افسانه‌هایِ سرزمینِ ما سبز هستند
برای بشارت‌دهندگان زمین پاک
مبین رحیمی
مقدمه: طرحِ مسئله نمی‌خواهد، مسئله عدد نیست؛ نام‌های‌شان از پیش مسئله‌دار است. در شهریورِ سالِ ۹۷ چهار نفر از فعالینِ زیست-محیطیِ شهرِ مریوان با نام‌های امید، محمد، رحمت و شریف (وابسته و غیر وابسته به انجمنِ سبزِ چیا) هنگامِ خاموش کردنِ آتشِ منطقه، در دامانِ طبیعت خاکستر شدند. امسال در خردادماه ۹۹ یکی از اعضای فعالِ تشکلِ زیست‌محیطیِ سبزگامانِ شهرِ یاسوج به نامِ البرز زارعی، هنگامِ خاموش کردنِ آتش‌های زاگرس دچار آسیب‌دیدگی شد و پس از چندین روز جدال با سوختگی جان باخت. چند روز بعدتر یعنی در تیرماهِ ۹۹ و این بار در شهرِ پاوه: مختار، یاسین و بلال (وابسته و نزدیک به انجمنِ پیام‌آورانِ زمینِ پاک «ژیوای») در گرمایشِ آتشِ منطقه، زندگی‌شان را از دست دادند.
I
به زبان ساده است و زبان میلِ به ساده کردن دارد؛ اما مرگِ آن‌ها ساده نبود. زبان که به لکنت افتاد، حتماً گناهی مرتکب شده است؛ این زبانِ ماست که گیر می‌زند، گناهِ آن‌ها سبز بود. زبان برای ممکن کردنِ میلِ به زندگی، همیشه باید بخشی از زندگی را ناتمام‌شده بگذارد؛ و آن‌ها در فراسویِ زبان، زندگی را لبریزِ میل کردند. کلمات از پسِ تمامِ زندگی بر نمی‌آمدند، برای همین بقیه‌یِ راه را سبز رفتند. کلمات معصوم نیستند یا ما دچار معصیت شده‌ایم؛ چقدر ساده می‌گوییم سوختند. سوختند در آتش: دوزخ را این جهانی کردند، تا بهشت نصیبِ آیندگان‌شان شود. سرگذشت‌شان به سرنوشتِ حضرتِ ابراهیم می‌ماند: به آتش نشستن در بهشت. به بهشت می‌مانند کوهستان‌های سبز از درختانِ بلوط؛ و آن‌ها در میانه‌ی این بهشت به آتش نشستند: سبز در میانه‌یِ سرخ؛ و سبز تا کجاها که نمی‌روید. به آن‌ها «شهیدِ سبز» می‌گویند: سبزانگی تا خونشان رفته است؛ کردارها به‌جای خود. خون که سبز باشد بهشت می‌رویاند؛ بماند آنگاه که اندیشه‌ها سبز شوند: «اندیشه‌ی سبز، ما را رهبر است.»
بیایید کمی به عقب برگردیم: به تقدیرِ تاریخی‌مان، به خاطره‌هایِ سرخ‌رنگ؛ به دوران‌هایی که هنوز اندیشه‌ها سرخ بودند و وعده‌یِ جهانی سبز می‌دادند. هه‌ورامانی بگویم: بیایید به دامانِ درختانِ اَنار برگردیم: باغ که می‌رویم، مزار است؛ مزار که می‌رویم، مرز است؛ زیارتگاه‌هایی که پیرامونشان تنیده از مین است، و شاخه های درختان فرازشان آراسته به پارچه‌های سبز. ما همان‌جا عهدهای سبزمان را بستیم؛ آنجا که سبز سایه‌یِ سرخ شد. بیایید افقِ خاطره‌هایمان را تنظیم کنیم به‌سویِ سرنوشتِ تاریخ‌مان. خوب می‌دانیم وارثِ تلنباری از خاطره‌هایِ سرخ‌رنگ هستیم از گذشته. مرور می‌کنیم؛ اسطوره به خاطره سرخ می‌گستراند: چه سرور، چه مویه. به خاطره‌یِ شهیدانِ سرخ می‌رسیم؛ که خاطرِ مادران‌شان دیوانه‌وار، بی‌افق مانده است. بیایید برگردیم به کرانه‌هایِ ماتمگینِ این سرزمین؛ همان‌گونه که شهیدانِ سبز بازگشتند. خودمختاریِ رنگ‌ها در آن پشت، سوسو می‌زند برای رنگین‌کمان شدن. برای همین شهیدانِ طبیعت به دنبال رنگ‌های جامانده بازگشتند. راهی به جزء بازگشت پیشارویِ ما نیست، بیایید برگردیم؛ اما نه از راهِ تقدیرِ تاریخی‌مان. شهیدانِ سبز در میانه‌یِ راه همچون گُلِ آفتابگردان راه‌شان را کج کردند؛ از اَنار به بلوط: تا رنگ بر خاطره‌ها بگردانند؛ از سرخ به سبز: تا رقص بر رنگ‌ها بیارایند. اسطوره‌ها اگر رنگ نبازند، گردوخاکِ تاریخ بر سرزمین پاک نخواهد شد؛ و شهیدانِ سبز، بشارت‌دهنده‌یِ پاکیِ سرزمین هستند. سبز در میانه‌یِ سرخ به آتش نشستند: از اَنار به بلوط. سرزمینِ ما چقدر در آتش بسوزد؛ بازهم اندیشه‌ها سبز می‌رویند: «تفنگِ سبز، ما را پاسبان است.»
