن به «خانوادۀ معنوی ایران» به مثابه نقطه‌ی اتکای «حضور معنا» در جهان، کربن در پی آن است تا بین این خانوادۀ معنویِ برخاسته از عرفان شیعی و اسلام ایرانی، پیوندی با کل خانواده‌های معنوی در کل جهان که بر مبنای آثار ماندگار دین گنوستیک جهانشمولِ متکی بر کتب قدسی استوارند، برقرار سازد. از این حیث، با وجودی که برای ایرانیان رسالتی «معنوی» قائل است اما خطاب پیام او متوجه هر «انسان معنوی» در جهان است. در انتهای مجلد چهارم «اسلام ایرانی»، او در پی وجود «شهسواران معنوی» است تا راه را برای سرهم‌کردن دوباره‌ی این جهان تکه‌پاره هموار کنند. ژان برن میگوید که پیام شه‌سوار معنوی در این عالم فعلیت دارد؛ عالمی متلاشی‌شده، درهم‌شکسته، ذره‌ذره‌شده که در آن همه چیز به صورت خرده‌ریز و تکه‌پاره در آمده است: دلها، روحها، اعمال و کلمات. این جهان پاره‌پاره‌شده و پاره‌شدنی را باید بازدوخت. دوباره به هم دوختن این عالم تجزیه‌شده، این همان مأموریت است که فرارویِ شه‌سواری معنوی قرار دارد. ( ژان برن، ۱۳۸۲: ۸۲)
کربن رسالت ما را به عنوان انسان‌هایی که «معنا» در زندگی‌مان حضور دائم دارد، بازگرداندن «معنا» به جهان «انفسی» میداند. زمانی که از تقریب ادیان، به جهت بازسازی کلیت از دست رفته و ارزش‌های ازهم‌گسیخته سخن میگوید، تأکید فراوان دارد که این تقریب در «باطن» انسانها رخ میدهد، در غیر اینصورت منجر به «قداست‌زدایی» می‌گردد که محملی برای عرفی‌شدن است و مطلوب نیست.[۷] به عبارت بهتر، باید در نظر داشت که پروژه‌ی کربن، به معنای «قدسی‌گردانی» جهان «انفسی» است و نه «آفاقی». او از قدسی‌سازی وضعیت تاریخ بیرونی سخن نمی‌گوید. اصرار کربن مبنی بر اینکه قدسی‌سازی نمیتواند معطوف به «امر بیرونی» باشد، موضوع تعیین‌کننده‌ای است. ترس کربن از قدسی‌سازی بر محوریت «امر بیرونی»، هراس او از واقعیت بیرونی است. گویا او پیشاپیش میداند ایده‌هایش دربرابر واقعیت تاب نمی‌آورند و پذیرش واقعیت‌یابی و عینی‌شدگی‌شان همان و تن‌دادنِ ناگزیرشان به الزامات و اقتضائاتِ جهان عینی و واقعی، همان. به عبارت بهتر، تلاش کربن برای گره‌نزدن «امر قدسی» با «امر بیرونی»ای که مشخصاً همان امر اجتماعی و سیاسی است، نشان از تلاش شکست‌خوردۀ تعریف «واقعیت» بر مبنای «نفس» و «درون» دارد. او پیشاپیش میداند با استحاله‌ی «واقعیت ابژکتیو» به «واقعیت درون» نمیتواند اتفاق مهمی صورت دهد. با این‌همه، همه‌ی همّ او صرف آن شده است که از «امر قدسی» در ساحت حیات درونی محافظت کند. درنهایت اما «امر قدسی» به نظام سیاسی‌ای پیوند خورد که او از تحقق‌اش نمی‌توانست خرسند باشد.
