Iــ در این سمینار به آینده نمی‌پردازم، بلکه درباره‌ی گذشته حرف می‌زنم. من دورنمای یادبودی را شرح خواهم داد -یادمانی در عین حال سیاسی، فرهنگی و حتی ذهنی- که در چند دهه‌ی گذشته جریانی غالب در چپ بوده است: فرهنگِ شکست. به منظور اینکه بدانیم به کدام سمت می‌رویم، بایستی بدانیم محصول چه دورانی هستیم و در چه عصری به سَر می‌بریم. این دقیقاً رسالتِ مورخی است که به تاریخِ چپ متعهد است.
سالِ ۱۹۸۹ یک گسست را خاطرنشان می‌کند: تکانه‌‌ای که دوره‌ای را می‌بندد و دوره‌ی نوینِ دیگری می‌گشاید. سقوطِ دیوار برلین با مشخصه‌های غیرمنتظره و مختل‌کننده‌اش، بی‌درنگ ابعاد یک رویداد را به خود گرفت؛ یک چرخشِ تاریخی که مقدم بر علت‌هایش پدیدار گشت. این رویداد سناریوهای جدیدی را مطرح کرد و ناگهان جهان را به درون یک منظومه‌ی غیرقابل پیش‌بینی پرتاب کرد. این واقعه مثل هر رویداد بزرگِ سیاسی، دریافت ما از گذشته را تغییر داد و یک نگرشِ تاریخیِ نوینی به‌وجود آورد. فروپاشیِ سوسیالیسمِ دولتی، موجی از اشتیاق، و برای مدت کوتاهی انتظارِ بسیاری را نسبت به سوسیالیسمِ دموکراتیکِ احتمالی برانگیخت. با این وجود مردم خیلی زود متوجه شدند که این دریافت، تماماً نمایشِ کاملی از قرن بیستم بود که فرو ریخت. چپ‌ها -بسیاری از جریانات از جمله گرایش‌های ضداستالینیستی- سریعاً نگران شدند. کریستا وُلف، مشهورترین نویسنده‌یِ مخالفِ آلمانِ شرقیِ سابق، این احساس عجیب‌وغریب را در کتابش شهر فرشته‌ها توصیف می‌کند: او به لحاظ معنوی، بی‌خانمان شده بود؛ یک تبعیدی از کشوری که دیگر آن کشور وجود نداشت. به نظر می‌رسد سقوطِ سوسیالیسمِ دولتی، به‌جای آزادکردن انرژی‌های انقلابیِ تازه، مسیرِ تاریخیِ خودِ سوسیالیسم را از پا در آورد. کلِ تاریخ کمونیسم به سویه‌های توتالیتری‌اش تقلیل یافت؛ تاریخی که زمانی به عنوان یک حافظه‌ی جمعی و قابل انتقال نمایان می‌شُد. با این همه چنین روایتی صرفاً محصولِ سالِ ۱۹۸۹ نبود. این روایت از دهه‌ها پیش وجود داشت؛ اما اکنون به آگاهیِ مشترک تاریخی، به بازنماییِ غالبی از گذشته تبدیل شد. در حقیقت این روایت چیزی فراتر از احیای ساده‌ی رتوریکِ ضدکمونیستیِ قدیمی بود. در طیِ سی سال گذشته، مفاهیمی همچون بازار و رقابت -زیربنای قاموس نئولیبرالیسم- به شالوده‌یِ «ذاتی» جوامع پساتوتالیتری مبدل شدند. این جوامع انگاره‌های غربی را استعمار کردند و یک هبیتوسِ انسان‌شناختیِ نوینی همچون ارزش‌های یک «سبک زندگیِ» جدید آفریدند که در برابر آن، ریاضتِ پروتستانیِ طبقه‌یِ اخلاق‌مدارِ بورژوازی -مطابقِ پُرتره‌یِ کلاسیکِ ماکس وبر- تنها همچون آثار باستانیِ یک قاره‌ی غرق‌شده گاهاً نمایان می‌شود. حد نهاییِ چنین دوره‌ای، دو طیفِ خاطره و یوتوپیا هستند. این همان چارچوب سیاسی و معرفتیِ قرن جدید است که به واسطه‌ی پایان جنگ سرد آغاز شد.
