در گرماگرمِ احیای اسپینوزا، آن هم اسپینوزای تماماً ماتریالیست، و برجسته شدن ترم‌هایی چون تن جمعی و مالتیتود – در خوانش‌های دلوز و نگری – پرسشی که برای من شکل گرفت عبارت بود از این‌که این اسپینوزای ماتریالیست معاصر که اتفاقاً یکی از درخشان‌ترین رساله‌هایش را اصول فلسفه‌ی رنه دکارت، شرح شده به روش هندسی و اندیشه‌ها در باب متافیزیک[۱] تشکیل داده، تا کجا می‌تواند پشت سرِ خود دکارتی ماتریالیست داشته باشد؟ ساده‌تر این‌که، آیا نمی‌توان از دکارت ماتریالیستی سخن گفت که اسپینوزای بدن جمعی و مالتیتود بر شانه‌های او ایستاده باشد؟
اسپینوزا اتفاقاً به بیانی بنای ماتریالیسم خود را از دکارت وام‌گرفته است. پشتوانه‌ی آن اصرار بی‌وقفه که هر علتی موجَب است و علت آزاد (جز خداوند) وجود ندارد، از فیزیکِ تماماً مکانیکی دکارت برمی‌آید. وقتی دکارت با چنان افراطی حرکت قلب و اندام‌ها را یکسره مکانیکی تبیین می‌کند، راه را برای اسپینوزا باز می‌کند که بگوید هیچ‌کس تابه‌حال معلوم نداشته که یک بدن قادر به انجام‌دادن چه کارهایی است.
آنچه کار را برای چنین قرائتی دشوار می‌کند، ابداع سوژه‌ی دکارتی است؛ کاخ رفیعی که اتفاقاً سوژه را از بدن – و به طور عام از ماده – جدا می‌کند و ازاین‌رو، در اخلاق دکارتی با نوعی رواقی‌گری و روزه‌ی نفس – از نوع مسیحی – و لذا اولویت انفعال بر فعالیت مواجه می‌شویم. اما آیا این تنها خوانشِ ابداع سوژه‌ی دکارتی است؟
شناخت دکارتی، یعنی همان اندیشیدنِ محضی که اتفاقاً بر سازنده‌ی سوژه و هم‌هنگام خودِ سوژه است، یک عملِ محض است نه شناخت نظری متعارف؛ به‌عبارت‌دیگر، شناخت عملِ سوژه نیست که بگوییم سوژه‌ای مقدمتاً باید باشد تا کار شناخت را انجام دهد، بلکه سوژه خودِ عمل شناخت است و شناخت خود یک عمل محض است. «روش» با تمرین عملی مداوم است که صورت می‌پذیرد، و شناخت برای دکارت چیزی جز خودِ روش نیست (شهود دکارتی، برآیندِ تمرینِ مداومِ عملی است).
سپس این عمل راه به شهودهایی می‌برد که تماماً با علیت مکانیکی به هم زنجیر شده‌اند. به بیانی، دکارت با برساختنِ متافیزیک خود، صرفاً به دنبال ضامن قطعیتی برای فیزیک مکانیکی خود است تا فیزیک را قادر سازد که جهان امتداد را تماماً در نسبت علی با هم تبیین کند. اما چرا علیت مکانیکی تنها ممکن کننده‌ی استدلال منطقی برای دکارت است؟ چون فهم فیزیکیِ دکارت از جهان، چنین منطقی را به منطق استدلالیِ متافیزیکش تحمیل می‌کند. یعنی اگر قرار است با شک دستوری، «من» را – به مثابه‌ی یک کنش محض – شهود کنیم، امکان استدلال را اساساً یک استدلال مکانیکی تحقق بخشیده است.