قدسی‌سازی امور واقع[۸] میتوانست برای یک جستجوگر «معنا» در سنت فرانسوی، تعریف‌شده باشد، اما در واقع، قدسی‌سازی «امر واقعی» به گونه‌ای که ناتوانی مفرطی از فهم آن به مثابۀ «واقعیت ابژکتیو» پدید آید، برای ما بسیار مخاطره‌آمیز است. نخست بدین علت که «قدسیت همیشه حاضر» جا را برای امکان «سوژۀ» خودبنیاد تنگ می‌کند، چرا که انسان را به «عالم صغیر» تقلیل میدهد. عالم صغیر «تجلی» ذات انور ازلی و ابدی است و این تجلی، هر دم نشانی از «امر قدسی» دارد. دوم به این علت که تمامی عرصه‌های کنش انسانی، پا در مشروعیت «آن‌جهانی» دارند. و پیامد چنین امری روشن است: مشروعیت نقد و امکان نقادی پیشاپیش سلب می‌گردد و موکول می‌شود به فهم تجلیات «امر قدسی». پاگرفتن گفتمان مسلطی پیرامون «معنویت» و «امر قدسی»، سبب شد عرصه‌هایی که به ظاهر، ارتباطی با «امر قدسی» ندارند، در هاله‌های پیرامون «امر قدسی» ریشه بداونند. در این میان برای زیست‌جهان ما، گره خوردن «امر سیاسی» و «امر قدسی» محل مناقشه است. همسویی خطرناکی که سکوتی تسلیم‌وارانه را به همراه دارد. نقادی این همسویی نامیمون، از اولین گام‌های نقد پروژۀ «اسلام ایرانی»، به مثابۀ پروژهای در راستای افسونگری مجدد جهان است.
نقادی فقه سیاسی و جذابیت اسلام ایرانی برای نظام فقاهتی
کربن از تحقق اندیشه‌های خود می‌هراسید. «معنا» در اندیشه‌های کربن باید تا همواره معلق باقی بماند. برای او هر صورتی از عینیت‌یابی و واقعیت‌یافتن ایده‌ها، همسو با فلسفۀ مادی است، بنابراین اگر اندیشه بدل به واقعیت تاریخی و اجتماعی شود دیگر وجه رستگاری‌بخش خود را از دست میدهد. ستیز کربن با این واقعیت‌گرایی در یک موضوع مشخص بسیار مناقشه‌برانگیز می‌شود: بر سر وضعیت فقها و نقش‌شان در پیشبرد «امر معنوی». به عبارت بهتر، کربن در هراس از عینیت‌یافتن معنا، فقها را حاملین این عینیت‌یافتگی میداند. اما موضوع جالب در این میان آن است که ستیز او با فقها، مانع از عدم پذیرش و رواج گفتار «اسلام ایرانی» (متکی بر عرفان شیعی) و هژمونیک‌شدن آن در میان جریان‌های مختلف دینی ایران نشد. نقدهایی هم که به کربن شده است در نهایت نمایانگر خروج از گفتار او نیست.
به نظر میرسد کربن بیش از تدقیق در وجوه نظری فقه و علت اهمیت‌یابی و نیاز به آن در متن سنت اسلامی، مخالفتش با فقه را تنها به تعارض آن با عرفان و معنا محدود می‌کند. وی در ستیز اهل معنا و فقها در دورۀ نوزایی صفویه (به اصطلاح خودش) زمانی که از دردهای ملاصدرا از ظاهراندیشی‌های فقها سخن میگوید، ادعای قابل‌توجهی مطرح می‌کند: «تداوم و تبلیغ پیام روحانی ائمه(ع)، مستقل از این است که بدانیم آیا فلان یا بهمان جامعه‌ی اسلامی برای “هم‌رنگ و هماهنگ‌شدن با جهان مدرن” تن به رواج قانون مدنی خواهد داد یا نه. بدین ترتیب، در اثر محدود‌داشتن علم اسلامی به علم فقه، محکوم و محدود به موقعیت‌هایی خواهیم شد که حکم بن‌بست دارند». (کربن، ۱۳۹۱: ۱۸۱) کربن فقها را لاادری‌گرایان متدین می‌خواند. اخلاق‌شان را دارای صبغۀ اجتماعی و آنها را همسو با پوزیتویست‌های تکنوکرات میداند: «گروه اول شناخت امور روحانی را به سطح شناخت امور طبیعی یا اجتماعی تنزل می‌دهند و گروه دوم از هرگونه علم روحانی بی‌خبرند. هماهنگی و همنوایی میان این دو گروه، کار ساده‌ای است». (همان: ۲۰۷) از دید کربن عرفی‌شدن و اجتماعی‌شدن امر روحانی با اراده‌ی معطوف به قدرتِ یک علم فایده‌مدار و لاادری همراه است. خلاصه آنکه، هراس کربن از فقها، هراس او از امر اجتماعی، از تجسدیابی معنا، از قانون و یا به عبارت بهتر از عرفی‌شدن است.