در سال ۱۹۸۹ آنگونه به نظر می‌رسید که «انقلاب مخملی» به انقلابِ ۱۷۸۹ باز می‌گردد؛ بازگشتی به معنای اتصال کوتاهِ دو قرن مبارزه برای سوسیالیسم. بنا بر الگوی لیبرالیسم کلاسیک، آزادی و نمایندگی سیاسی به عنوان تنها افق آن‌ها نمایان شد: ۱۷۸۹ در ضدیت با ۱۹۱۷ بود، یا حتی انقلاب آمریکا هم مخالف انقلاب فرانسه بود (آزادی علیه برابری). انقلاب‌ها، از حیث تاریخی، عاملِ یوتوپیاها بوده‌اند. انقلاب‌ها، تخیلات و ایده‌های جدیدی جعل کرده‌اند، چه بسا امیدها و انتظارات برانگیخته‌اند. اما چنین چیزی در آنچه که «انقلاب مخملی» نامیده می‌شود رخ نداد. درعوض آن‌ها هرگونه رؤیای قبلی را منسوخ و تولیدات فرهنگی را هم متوقف کردند. جستارنویس و نمایشنامه‌نویس درخشانی همچون واتسلاف هاول، هنگامی که به عنوان رئیس‌جمهور چک انتخاب شد، کپیِ افسرده و رنگ‌ورو رفته‌ای از یک دولت‌مرد غربی شد. ادبیات آلمان شرقی فوق‌العاده بارور و خیال‌انگیز بود. تحت کنترل خفقان اشتازی، رمان‌های تمثیلی‌ای خلق می‌شُد که انگیزه‌ای برای هنرِ خواندنِ بین سطور بود. پس از فروپاشی دیوار برلین هیچ چیز قابل مقایسه‌ای با دوران قبل نمایان نشد. این انقلاب‌ها به جای اینکه خود را به دورن آینده بیافکنند، جوامعی ایجاد کردند که تمام فکر و ذکرشان گذشته بود. به طور همزمان در سرتاسر کشورهای اروپای مرکزی، موزه‌ها و نهادهای میراث فرهنگی، به بازیابی گذشته ملی‌ای پرداختند که توسط کمونیسمِ شوروی ربوده شده بود.
اخیراً هم انقلاب‌های عربیِ ۲۰۱۱ به سرعت به بن‌بست مشابهی رسیدند. این انقلاب‌ها قبل از اینکه به واسطه‌ی جنگ‌های خونین داخلی در سوریه و لیبی متوقف شوند؛ دو دیکتاتوری منفور در تونس و مصر را نابود کردند، اما جایگزینی برای آن‌ها نداشتند. خاطره‌ی آن‌ها -سوسیالیسم، پان‌عربیسم، جهان‌سوم و همچنین بنیادگرایی مذهبی (که الهام‌بخش حوانان انقلابی نبود)- بر آیندِ شکست بود. این انقلاب‌ها و جنبش‌های توده‌ایِ خودسازمان‌یافته، به گونهای حیرت‌برانگیز فقدانِ رهبری را نشان دادند و از حیث استراتژیکی هم سرگشته و درمانده ظاهر شدند. با این وجود محدودیتِ آن‌ها محصول رهبران یا نیروهای اجتماعی آنان نبود: آن‌ها محدودیتِ دوران ما هستند. چنین انقلاب‌ها و جنبش‌های توده‌ای زیر بار شکستِ انقلاب‌های قرن بیستم هستند؛ سنگینی طاقت‌فرسایی که تخیل یوتوپیایی را فلج می‌کند.