II
طیِ دو دهه‌یِ اخیر در شهرهایِ مریوان -انجمنِ سبزِ چیا (۱۳۸۱)- و پاوه -انجمنِ ژیوای (۱۳۹۴)- انجمن‌هایی محلی و مردم‌نهاد با کمترین سرمایه و امکاناتِ لازم، اما با حمایت‌های مردمی پا به عرصه گذاشته‌اند. حضورِ چنین انجمن‌هایی از یک‌سو نشان از سنت‌هایِ جمعیِ مردمیِ دیرپا در میانِ مردمانِ این مناطق دارد؛ و از سویی دیگر هم نویدبخشِ سیاست‌هایِ شهری و روستاییِ نوینی برای ساختنِ زندگی و طبیعتِ زیباتری. می‌توان ملاحظه نمود که این انجمن‌ها در سطحِ محلی و مردمی یک سِری از ایده‌ها و اندیشه‌هایِ بدیعی -اندیشه‌های سبز- را به اجرا گذاشته‌اند که کمتر نقطه‌ای از جهان -در سطحِ محلی و با لحاظ کردنِ فرهنگ و امکاناتِ هر منطقه- به-خود دیده است. از مشخصه‌های متمایزِ این انجمن‌ها در قیاس با دیگر انجمن‌های زیست‌محیطیِ مردم‌نهاد، دامنه‌یِ فعالیت و حضورِ این انجمن‌ها است که صرفاً به طبیعت و زیست‌بوم محدود نمی‌شود و طیفی وسیعی از فعالیت‌های فرهنگی و اجتماعی را هم در برمی‌گیرد. می‌توان این‌گونه بیان داشت که در اینجا ایده‌یِ محافظت از محیط‌زیست، سرتاسرِ زندگی -از طبیعت تا فرهنگ- را در برمی‌گیرد. این مشخصه‌یِ متمایز از یک‌سو باعث می‌شود که این انجمن‌ها در میانِ تمامیِ طبقات، قشرها و جناح‌هایِ گوناگونِ جامعه‌ی شهری و روستاییِ جامعه‌یِ کُردستان از حمایت برخوردار باشند، و از سویی دیگر از تکیه‌بر یک موضوعِ تک افتاده -صرفاً طبیعت یا حیاتِ حیوانات- اجتناب کنند و این خود باعث می‌شود که چشم‌اندازهایِ آغازین و کلی همچنان در محورِ فعالیت‌ها باقی بمانند. به بیانی دیگر در این انجمن‌ها سعی می‌شود که پروژه‌یِ محافظت از محیط‌زیست به دیگر فعالیت‌های اجتماعی-فرهنگیِ جامعه بسط داده شود؛ چیزی در مایه‌های به اشتراک گذاشتنِ فعالیت‌های فرهنگی و اجتماعی در دلِ یک پروژه‌یِ زیست‌محیطی و معکوسِ آن. با نگاهی به اهداف و فعالیت‌های این انجمن‌ها -به‌ویژه در رابطه با کمپین‌های مناطقِ زلزله‌زده و کمپین‌های ضدِ کرونا[۱]– می‌توان گفت آن‌ها در به‌پیش بردنِ پیوندِ پروژه‌های زیست‌محیطی با دیگر مسائلِ اجتماعی و فرهنگی بسیار موفق عمل کرده‌اند؛ اگرچه ارزیابیِ عمیق‌ترِ فعالیتِ آن‌ها مستلزمِ تحقیقاتِ میدانیِ بیشتری است.
با این همه چنین انجمن‌هایی در میانه‌یِ یک لایه‌یِ ساختاریِ دوگانه -نهادهای رسمی و پویش‌های مردمی- قرار دارند و بدون ایجاد توازن میان این دو سطح؛ فعالیتِ آن‌ها در آینده محدود و به تبع در پیگیریِ اهداف‌شان از چشم‌اندازِ کلیِ آغازین بیرون خواهند زد. در رابطه با نهادهای رسمی بایستی ارتباطِ این انجمن‌ها با نهادها حفظ شود. بایستی این پیوند به سمتی نرود که باعثِ ایجاد محدودیت‌ها و کاستی‌هایِ بیشتری بر سَرِ راه و توانِ این انجمن‌ها شود؛ برعکس، در راستای همکاری‌هایِ متقابلی به پیش رود که کم‌وکاستی‌های مادی و اجرایی از جانبِ -نهادها تأمین- یا از آن‌ها وام گرفته شود. در رابطه یا پویش‌هایِ مردمی هم حضورِ توأمان و بازتولیدِ بدنه‌یِ انجمن‌ها در میانِ اجتماعاتِ مردمی اگر تداوم نداشته باشد، طولی نخواهد کشید که دامنه‌یِ فعالیت و چراییِ آغازینِ این انجمن‌ها ناپدید خواهد شد. البته انجمن‌ها در این زمینه هم بسیار خوب عمل کرده‌اند. مسئله‌ی مهمِ دیگری که باقی می‌ماند به ساختارِ داخلیِ انجمن‌ها و نوعِ چیدمانِ این ساختار در مواجه با فرایندِ برنامه‌ریزی، اهداف و تصمیم‌گیری‌ها مربوط می‌شود، که مستلزمِ پرس‌وجوهای بیشتری است. به هر حال کمیته‌یِ اجرایی و عملیاتیِ این انجمن‌ها بایستی در راستایِ پیشگیری از چنین مرگ‌هایِ فاجعه‌باری محتاطانه‌تر و ظریف‌تر از قبل تصمیم‌گیری و عمل کنند. به بیانی دیگر در رابطه با حفظِ زندگیِ اعضاء و دیگر فعالینِ داوطلب، بایستی برنامه‌های جدی‌تری اعمال شوند و بازبینی‌های عمیق‌تری صورت‌پذیرند؛ نظر به اینکه ساختارِ سلسله‌مراتبی و بوروکراسی‌های نفس‌گیر؛ همان ناعقلانیتی است که قرین به یک قرنِ پیش ماکس وبر راجع به آن بشریت را هشدار داد؛ و این اندیشه‌هایِ سبز هم از این قفسِ سیاه در امان نیستند.
IV
اندیشه‌یِ سبز: در انجمنِ سبزِ چیا و انجمنِ ژیوای به یک ابداع می‌ماند به‌کارگیریِ چنین ایده‌ای: یک قطب‌نمایِ سبز؛ یک افقِ درون-ماندگار که مقدم بر نشانه گرفتنِ جهان، یک دریافتِ معرفت‌شناختی در بابِ خودِ اندیشه‌ها است: ایده‌ها و آگاهی‌ها. اما استعلایی که پویشِ این ایده‌ها را صورت می‌بخشد همان سبزبودگی است که از سویه‌های ایده‌آلیستیِ این ایده می‌کاهد و باعث می‌شود اندیشه‌ها همیشه دمِ‌دستِ جهان باشند. اگرچه در مواجهه‌ی نخست این‌گونه به ذهن خطور می‌کند که این مفهوم دربردارنده‌یِ ایده‌هایی در بابِ طبیعت و محیط‌زیست باشد، اما دلالت تاریخیِ آن صرفاً به محیط‌زیست محدود نمی‌شود. به بیانی دیگر کنشگرانِ سده‌یِ بیست‌ویکم مبتنی بر بازاندیشی در مشخصه‌هایِ -تا حدودی پس‌زننده‌یِ- قرن بیستم فراگرفته‌اند که یوتوپیاها و ایده‌های‌شان را به تأخیر نیاندازند؛ هر کجا ممکن باشد -حتی در سطحِ یک محله یا یک شهر- بایستی ایده‌ها را به اجرا گذاشت. مفهومِ اندیشه‌ی سبز هم در این منطقِ معرفت‌شناختی معنا پیدا می‌کند. اندیشه‌یِ سبز صرفاً حاملِ اندیشه‌ای خاص در بابِ سبز بودن جهان نیست؛ در عوض در بردارنده‌ی اشاعه‌ی سبزبودگی به درون ایده‌ها است؛ آنجا که سبزبودگی دلالتی است بر تکثیرِ زیست‌جهان‌های سبز به میانجیِ ایده‌هایی که انتظار را بر نمی‌تابند.