نزاع کربن و فقه تا امروز نزاع خاموشی بوده است. گویا اراده‌ای وجود دارد که این نزاع را طرح نکند، نشان ندهد و بر آن دست نگذارد. اراده‌ای که حتی می‌کوشد در یک بازصورت‌بندی مفهومی درون گفتار مسلط، پدیدارشناسی تشیع کربنی را با فقه سیاسی همسو کند. و این در صورتی است که کربن به جهت دفاع از «امر معنوی»، از فقها به مثابۀ کسانی که منادی شیعۀ سیاسی‌اند[۹] و با چیزی چون حوزۀ «قانون» مدنی در پیوند هستند، روی برمی‌گرداند. می‌بایست نشان داد پروژه‌ی به ظاهر «غیرسیاسی» کربن تا چه اندازه می‌تواند در حوزۀ سیاسی کارکرد داشته باشد و درون گفتار سیاسیِ حاکم جذب و ادغام شود و ایفاگر نقشی گردد که خود از اجرای آن گویی استعفا داده است. به عبارتی «سیاست‌زدایی» مفرط کربن و پرهیز از «امر اجتماعی»، روی دیگر رویآوری به سیاست است، اما روی‌آوری‌ای به غایت محافظه‌کارانه و در خدمت وضعیت موجود. کاربست این پرهیز از امر سیاسی و اجتماعی، گویای آن است که فلسفۀ متکی بر اسلام ایرانی ابزارهای لازم جهت نقد وضعیت اکنون سیاسی و اجتماعی را در اختیار ندارد و با عزیمت به سوی تاریخ درونی و تقویت مفهوم «نفس» که در پیوند با جهان است، در برابر مفهوم «فرد» که در گسست از جهان است، به‌سهولت می‌تواند با هر نابه‌سامانی و هر اختلالی کنار بیابد و عملاً در خدمت «طبیعی‌سازیِ» هر امر تاریخی عمل کند و به صلح و صفای کاذب «نفس» با جهان عینی فرابخواند.
روشن است که پیوند «معنا» و «سیاست» می‌تواند نتایج مخاطره‌آمیزی را به بار آورد. اگر «هرمنوتیک هستی‌شناختی هایدگر جایی برای کنش اجتماعی باقی نمی‌گذارد و به بهانۀ انسان‌مداری، دخالت عامل انسانی را حذف می‌کند و با تبدیل کنش یا به تصمیم‌های آنی و یا به تفکر معنوی میدان را به دست همان علم و تکنولوژی‌ای باز می‌گذارد که این‌همه سعی در روشن‌کردن سویه‌های تاریک آن دارد»[۱۰]، هرمنوتیک باطن کربن نیز با تکیه بر «تاریخ قدسی» و حذف امکان سوبژکتیویته، هر چقدر هم که بکوشد «معنا» را به پیوند «درونی» فرد با جهان منحصر گرداند، عملاً راه را برای پیوندخوردن «امر قدسی» با «امر سیاسی» می‌گشاید.
آنچه که ذیل دو محور گفته‌شده بیان گردید، درواقع تلاشی برای پروبلماتیک‌سازی اسلام ایرانی به مثابۀ یک پروژۀ فکری تأثیرگذار در لایه‌های مختلف گفتمان فکری مسلط است که ابزارهای لازم برای مشروعیت‌بخشی به وضعیت فعلی را نیز فراهم می‌کند. ضرورت نقد رابطۀ «معنا» و «سیاست» بیش از پیش ما را متوجه سنن فکری‌ای می کند که به پیوند این دو می‌انجامند. در این پیوند تفاوت آشکاری میان قرائت‌های عرفان شیعی و فقه شیعی به چشم نمی‌خورد. یا به عبارت بهتر، فقه شیعی دست‌کم در لایه‌هایی با عرفان شیعی بر سر «معنا»ی استعلایی سیاست هم‌جهت است. نقادی وهله‌ای که معنا در ساحت «امر قدسی» با «امر سیاسی» گره می خورد، به غایت ضروری است. نقد این وضعیت، نقد شرایطی است که امکان نقد وضعیت را در ساحت مفهومی خود پیشاپیش حذف کرده‌اند.