اما چرا اصلاً چنین مقدمه‌ی متافیزیکی‌ای برای دکارت لازم آمده است؟ اگر آن‌گونه که ما تأکید داریم، برای مثال واژه‌ی کلیدی فلسفه‌ی دکارت نه سوژه یا من و نه خداوند، بلکه امتداد است، چرا نیاز به مقدمه‌ای چنین مفصل در تأملات و تاحدودی در گفتار در روش برای برساختن سوژه است؟ پیش‌تر از ابداع سوژه برای دکارت به منزله‌ی ضامنِ قطعیت در فیزیکش نام بردیم. دکارت با برساختن سوژه، بر آن است که ماده را به مثابه‌ی امری تماماً شناختنی در قلب فلسفه قرار دهد؛ امرِ تماماً شناختنی‌ای که علت حرکت و تغییراتش فقط با جهان ماده تبیین می‌شود. دیگر برای تبیین چیزی نمی‌توان سراغ فرم جوهری رفت (آن‌گونه که در ارسطو سراغ داریم). یعنی به دنبال آن است که تصور امتداد را همچون تصور خداوند مطلقاً یقینی، و یقینِ هر دو را به نحو استدلال مکانیکی شهود کند؛ سپس مطابقت آن تصور با جهان خارج را – با ضمانتِ ثبات و کمال خداوند که فقط در مقدمه‌ی متافیزیکی‌اش قابل‌بحث است – اثبات کند تا ماده – از مطابقت با تصورش – شناختنی گردد. برساختِ سوژه (و نیز تصور خداوند) در پرتوِ این خوانش، تنها به مثابه‌ی ضامن قطعیت و استقلال فیزیک صورت پذیرفته است؛ جایگاه قطعیت و همچنین استقلالی که پیش‌ازاین برای فیزیک در کار نبوده. پیوند ناتورالیسمِ روش با حقیقت در فلسفه‌ی مدرن، یکی از بنیان‌های ماتریالیسم تفکر مدرن، اینجا در حال رقم خوردن است. خلاصه کنم: سوژه‌ی دکارتی چیزی نیست جز خودِ عمل شناختن؛ دکارت چنین سوژه‌ای را ابداع می‌کند تا یقینِ چیزهایی را که قرار است شناخته شوند تضمین کند، و نیز مطابقتِ واقعیتِ ضروریِ آنها را با تصورشان که در سوژه نقش می‌بندد؛ و حالا چیزی که قرار است بعد از این مقدمه شناخته شود، جهان امتداد و ضرورتِ نسبت‌های میان آنهاست (یعنی موضوعات فیزیک دکارت).
بدن نیز تماماً مکانیکی – به مثابه‌ی همان امتداد و حرکت – تبیین می‌گردد. از این رو، تز دکارت مبنی‌بر این‌که حیوانات صرفاً ماشین خودکارند، اتفاقاً بیانگرِ رادیکالیسم ماتریالیسم دکارتی است؛ به‌خصوص آنجا که بدن انسانی نیز – آنگاه که نفس را از آن بگیریم (و گفتیم که نفس اصلاً چیزی نیست جز برساختی مصنوعی برای ضمانتِ چنین تفسیرِ مکانیکی‌ای از ماده) – همان ماشین خودکار بدن حیوان است؛ بنابراین، پروژه‌ی دکارتی عبارت است از همین تبیین مکانیسم‌های بدن‌ها، به نحوِ ضروری (و این ضرورت همان است که متافیزیک – همچون مقدمه‌ای برای فیزیکش – قرار است تضمین کند). پس طبیعی است که نهایتاً دکارت بارها و بارها تأکید کند که وقتی از اتحاد نفس و بدن حرف می‌زند، دقیقاً از یگانگی و اتحاد سخن می‌گوید؛ نفس و بدن یک چیز است و فقط و فقط در شناخت است که تمایزشان قابل شهود می‌شود، و این شناخت هم که در اساس خود چیزی نیست جز ضامنی برای قطعیت استدلال‌های فیزیک. از این رو، شناخت که خود چیزی نیست جز عملی که از این بدن سر می‌زند، وقتی در آن به تمایز نفس و بدن برمی‌خوریم، موید هیچ واقعیتی مبتنی بر این تمایز نخواهد بود. اسپینوزا به‌خوبی چنین یگانگی‌ای را در دکارت تشخیص داد، آنجا که از نفس و بدن به مثابه‌ی یک واقعیت، ولی از دو دیدگاه متفاوت، سخن می‌گوید.
نهایتاً در مورد مسئله‌ی یقین و قطعیت و تضمین آن در متافیزیک شناخت دکارت که این‌همه ابداع سوژه برای آن صورت‌گرفته است، می‌توان چنین گفت که کل فلسفه‌ی دکارت مصداق دقیق این عبارت دلوز در اسپینوزا: فلسفه‌ی عملی است: آگاهی صرفاً رویایی با چشم باز است. این یقین متافیزیکی، چیزی جز یک رویا نیست، برای همین هم اصلاً یقینی در کار نیست، جز اعتماد به رویایی که صرفاً اجازه می‌دهد مطابق «روش» گام برداریم و استدلال کنیم و خب دکارت، خود، مسئله‌ی یقین را از اساس در زمینه‌ی بازیِ خواب و بیداری و یقین‌های آنها مطرح می‌کند (هم در تأملات و هم در گفتار در روش). یقینی که سوژه می‌تواند بدان دست یابد، یعنی یقین‌های مربوط به ماهیت، از نوعی است که در رویا نیز یقینی است (آنچه رویا و بیداری را از هم متمایز می‌کند، انفعالات بدن است). کوگیتو در سرابِ آگاهی‌ای همپای یقین مطلق در یک خواب بنا شده است. این آن ماتریالیسم بی‌نظیری است که اسپینوزا با ذکاوت تمام در پروژه‌ی دکارتی تشخیص می‌دهد و فلسفه‌ی خود را بر آن بنا می‌نهد.
پانوشت:
[۱] این اثر با عنوان شرح اصول فلسفه‌ی دکارت و تفکرات مابعدالطبیعی به ترجمه‌ی محسن جهانگیری توسط انتشارات سمت به چاپ رسیده است.