با این همه اندیشه‌یِ سبز اگرچه زاییده‌یِ وضعیتِ ایده‌ها و جهان‌های متکثر در قرنِ بیست‌ویکم است؛ اما کجا، در کدامین فُرم و با چه وسعتی متحقق شود، مسئله‌ای مربوط به فرهنگ و آگاهیِ تاریخی می‌شود. بنابراین در جغرافیایِ مورد بحث ما این مفهوم از حیثِ تاریخی صرفاً ایده‌ای راجع به محیط‌زیست نیست؛ بلکه بیشتر به یک افقِ سبز می‌ماند؛ چشم‌اندازی که در آن به زیست‌بوم به‌مثابه‌یِ زمینه و اسکلتِ تحققِ اندیشه‌ها و ایده‌ها نگریسته می‌شود. از مهم‌ترین مشخصه‌هایِ متمایزِ جهت‌یابیِ این قطب‌نمایِ سبز به فراگیر بودنش برمی‌گردد، به تمامیتِ دیالکتیک‌وارش؛ آنجا که انتظار می‌رود از یک‌سو هرگونه اندیشه‌ای انسان‌شناختی و فرهنگی در این زمینه‌یِ سبز رنگ -یعنی محیط‌زیست- متحقق شود؛ و از سویی دیگر خودِ محیط‌زیست هم متقابلاً در فرایندِ تحققِ این اندیشه‌ها به‌گونه‌ای انسان‌شناختی بازتولید شود؛ تا زندگی‌های‌مان دوباره مملو شوند از افسانه‌هایِ سبز[۲]: «به دنیا آمد تفنگِ سبزمان، آسوده بخوابید مرال‌ها، آسوده بخوابید انسان‌ها؛ از این به بعد تفنگِ سبز، ما را پاسبان است. شادمان باشیم و امیدتان افراشته، هراسان مباشید انسان‌ها؛ اندیشه‌یِ سبز، ما را رهبر است.»[۳]
اندیشه‌ها، تجربه‌ها و شهیدانِ سرخ ـ سبز
گفتگو با میشل لووی ـ مصاحبه و ترجمه: مبین رحیمی، جلال رحیمی
به جایِ مقدمه: طیِ دو دهه‌یِ اخیر در سرتاسر جهان به ندرت می‌توان کتابی را پیدا کرد که راجع به جامعه‌شناسیِ محیط‌زیست نوشته شده باشد و به میشل لووی ارجاع نداده باشد؛ یک جامعه‌شناس و مارکسیست برزیلی-فرانسوی؛ نویسنده‌یِ مانیفستِ اکوسوسیالیسم. این جامعه‌شناسِ بزرگ اگر چه از حیثِ ادبیاتِ نظری، واپسین اندیشه‌نگاری است که همچنان هم‌عصر والتر بنیامین و جورج لوکاچ باقی مانده است، با این همه در طیِ دو دهه‌یِ اخیر، بدیلِ مناسب برای قرنِ بیست‌ویکم را آفرینشِ یک تمدنِ اکوسوسیالیستی می‌داند: احترام به زمین در عینِ برقراریِ دموکراسی و آزادی. برای همین تصمیم گرفتیم رخدادهای اخیرِ موردِ بحث را ذیلِ سه تمِ بنیادین -شهیدانِ سبز، انجمن‌هایِ سبز، اندیشه‌هایِ سبز- با ایشان به پرسش بگذاریم. با این وجود انجمن‌های موردِ بحثِ ما از حیثِ جغرافیایی در یک سطحِ بسیار خُرد عمل می‌کنند و بررسیِ آن‌ها در سطحِ وسیع‌تری شاید هنوز زودهنگام می‌نماید، اما قرار دادنِ آن‌ها در دلِ یک چشم-اندازِ نظری-عملیِ گسترده‌تر، پرتوهای نوینی بر فعالیتِ این انجمن‌ها می‌تاباند؛ خواه درخشندگیِ فعالیت‌ها باشد و خواه روشن‌گرِ کم-وکاستی‌ها.
* جناب پروفسور؛ ما در سطح محلی شاهدِ رشدِ فزاینده‌ای از فعالیت‌های زیست‌محیطی هستیم که پیشگامانِ این فعالیت‌ها به‌واسطه‌یِ انجمن‌ها، ایده‌های بسیار بدیعی را سازمان‌دهی و به اجرا گذاشته‌اند. اما متأسفانه در طیِ چند سالِ اخیر این شخصیت‌ها به شکلِ فاجعه‌باری در دامانِ طبیعت گیر افتاده و مرگ نصیب‌شان شده‌است: برای نمونه زنده‌یاد شریف باجور. در شهرها و روستاهایِ کُردستان به این شخصیت‌ها که در راه محافظت از طبیعت جان می‌سپارند «شهیدِ سبز» می‌گویند. این مفهوم تداعی‌گرِ چه چیزی برای شما هست؟
میشل لووی: با تشدیدِ ویران‌سازی‌های سرمایه‌داری بر محیط‌زیست، مقاومتِ فزاینده‌ای از جانبِ قربانیانِ این زیست‌بوم‌کُشی (ecocide) رخ داده است. در برزیل و فراسویِ مرزهای آن همه چیکو مندس را به خاطر دارند؛ یک اکولوژیستِ سوسیالیست که مردمِ جنگلِ آمازون را در راستایِ مبارزه با خشمِ ویرانگرِ مالکانِ بزرگ متحد کرد. او در سالِ ۱۹۸۷ به دستور یکی از این استثمارگرانِ ظالم کشته شد. اخیراً هم برتا کاسیریس رهبرِ شجاعِ زنان در هندوراس توسط اراذل‌واوباشِ نظامی در سال ۲۰۱۶ به قتل رسید. با این همه او به سمبلِ بین‌المللیِ مقاومت تبدیل شد. چیکو مندس و برتا کاسیریس قهرمانانِ سرخ ـ سبز هستند: مبارزه‌یِ آن‌ها در محافظت از سرزمین‌ها و رودخانه‌های بومی به‌گونه‌ای جداناپذیر هم اجتماعی بود و هم زیست‌محیطی. مبارزاتِ اجتماعی در سرتاسر جهان به طور فزاینده‌ای دارند زیست‌محیطی می‌شوند و معکوس آن. این مایه‌یِ شگفتی نیست؛ نظر به اینکه هر دو با یک دشمن مواجه هستند: نظامِ سرمایه‌داری؛ مسئولِ استثمارِ وحشیانه‌یِ کارگران و تخریبِ خشونت‌بارِ سیاره. شهیدانِ سرخ ـ سبز منبعِ الهامی برای جنبش‌هایِ رهایی‌بخش هستند. خاطره‌یِ آن‌ها در قلب مردم زنده است؛ نمونه‌یِ شجاعت و سرسختیِ آن‌ها بذری برای آینده است.