قرنِ بیستویکم به مثابهی دوره‌ای متولد می‌شود که زمان‌مندیِ آن به واسطه‌ی خسوفِ همگانیِ یوتوپیاها شکل گرفته است. این تفاوتِ عمده‌ای است که این سده را از دو قرنِ پیش از خود متمایز می‌کند. انقلاب فرانسه، در آغازِ قرن نوزدهم، خبر از افقِ عصر نوینی می‌داد. انقلابِ ۱۷۸۹ مفهوم نوینی از انقلاب -نه یک چرخش در معنای نجومیِ آن، بلکه یک گسست و ابداع بنیادین- را ایجاد کرد و زمینه‌سازِ تولد سوسیالیسم شد که با رشد جامعه‌ی صنعتی توسعه یافته بود. نابودی نظم سلسله‌یِ اروپایی، اگرچه منجر به جنگ بزرگ قرن بیستم شد، اما این فاجعه همچنین باعث ظهور انقلاب روسیه شد. و اکتبر ۱۹۱۷، از یک‌سو رژیمی استبدادی و از سویی دیگر امیدی برای رهایی ایجاد کرد؛ امیدی که میلیون‌ها زن و مرد را در سرتاسر جهان بسیج کرد. بر خلافِ قرن بیستم، قرن بیستویکم اما با سقوطِ این یوتوپیا آغاز می‌شود.
مورخِ محافظه‌کاری همچون فرانسوا فوریه، در پایان کتاب عبور از یک توهم (۱۹۹۵) به این نتیجه‌گیری می‌رسد: «ایده‌ی یک جامعه‌ی دیگر، تقریباً غیرقابل تصور به نظر می‌رسد و هیچ کس در جهان امروز نمی‌تواند در این زمینه پیشنهادی مطرح کند، یا حتی تلاش برای صورت‌بندی یک مفهوم تازه غیر ممکن است. در این وضعیت ما محکوم هستیم در جهان همانگونه که هست زندگی کنیم.» یک فیلسوف مارکسیستی همچون فردریک جیمسون، بدون سهیم بودن در اشتیاق مورخ فرانسوی، بازشناسیِ مشابهی را صورت‌بندی می‌کند با بیان اینکه این روزها پایانِ جهان، آسان‌تر از پایان سرمایه‌داری تصور می‌شود. در این روزها یوتوپیای تازه، الگوی متفاوتی از جامعه، همچون یک میل خطرناک و توتالیتری نمایان می‌شود. لب‌کلام: چرخشِ قرن بیستویکم مصادف با انتقال از «اصلِ امید» به «اصلِ مسئولیت» بود. اصل امید، الهام‌بخشِ نبردهای قرن گذشته بود، و اصل مسئولیت هنگامی نمایان شد که آینده تاریک گشت؛ آن‌زمان که فهمیدیم انقلاب‌ها، هیولاهایی توتالیتر تولید کرده‌اند. می‌توانیم با استفاده از زوجِ مفهومیِ درخشانِ راینهارت کوزلک، این بازشناسی را به شیوه‌‌ی زیر صورت‌بندی کنیم: کمونیسم دیگر نقطه‌ی تقاطع بین «فضای تجربه» و «افق انتظار» نیست. انتظار ناپدید گشت و تجربه، شکلی از میدان‌های ویرانه را به خود گرفت. بنا به‌گفته‌ی کوزلک، تعامل میان گذشته و آینده یک پیوند هم‌زیستانه است. به‌جای اینکه دو قاره از هم کاملاً جدا باشند، آن‌ها با یک رابطه‌ی پویا و خلاقانه به هم متصل هستند. با این همه به نظر می‌رسد با شروع قرن بیستویکم این دیالکتیک زمانِ تاریخی به پایان رسیده باشد.