منابع:
– هانری کربن (۱۳۹۱) اسلام ایرانی/تشیع دوازده امامی/ترجمۀ انشاالله رحمتی/ تهران: نشر سوفیا
– ماکس وبر (۱۳۹۰) دانشمند و سیاستمدار/ترجمۀ احمد نقیب‌زاده/ تهران: نشر علم
– یوسف اباذری (۱۳۸۹) خرد جامعه‌شناسی/ تهران:نشر طرح نو(چاپ سوم)
– حسین نصر (۱۳۸۸) معرفت و معنویت/ترجمۀ انشاالله رحمتی/ تهران: نشر سهروردی
– ماکس وبر (۱۳۸۴) اقتصاد و جامعه/ترجمۀ عباس منوچهری، مهرداد ترابینژاد، مصطفی عمادزاده/تهران: نشر سمت
– شهرام پازوکی (۱۳۸۵)زائر شرق: مجموعه مقالات همایش بزرگداشت یکصدمین سال تولد هانری کربن/ تهران: مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران
-شهرام پازوکی (۱۳۸۲) یادی از هانری کربن: مجموعه‌ای از مقالات دربارۀ هانری کربن به انضمام دو گفتگو با وی، تهران: مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران
پانوشت‌ها:
[۱] به نقل از کتاب یادی از هانری کربن، ص۱۴۸
[۲] عنوان مقدمۀ جلد اول اسلام ایرانی
[۴] ر.ک به فصل «حرفه و شوق دانشمند» در کتاب دانشمند و سیاستمدار
[۵] میشل مافزولی که از جامعه شناسان تخیل و متأثر از پروژۀ هانری کربن در غرب است، در مصاحبه‌ای (۱۹۹۹) به نام «تخیل در فضا» بیان می‌دارد:«بعد از دو قرن راسیونالیزاسیون، بریده‌ایم. افسونگری مجدد جهان ممکن است».
[۶] اینجا دغدغۀ کربن، عمیقاً هایدگری‌ست. «دازاین» هایدگر سوژه‌ای نیست که در تقابل با ابژه قرار بگیرد. دازاین و جهان جدایی‌ناپذیرند. هایدگر می‌کوشد چنان از مفهوم «سوژه » بگسلد که دیگر لزومی برای تقسیم‌بندی سوژه و ابژه وجود نداشته باشد. «دازاین» بودن-در-جهان است.
[۷] نقل به مضمون از کتاب معرفت و معنویت، ص ۵۴۲
[۸] Sacralisation des objects
[۹] هانری کربن در مجلد نخست اسلام ایرانی میگوید:«مقصود همه‌ی تعالیم ائمه‌ی شیعه به شاگردان بلافصلشان، تعلیم دینی و معنوی رفیع است که هیچ نسبتی با مطالبات سیاسی ندارد». (هانری کربن، ۱۳۹۱: ۸۳)
[۱۰] نقل از کتاب خرد جامعه شناسی، ص۲۷۶-۲۷۷
[i] «اسلام ایرانی» را انشاالله رحمتی به فارسی برگردانده است. وی پیشتر کتاب‌های «تخیل خلاق در عرفان ابن عربی»، «ابن سینا و تمثیل عرفانی»، «واقع‌نگاری رنگها و علم میزان» و «معبد و مکاشفه»ی هانری کربن را به فارسی ترجمه کرده بود. رحمتی جلد نخست «اسلام ایرانی» را که به «تشیع دوازده امامی» می‌پردازد در سال ۱۳۹۱ به فارسی برگرداند. جلد دوم نیز در سال ۱۳۹۲ انتشار یافت. وی اکنون علاوه بر کار روی جلد سوم و چهارم «اسلام ایرانی»، «فیلسوف و سالک» و «زمان ادواری در عرفان اسماعیلیه» را نیز آمادۀ انتشار دارد.