* پروفسورِ گرامی؛ به خودِ انجمن‌ها بپردازیم. فعالیتِ انجمن‌های محلی صرفاً محدود به محیط‌زیست نمی‌شود و طیفِ وسیعی از فعالیت-های اجتماعی را هم در برمی‌گیرد؛ برای نمونه کمپین ضدِکرونا. با این وجود این انجمن‌ها از یک‌سو، از امکانات و سرمایه‌یِ لازم برای تداومِ فعالیت‌ها برخوردار نیستند؛ و از سویی دیگر هم در یک سطحِ بسیار خُرد -گاهاً یک شهر- عمل می‌کنند. با توجه به این مشخصه‌ها، آینده و تداوم فعالیتِ این انجمن‌ها را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
میشل لووی: تجربه‌هایِ محلیِ اکولوژیکی در سرتاسر جهان وجود دارند. آن‌ها همیشه مفید، و مثمر ثمر هستند. اما تنها با اتکا به-خودشان نمی‌توانند نظامِ سرمایه‌داری را تغییر دهند. تغییرِ سرمایه‌داری نیازمند جنبشِ توده‌ایِ جهانی، سازمان‌دهی سیاسیِ اجتماعی و توسعه‌یِ فرآیندهای انقلابی است.
تجربه‌هایِ محلی که واردِ پروژه‌های اجتماعی می‌شوند از اهمیتِ بسیاری برخوردار هستند، چرا که آن‌ها نه‌تنها موفقیت‌های محلی به-دست می‌آورند، بلکه در توسعه‌یِ آگاهیِ اجتماعی-زیست‌بومی و احساساتِ ضدسرمایه‌داری نیز مؤثر هستند. نمونه‌ای از آن‌ها یک اجتماعِ دهقانی و زیست‌بومیِ محلیِ در فرانسه بود که علیهِ ساختن یک فرودگاه جدید در نوتردام دسلند، نزاعِ طولانیِ چندین ساله‌ای را رهبری کرد. در نهایت آن‌ها بردند و حکومت فرانسه وادار شد از این پروژه که به لحاظ زیست‌بومی فاجعه‌آمیز بود منصرف شود.
اما مهم‌ترین تجربه‌هایِ اجتماعی-زیست‌بومی آن‌هایی هستند که جزءِ بخشی از پروژه‌یِ رهایی‌بخشِ منطقه‌ای باشند؛ مانند مناطقِ خودمختار در چیاپاسِ مکزیک، تحت رهبریِ ارتش آزادی‌بخش ملیِ زاپاتیست‌ها؛ یا دموکراسیِ خودمختارِ روژئاوا در شمالِ سوریه. این دو جنبشِ سرخ ـ سبز، مترقی‌ترین تجربه‌های رهایی‌بخشِ محلیِ اکولوژیکی در جهانِ معاصر هستند.
به مقوله‌یِ سوم و مهم‌ترِ این قضیه می‌رسیم: «اندیشه‌یِ سبز»؛ ایده‌ای که نه‌تنها رتوریکِ زیست‌محیطیِ این انجمن‌ها بر آن استوار است؛ رهنمون کننده‌یِ آن‌ها نیز هست؛ چیزی در مایه‌یِ یک قطب‌نمایِ سبز. اندیشه‌یِ سبز در ادبیاتِ نظریِ قرن بیست‌ویکم چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟
میشل لووی: انواعِ متفاوتی از ایده‌هایِ سبز وجود دارند؛ از جمله احساسِ اجتماع با طبیعت، فرقه‌یِ مقدسِ سیاره‌یِ مادری، یا فهم اینکه سرنوشتِ بشر وابسته به حفاظت از محیطِ طبیعی است. تضادی میانِ این ایده‌ها وجود ندارد و بیشترِ اوقات هم با جنبش‌های اجتماعی-زیست بومیِ متفاوتی ترکیب شده‌اند.
ما نیازمند توسعه، پرورش و اشاعه‌یِ ایده‌های سبز هستیم. اما ایده‌ها کافی نیستند. ما به کنش هم نیاز داریم: یک پراکسیسِ اجتماعی-تاریخی که نمی‌تواند صرفاً مجموع کنش‌های افراد باشد، بلکه محصولِ جمعیِ جنبشی گسترده است.
ایده‌های مورد علاقه‌یِ من سرخ ـ سبز هستند. معتقد به التقاط هر دوتایِ این ایده‌ها هستم. ایده‌های سبزی که بر سرخ -یعنی نقدِ سوسیالیستیِ نظام سرمایه‌داری- دستِ رد می‌زنند محکوم به شکست هستند. همچنین، این در مورد ایده‌های سرخی که پذیرایِ سبز نمی-شوند نیز صادق است. برای هر پروژه‌یِ اجتماعی در قرن بیست‌ویکم، اکولوژی از اهمیت سرنوشت‌سازی برخوردار است.
شرط‌بندی بر سَرِ تحققِ اندیشه‌های سبز
جلال‌الدین رحیمی
I
چهره‌های مات و مبهوت، شگفت‌زده و شوکه شده در برابر دیدنِ فاجعه و شنیدن خبری هولناک، صف‌کشیده در خیابان‌ها و منتظر برای پیکرهایی که تاریخی سوخته را روایت‌گر بودند. آن خبرِ هولناک که دو سال پیش مریوان را لرزاند، این بار در پاوه تکرار شد. زبانه‌های آتشِ زاگرس جسمِ مختار خندانی، یاسین کریمی و بلال امینی را در خود بلعید. هیچ امری سوای تعهدی ثابت‌قدم، راستین و سرکش در قبال ارزش‌هایی که دیگر در این دوران رمقی در آن‌ها نمانده است، نمی‌تواند گویای این مواجهه تا لحظه‌ی مرگ باشد. به‌جای شکنجه-دادنِ وجدانی تهی از کنش و آگاهیِ ناخوشنودِ نظاره‌گرمان، می‌بایست به دنبال رمزی باشیم که در پسِ این رخداد نهفته است و در راستای نمادینه کردن آن به‌مثابه‌یِ امری عام و کثیر قدم برداریم. بدون در غلتیدن در دام هرگونه فلسفه‌بافی و نگاه‌های نظرورزانه‌یِ انتزاعی، این رویداد آبستنِ چه پیامی در درون خود است؟ سمپتومِ چه وضعیتی است؟
آنچه ما هشتمِ تیرماه شاهد آن بودیم، نوعی تکرار و تداوم در امتداد یک سنت بود. در سومِ شهریورماه ۱۳۹۷، شریف باجور و امید کهنه‌پوشی (به همراه دو نفر از محیط‌بانان محمد پژوهشی و رحمت حکیمی‌نیا) هنگام اطفای حریق در جنگل‌های روستای پیله و سلسی، محاصره‌ی آتش شدند و جان باختند. حضور مردم هنگام خاک‌سپاری، و آفرینش ایماژِ «شهید سبز» و «اندیشه‌ی سبز» و حضور در خیابان‌ها و میادین شهر مریوان برای نام‌گذاری این وضعیت، دال بر گام نهادن برای خلق سنتی از پاسداشت زیست‌بوم همچون ارزشی انسانی است.
این رویداد با تمام دلالت‌هایش در هشتمِ تیرماه در پاوه تکرار شد. «مختار خندانی» (از اعضای مؤسس و سخنگوی انجمن ژیوای، مسئول تیم‌های عملیاتیِ اطفاء آتش)، «یاسین کریمی» (عضو کمیته‌ی عملیاتیِ انجمن ژیوای) «بلال امینی» (عضو نیروهای مردمی) در آتش‌سوزیِ جنگل‌های بوزین و مرخیل، در محاصره‌یِ آتش جان باختند. این در حالی است که چند روز پیش از آن، آتش‌سوزیِ این منطقه‌ی حفاظت‌شده، به طور کامل توسط تیم‌های عملیاتی «انجمن ژیوای پاوه» مهار شد. حضور مردم در خیابان (علی‌رغم تمام خطرات و البته سویه‌های ایدئولوژیک وضعیت کرونایی) برای نام‌گذاری آنان به عنوان «شهیدان محیط‌زیست» (شه هیدانی ژینگه) و تکرار ایماژِ «شهید سبز» ( شه‌هیدی سه‌وز) بیانگر شکلی از خاطره-آگاهی است. بدون تردید، انجمن «سبزِ چیا» مریوان و انجمن «پیام‌آوران زمین پاک(ژیوای)» پاوه، پیشگام ابداع سنتی تاریخی از مقاومت اکولوژیکی‌اند که حاویِ «مواجهه‌یِ از پایین» و «افقی» با مسائل زیست‌محیطی است.
پیش از هر چیز باید از همان جمعیت کثیری سخن به میان آورد که متحیر در برابر این واقعه ایستاده است. گروهی نامنسجم، تک افتاده و ازهم گسیخته‌ای از انسان‌ها، که ستیزه‌ای تاریخی را در درون خود حمل می‌کنند و هر لحظه در انتظار وضع حمل هستند. از هر امری استفاده می‌کنند تا این ستیزه را به یک وضعیت پرتاب کنند. این جمعیت کثیر نه در لحظه‌یِ کنش که درست پس از فاجعه قدم به میدان می‌گذارد تا عمل را نمادین کند و قبل از اینکه اسطوره‌های ایدئولوژیک دست به‌کار شوند؛ «نامی» برای وضعیت بجویند و آن را «نام‌گذاری» کنند. آفرینشِ ایماژِ «شهید سبز» و «اندیشه‌یِ سبز» در پی همراهیِ پیکران سوخته، خود دلالت بر ناشکیباییِ مردمی است که درون دورِ تکرار وضعیت مداخله می‌کنند، هر چند ناچیز و اندک باشد، اما لحظه‌ای است که آنان را درگیر وضعیت تراژیکِ خودشان می‌سازد؛ همچنان که کنش‌گران این عرصه، تا قلبِ مرگ تن به این وضعیت دادند: ستیزه‌ای که از یک‌سو بر زیستن و زیست‌بوم نام و نشان کالا را حکاکی می‌کند، بر روی سینه‌ی آن برند و مارک توریستی می‌کوبد و تا مرزِ نابودی آن را به میدان رقابت ماشین پول‌افزایی می‌افکند؛ اما از سویی دیگر، پیام‌آورانِ سرزمین پاکی در جست‌وجوی «زیستن» (ژیوای) همچون امری انسانی، تکریم طبیعت همچون بخشی از تاریخ و گرامیداشت آن در مقامی ارزشی فرافردی ورای منطق انباشت و سیاست‌های سلب مالکیتِ مردم از طبیعت، گام برمی‌دارند. بدین وصف، در دل وضعیتِ سرخوردگی و استیصال، یک فاجعه می‌تواند همچون رخدادی مهم، مردم را به عنوان سوژه‌های وفادار به آن رادیکالیزه کند. اما شرط این امر مهم، تداوم و رفتن در قلب پیکار، ترک کردن ژست‌های احساسی و تأسف‌انگیز لحظه‌ای، نمادین کردن آن به عنوان بعدی از حقیقت، و نیز کلیت‌سازی از دلالت‌های آن ورای محتوای منطقه‌ای هست. در غیر این صورت امر همسان پشتِ وضعیت کمین کرده و لحظه را می‌رباید. امر همسان همان بازتولید روند تکراری زندگی است. همین روند تکراری در دل ِخود قدرت، سلطه و سرکوب را حمل می‌کند. تاریخ سلطه در درون دور تکرار، رسوب‌کرده و خود را بازتولید می‌کند. در وضعیتی که در آن به سر می‌بریم، امر همسان، به گفته‌یِ لوسین گلدمن «مدار دوزخی کالا»[۴] است. این مدار دوزخی، تا کوچک‌ترین سویه‌های زندگیِ روزمره-ی ما رسوخ کرده و با پروپاگاندای ایدئولوژیک «مصرف همچون آخرین یوتوپیا»، حتی ناخودآگاهِ ما را تسخیر و تحریک کرده است. همین مدار دوزخی کالا بود، در تابستان ۹۹، رشته‌کوه زاگرس را به دامان آتش کشاند.
II
مواجهه با طبیعت همان‌گونه که مارکس اظهار می‌دارد، طبیعت را جزیی از تاریخ بشری و نیز انسان را به قسمی از طبیعت تبدیل می-کند. با ورود بشر به عرصه‌ی تاریخ، دیگر نمی‌توان مرز بین انسان و طبیعت را تفکیک کرد. چرا که در نتیجه‌ی کنش پراکتیکال انسان، این دو در هم گره خورده‌اند و تاریخ این یکی، تاریخ آن دیگری را نیز شامل می‌شود. از این‌رو مواجهه‌ی ما انسان‌ها با طبیعت مواجهه-ای از جنس عملِ تاریخی است.
«مدار دوزخیِ کالا» آن فرم غالبی است که نحوه‌ی متابولیسمِ ما را در زمانه‌ی کنونی رقم می‌زند؛ آنجا که طبیعت از معنا و محتوای خویش تهی می‌شود. طبیعت دیگر مکانی امن برای سکنی گزیدن بشر نیست، بلکه طبیعت همچون «منبع انرژی» و «معدن ذخیره»ای نگریسته می‌شود که بایستی از آن پول استخراج کرد. طبیعت نیز در برابر حرص و آزِ انباشت سرمایه، روز به روز نحیف‌تر می‌گردد. و از این رو در برابر موج کالایی شدن، همچون ابژه‌ای برای استخراج ارزش‌افزوده پدیدار می‌گردد. گریزی از این مدار دوزخی وجود ندارد مگر اینکه در آن مداخله کرد.
به طور کلی در برابر چنین تفسیری از طبیعت، با دو گونه فرم کلی و البته متضاد نحوه‌ی مواجهه رو در رو هستیم. این دو شکل خود برآیند ستیز دیالکتیکی نیروهای دوگانه‌ای است که در نتیجه‌یِ اقتصاد سیاسی معاصر، به عنوان ستیزه‌ای تاریخی در برابر یکدیگر قرارگرفته‌اند:
نخست: نئولیبرالیزه کردن طبیعت و کالایی کردن آن که خود نیز شامل اتحاد نامقدس دولت‌ها و شرکت‌ها جهت استثمار زیست‌بوم می-شود. «میلیاردرها، رؤسای بانکدار، سرمایه‌گذاران، وزرا، سیاستمداران، مدیران بنگاه‌ها و کارشناسان [در یک‌کلام] تصمیم گیران این سیاره، پرورش‌یافته‌ی عقلانیت کوته‌فکر و کوته نگر سیستم که با جبری ذهنی به رشد و توسعه برای تثبیت موقعیت بازار و مرزهای سودآوری و وسواس رقابت آن‌چنان مبارزه می‌کنند که گویی از اصل اخلاقی لویی پانزدهم پیش از انقلاب فرانسه پیروی می‌کنند: «پس از من گو سیل بیاید.»[۵]
دوم؛ نگاه و مواجهه‌ای از جنس دیگر که در جست‌وجوی حفظ و بقای زیست‌بوم به عنوان میراثی فرا نسلی و متعلق به کل نوع بشر است و حفاظت از آن در برابر تخریب‌های سرمایه‌داری و تغییرات اقلیمی و نیز نفوذ در وضعیت و ایجاد وقفه در کالایی سازی زیست-بوم را سرلوحه‌ی خود قرار می‌دهد.
این دو تیپِ کلی ستیزه، دیالکتیک جهانی-منطقه‌ای درون یک منطق واحد و فرمی از عقلانیت ابزاری‌اند که پول‌زایی، یگانه هدف مقدسِ آن است. برای نمونه «همایش اجتماعی جهانی» (world social forum) که نخستین بار در سال ۲۰۰۱، با شعار «جهانی دیگر ممکن است» برگزار شد (در تقابل با همایش جهانی اقتصاد داووس سوئیس) مشکلات برجسته‌ی زیست‌محیطی، امنیت غذایی، گرمایش جهانی، تغییرات اقلیمی، نابودی گونه‌های جانوری و زیست‌بوم‌های منطقه‌ای و حفاظت از جنگل‌های بارانی آمازون و ساکنان بومی آن، در برابر عقلانیت ویرانگر ابزاریِ سرمایه را دستور کار خویش قرار داد.
در دوران کنونی، همپای جهانی‌شدن و مالی شدن سرمایه، مسائل و مشکلات زیست بومی نیز جهانی شده‌اند و زندگی تمامی ساکنان روی این سیاره را تهدید می‌کند. شباهت و یکسانی عجیبی درون بحران‌های زیست‌بومیِ نقاط گوناگون جهان وجود دارد. می‌توان قرابتی یافت میان آتش‌سوزی‌های گسترده در جنگل‌های استرالیا در ۲۰۱۹ و ۲۰۲۰ با آتش‌سوزی وسیع پوشش جنگلی زاگرس در تابستان امسال. بدون تردید حلقه‌های میانجی گوناگونی در این میان وجود دارند، اما در برابر زیست‌بوم، منطق سیستماتیک، منطق واحدی است؛ زیست‌بوم نه به مثابه‌یِ ارزشی فی‌نفسه، میراثی از گذشتگان و امانتی در دست ما برای آیندگان، بلکه همچون ابزاری جهت استخراج ارزش ( به معنای اقتصادی آن) تلقی می‌کند. این منطق زیست‌بوم را همچون کالایی که در پوستین خود، نشان تحقق پول را با خود حمل می‌کند، پدیدار می‌سازد و به درون مدار دوزخی سرمایه می‌چرخاند.
انجمن‌های شهری-منطقه‌ایِ «سبز چیا»ی مریوان و «پیام‌آوران زمین پاک»(ژیوای) پاوه، تشکل-های مردم بنیادی هستند که هدف اصلی‌شان ضمن فعالیت‌های زیست‌محیطی، تلاش برای تغییر در شیوه‌ی نگرش و مواجهه‌ی افراد با طبیعت و زیست‌بوم است. این تشکل‌های مردم‌بنیاد در برابر کالایی ساختن طبیعت و زندگی، «اندیشه‌ی سبز» را جهت پاسداشت ارزش‌های زیست‌محیطی ابداع کرده-اند و در لحظه‌ی ضرورت، با سازمان‌دهی از پایین، بسیار درخشان عمل کرده‌اند. در این راستا می‌توان به کمپین‌های گوناگون در مناطق زلزله‌زده‌یِ سرپل زهاب و ازگله، عملیات اطفاء آتش توسط انجمن سبز چیا به عنوان حرکتی سازمان‌دهی شده و در قالب گروه-های عملیاتی، کمپین «تفنگ شکسته» و از این قبیل اشاره کرد. با اعلام وضعیت کرونایی در ایران در اسفندماه ۹۸، انجمن «ژیوایِ» پاوه با تشکیل کمپین «ضد کرونای پاوه» (که‌مپه‌ینی دژه کرونا) و تشکیل گروه‌های «فداکاران زندگی» (خو به‌خشانی ژیان) و تقسیم‌بندی تیم‌های عملیاتی آن در قالب کمیته‌ها و تیم‌های عملیاتی و اقدام به گندزدایی تمامی نقاط عمومی و خصوصی شهر پاوه، بسیار درخشان در برابر وضعیت کرونایی مقاومت می‌کنند. موارد مذکور، تجربه‌های بسیار بدیعی هستند که در برابر سیاست دست روی دست گذاشتن و در انتظار معجزه ماندن که مشخصه‌ی نگاه‌های شبه‌الهیاتیِ سیستماتیک وضعیت کنونی‌اند، به هنگام ضرورت وارد عمل می‌شوند، و با رفتن به عمق خطر، ندای سبز زندگی را سر می‌دهند و شادی را پیام‌آورند.
در اندیشه‌ی سبز، بازسازی چتر حمایت‌های اجتماعی از سوی مردم و برای مردم، یکی از رکن‌های اساسی است. در سرمایه‌داری متأخر نئولیبرال، که دولت‌ها روزبه روز کوچک‌تر و مسئولیت گریزتر می‌شوند، و با انداختن انسان درون مدار دوزخی کالا، در پی ساخت «انسان اقتصادی» در برابر «انسان اجتماعی»اند، چنین حمایت‌های اجتماعی‌ای، از به وجود آمدن انسان منزوی و له شده جلوگیری می‌کند. در تجربه‌ی شوک زلزله سال ۹۶ سرپل ذهاب، چتر حمایت‌های اجتماعیِ کمپین‌های گوناگون، در بازسازی روحیه و حیاتِ اجتماعیِ انسان‌های شوک زده موفقیت‌آمیز عمل کرد. این چتر حمایتی نیز در کمپین ضد کرونای انجمن ژیوای، توانست از شهروندانی حمایت کند که مدام از سوی گفتارهای تبلیغاتیِ دولت، به عنوان عامل اصلیِ گسترش پاندمی کرونا به شهروندانِ مقصر متهم می‌شدند.
IV
«به فرزندانم بگویید که پدرتان شجاع بود تا بهم افتخار کنند»: این آخرین کلماتی هستند که مختار خندانی هنگام رفتن به قسمت سخت و صعب‌العبور آتش-سوزی جنگل مرخیل، با لحنی شوخی به یکی از دوستانش می‌گوید. اما سوای لحن شوخی آن، گویی که پیامی در پس آن نهفته است از پیش خطر مرگی را که در کمین‌اش بوده، پیش‌روی خود مجسم کرده است، اما با این وجود، از رفتن روی‌گردان نبوده است. آنچه از این اقدام جسورانه در حفظ و تداوم اندیشه‌ی سبز همچون ارزشی فی‌نفسه به جای می‌ماند چیست؟
آنچه از این رویداد به جای می‌ماند، کماکان رویارویی دو وضعیت و دو شکلی از سوژه است. وضعیت تراژیک در برابر وضعیت پراکتیک: سوژه‌ای که در باتلاق جهان‌نگریِ تراژیک در غلتیده است، و سوژه‌ای که به جای مرثیه‌سرایی و سخن‌پردازی‌های تهی از کنش، بار «مسئولیت تاریخی» خویش را بر دوش می‌کشد و در برابر تاریخی که درون زمان تهی و همگن گیر افتاده است، به «سوژه‌ای مسئول» تبدیل می‌شود؛ مسئول در برابر تاریخ، گذشتگان و آیندگان. سوژه‌ای که در دل وضعیت تراژیک سربر می‌آورد، سوژه‌ای است که جهان‌نگری تراژیک خویش را با کنش ورزی گره می‌زند و در درون یاس و ناامیدیِ دوران، روزنه‌ای از امید می-یابد و در تلاش برای گسترش آن است.
جهان‌نگری تراژیک، ستیزه‌ای بنیادین میان ارزش‌های راستین و دروغین است. اما چون مرکز این بیماری ستیز گونه را در نیافته است، واکنش‌اش، اخلاقی-عارفانه و فاقد هرگونه دست یازیدن به عمل است. «جهان‌نگری تراژیک رد کامل دنیای واقعی و تمایل به زندگی-ای دیگر را برمی‌گزیند که تابع جست‌وجوی امری مطلق و در انتظار معجزه است»[۶]. درون جهان‌نگری تراژیک، صرف دو حد وجود دارد، امر راستین و ناراستین، عادلانه و ناعادلانه، ارزش و بی‌ارزشی، اما چون این ستیزه را رفع نشدنی می‌پندارد، گمان می-کند که این ستیزه‌ای ازلی ابدی و یا به‌زعم لوکاچ «متافیزیکی» است. از این‌رو در لحظه‌ی ضرورت کنش، عقب می‌نشیند و کنج عزلت را پیشه می‌کند و با تاریخ و ایده‌های زیبایی شناسانه-اخلاقی ور می‌رود.
اما انسانِ مسئولی که در دل وضعیت تراژیک طلوع می‌کند، در عین وضعیتی تراژیک از آن درمی‌گذرد و به شکلی دیالکتیکی آن را رفع می-کند. چنین انسانِ تراژیکی که هم‌زمان خود را مسئول در برابر تاریخ‌اش می‌داند، سوژه‌ای است «که به دنبال نزدیک شدن به چیزی فرافردی و تکیه‌گاهی برای امید بستن»[۷] درون جامعه‌ای مستأصل و سرخورده است. چنین انسانی، به‌جای حفظ و جاودانه کردن تضاد راستین/ناراستین و متافیزیکی پنداشتن آن، در تلاش برای حل کنش‌ورزانه‌یِ آن و در پی رفع تضاد بودن و باید است.
نگرش تراژیک، فاجعه را به طرزی پیشین در دل خود می‌پروراند و زاده‌ی فاجعه‌ای است که در پس «روال عادی امور» خود را پنهان کرده است و هر دم پژواک صدای آن را در پیچ و تاب وضعیت تاریخی می‌شنود.
نگرش تراژیک، برخورد نومیدانه و شکست را در درون خود پیش‌فرض گرفته است. اما به شکلی مسئولانه در دل وضعیت مداخله و رسوخ می‌کند تا روزنه‌ای از تغییر و امید را درون آن بجوید. یکی از شیوه‌های مواجهه‌ی تراژیک با جهان که گلدمن در جنبش ژانسنیستی برمی‌شمرد «پیکار در راه حقیقت و خوبی در برابر دنیایی به تمامی تباه‌شده است که حقیقت و خوبی را سرکوب می‌کند»[۸]. بدین صورت سوژه‌ی مسئول، سوژه‌ی کنش‌ورز تراژیکی است که حاوی آگاهی ژرفی از ابهام دنیاست. انسانی که می‌داند در حین عمل امکانِ شکست وجود دارد اما دست از عمل نمی‌کشد، بلکه به عمق فاجعه می‌رود، دل در گرو خطر می‌سپارد و به «قهرمان» تبدیل می‌شود.
مسئله‌ای که اینجا قد علم می‌کند، مسئله‌ی آینده‌ای است که پیش روی انسان ایستاده است. آینده‌ای که در راه است، زمان ناقصی که هنوز کامل نیست و در حال «شدن» و «تکوین» است. بلوخ این زمان را آینده‌ی-نه-هنوز نام‌گذاری می‌کند.
انسانی که از آگاهی تراژیک فرا می‌رود، سوژه‌ای است که بر سر تحقق ارزش‌های انسانی «شرط‌بندی» می‌کند. انسانی که شرط‌بندی می‌کند از زمان جاودانه و تکراریِ حال مستأصل، بیرون می‌جهد و در راستای آینده‌ی-نه-هنوز گام بر می‌دارد؛ آینده‌ای که نیامده اما امید هست که روزی فرارسد. چنین فیگوری، با کورسویی از امید به پیروزی، دل در گرو «خطر» می‌سپارد.
«ایمان» شرط بنیادین چنین کنشی است. ایمان به یوتوپیای نه-هنوزی که امید است فرا رسد. «کنش ایمانی» فرمی از معطوف به تحقق آینده-نه-هنوز است؛ ایمان به پیروزی نیروهای خیر، ارزش‌های راستین و ایمان به آینده‌ای که با دست‌های بشر ساخته می‌شود.
«خطر شکست-امید به پیروزی» دو حد دیالکتیکی کنش ایمانیِ انسانی هستند که شرط‌بندی می‌کند. برای چنین انسانی، نکته‌ی قابل‌توجه و البته سویه‌ی قهرمانانه‌ی آن، این است که هیچ‌گونه تضمینی وجود ندارد که خود بخشی از آن آینده‌ی یوتوپیک و رستگاری بخشی باشد که بر سر آن شرط‌بندی و خطر می‌کند.
تاریخ، فرایندی از «شدن» است. برای انسانی که بر سر تحقق ناممکن قمار می‌کند، تاریخ به شکلِ بازیِ پیشینی پدیدار می‌شود که با قدم نهادن درون آن، می‌بایست ناگزیرانه شرط‌بندی کند. باید به آن تن در دهد و دین خویش را در برابر تاریخ ادا کند. همچنین با امید به پیروزی، خطر شکست را پذیرا باشد. بنابراین ما در یک پراکسیس جمعی، بر سر عمل مشترکمان قمار می‌کنیم؛ یا معطوف به بازتولید مدار دوزخی امر همسان هستیم یا رو به سوی زمانی گشوده‌تر و افقی بازتر داریم. آنچه مسلم است این است که ما بر سر عمل‌های مشترکمان قمار می‌کنیم. برای سوژه‌ای که از آگاهی تراژیک فرارفته است، تن دادن به خطر و فاجعه، امری از پیش تعیین شده است.
مرگ شهیدان سبز، چه بسیار که برایمان مرثیه آفرین بود، اما نباید صرفاً به مرثیه برای «از دست دادن» اکتفا کرد. بلکه برگرداندنِ آن به «تجربه‌ی فقدان» می‌تواند تداوم‌بخش این مسیر معطوف به آینده باشد. به‌بیانی دیگر تجربه‌ی فقدان معنیِ ماتم برای غیابِ فیگور سوبژکتیو، ارزش‌های راستین و یک اجتماعِ اصیل را می‌رساند. بدون تردید مرثیه می‌تواند بخشی از مقاومت را در برگیرد. اما باید مواظب بود؛ زمانی که خشونت امر واقع در دوری از تداوم گریزناپذیر تکرار می‌شود، این ما و شرط‌بندی‌هایمان هستیم که مسیر تکوینی تاریخ را تعیین می‌کنیم. حتی زمانی که شرط‌بندی نمی‌کنیم (وضعیت تراژیک) بی‌گمان ناچار به شرط‌بندی هستیم.
مایی که بر سر آینده‌یِ نه-هنوز قمار نمی‌کنیم، به زعم گلدمن، آشکارا «در راستای بازگشت جاودانه‌یِ امر همسان و ماندگاریِ ایده‌ی ابدیتِ مدار دوزخی کالا» قدم برداشته‌ایم که نه تنها رشته‌کوه زاگرس بلکه پیکر محافظان و مبارزان آن را نیز در زبانه‌های آتش فرو می‌بلعد.
کاری که باید کرد، ایستادن پشت ایماژِ خندانی، تداوم و دفاع سرسختانه از آن است؛ چراکه کنش ایمانی را که گویای مسئولیت دشوار انسانیِ ما در برابر تاریخ و نسل آتی ما است، تا دم مرگ به اجرا در آورد. آن هم در دورانی که انسان جهان امروز از محتوای سرشار تمامیِ ارزش‌های فرافردی ارزش‌زدایی کرده است و با تن دادن به نسبی بودن امور، دفاع بر سر امر حقیقی را ناممکن کرده و امکان تحقق این گزاره را که «جهانی دیگر ممکن است» از خود ربوده است. ایماژِ باجور-خندانی به ما می‌آموزد که برای تحقق ناممکن، تا آن دم که کورسویی از امید را می‌توان دید باید خطر کرد و دل در گرو مالیخولیای شکست گذاشت. حتی اگر از پیش بدانیم که شکست خواهیم خورد. جان فدایی و کرامت عمل آن‌ها در این امر نهفته بود که زندگی‌اش را تقدیم رستاخیز ارزش‌های فرافردی کنند و این مهم که می‌توان زندگی را به عوض ارزش‌های جمعی فدا کرد.
پانوشت‌ها:
[۱] حفاظت از محیط‌زیست و ترویجِ فرهنگِ آن (توسعه‌ی پایدار) ـ پاک‌سازی و جلوگیری از آلودگی ـ جذب و آموزش حافظانِ محیط-زیست با عنوان «ژینگه پاریز» ـ همکاری جهت جمع‌آوریِ کمک‌های مردمی و توزیعِ این کمک‌ها در سطحِ مناطق زلزله‌زده ـ تبلیغ برای صلح و تشویق افراد به همزیستی با همدیگر و محیط‌زیست ـ تلاش برای حل مشکلاتِ روستانشینان در مواردِ ذی‌ربط و پیگیریِ آن با همکاریِ مسئولین ـ سوادِ سلامت در مورد آتش‌سوزی‌ها ـ فعالیت در راستای مبارزه با اعتیاد ـ کمپینِ «تفنگ شکسته» ـ کمپین‌های مناطقِ زلزله‌زده ـ تشکیل کمپین‌های ضدِکرونا در سطح شهری و روستایی تحتِ عنوانِ «خو به‌خشانی ژیان» از جمله اهداف و فعالیت-های رسمیِ این انجمن‌ها می‌باشند. البته باید فعالیت‌های غیررسمیِ این انجمن‌ها -کم از فعالیت‌های رسمی نیستند- را هم مورد توجه قرار داد؛ اقداماتی که طیفِ وسیعی از فعالیت‌ها را در برمی‌گیرد: از پرداختن به مسائلِ اجتماعیِ زنان گرفته تا زیست‌جهانِ کودکان. برای آشناییِ بیشتر با این انجمن‌ها به سایتِ انجمنِ سبزِ چیا و وبلاگِ انجمنِ پیام‌آورانِ زمینِ پاک (ژیوای) مراجعه شود.
[۲] زنده‌یاد مختارِ خندانی -سخنگوی انجمن ژیوای- در نخستین سالگردِ مرگِ زنده‌یاد شریف باجور -سخنگوی انجمن سبزِ چیا- از وی به نام «افسانه‌یِ سبز» نام می‌برد؛ افسانه‌ای که درختانِ منطقه‌یِ «مه‌ره‌خیل» بهانه‌ی او را می‌گیرند (صفحه‌ی اینستاگرامیِ مختار خندانی). اما امسال و در آستانه‌یِ دومین سالگرد مرگِ شریف باجور؛ مختار خندانی برای خاموش کردن آتشِ درختانِ همان منطقه‌یِ «مه‌ره‌خیل» رفت و دیگر بازنگشت.
[۳] بیاناتِ زنده‌یاد شریف باجور -سخنگوی انجمن سبزِ چیا- در یکی از سخنرانی‌هایش.
[۴] لووی، میشل(۱۳۹۷). «سوسیالیسم به مثابه‌یِ شرط‌بندی». ترجمه‌ی جلال‌الدین رحیمی – مبین رحیمی. وب‌سایت پروبلماتیکا.
[۵] نگاه کنید به مقاله‌ی «اکوسوسیالیسم، از والتر بنیامین تا هوگو بلانکو» نوشته‌ی میشل لووی، ترجمه‌ی محمدرضا جعفری، منتشرشده در سایت نقد اقتصاد سیاسی
[۶] گلدمن از وضعیت تکراری امور، یا همان زمان پیوسته و همگنی که ما را در زندگی روزمره وادار به بازتولید ساختارهای موجود می‌کند تحت عنوانِ «مدار دوزخیِ کالا» نام می‌برد: لووی، میشل (۱۳۸۱). گلدمن و لوکاچ: جهان‌نگری تراژیک. در جامعه، فرهنگ، ادبیات ترجمه‌ی محمدجعفر پوینده، نشر چشمه.
[۷] لووی، میشل(۱۳۹۷). «سوسیالیسم به مثابه‌یِ شرط‌بندی».
[۸] لووی، میشل(۱۳۸۱). جهان‌نگریِ تراژیک.