ارنست بلوخ، فیلسوف آلمانی، میان رؤیاهای واهی و پرومتئوسی -شامل تخیل جامعه‌ای می‌شود- که از حیث تاریخی تحقق آن غیرممکن است (یوتوپیای انتزاعی و ساده‌لوحانه، همچون تصور هواپیما در جامعه‌ای که به لحاظ فناوری ابتدایی است) و یوتوپیای «انضمامی» که الهام‌بخش امکانِ تحول انقلابیِ زمان حال است (همچون سوسیالیسم در قرن بیستم) تمایر قائل می‌شود. امروزه می‌توانیم شاهد اضمحلال رؤیاهای پرومته‌ای، و مسخ امیدهای رهایی‌بخش باشیم. از یک‌سو دیستوپیای کابوسِ آیندهای که محصولِ فاجعه‌های زیست‌محیطی و اجتماعی است جایگزین رؤیای بشریتِ رهایی‌یافته شده است، به گونهای که تخیل اجتماعی را در مرزهای باریک زمان حال محدود می‌کند. و از سویی دیگر یوتوپیای انضمامیِ رهاییِ جمعی به رانه‌ها‌ی فردگرایانه برای مصرف تمام‌ناشدنی کالا تبدیل می‌شود. نئولیبرالیسم، با رها کردنِ «جریان گرمِ» رهاییِ جمعی، جریانِ سرد خرد اقتصادی را به پیش کشید. بنابراین یوتوپیاها با خصوصی‌سازی‌شان در جهانِ شیءواره‌ی کالاها، در حال نابود شدن هستند.
نئولیبرالیسم، زندگیِ ما را در یک اکنونِ ابدی تلنبار می‌کند؛ جهانی که تحتِ انقیادِ شتاب قرار دارد و به ما این احساس را می‌دهد که پیوسته در حال تغییر هستیم، اگرچه پایه‌های اقتصادی و اجتماعیِ آن ثابت هستند. جامعه‌ی بازارِ آزاد، وعده به‌برآورده‌کردنِ امیالِ ما می‌دهد: یوتوپیاهای ما فردی و خصوصی‌سازی می‌شوند آن هم در زمینه‌ای که یک مدل اجتماعی و انسان‌شناختی، زندگی، نهادها و روابط اجتماعی ما را شکل می‌دهد. در یک جامعه‌ی نئولیبرال، گذشته شی‌واره می‌شود و به‌خاطرآوردن، به یک کالای مصرفی تبدیل می‌شود که توسط صنعتِ فرهنگی ایجاد و منتشر می‌شود. سیاستِ خاطره -موزه‌ها و بزرگداشت‌ها- تحتِ انقیادِ همان ضوابط شی‌وارگی (سودآوری، پوشش رسانه‌ای، سازگاری با سلایق غالب) قرار می‌گیرند. اختراع و کار گذاشتنِ یک دوره‌ی زمانیِ متفاوت کار ساده‌ای نیست. اتصال به زمان‌مندیِ گذشته (شلیک به ساعت برج‌های کلیسا به منظور توقف زمان مطابق با ایماژِ معروف والتر بنیامین) یا ارائه‌ی دوره‌های زمانی‌ای که تسلیم قوانین جامعه‌ی بازار آزاد نمی‌شوند؛ چالش بزرگی است که همه‌ی پروژه‌هایِ جایگزین مواجه با آن هستند.
بعضی از مورخان، همچون فرانسوا هارتوگ، از رژیمِ تاریخمندیِ دهه‌ی ۱۹۹۰ به‌بعد تحت عنوانِ «اکنون‌گرایی» نام می‌برند: رقیق‌کردن و گستراندنِ اکنون به‌گونه‌ای که بتواند گذشته و آینده را در خودش جذب و حل کند. «اکنون‌گرایی» ابعاد دوگانه‌ای دارد: از یک‌سو گذشتهای که توسط صنعت فرهنگی -تمامِ تجربه‌های منتقل‌شده را از بین می‌برد- شیء‌واره شده‌است. و از سویی دیگر آیندهای که توسط زمانِ نئولیبرالیسم -زمانِ یک شتابِ ثابت بدون «ساختار پیش‌گویانه»- منسوخ می‌شود. از یک‌سو سقوطِ سوسیالیسم دولتی، تخیلِ یوتوپیایی را فلج و ممنوع اعلام کرد. و از سویی دیگر گذشته به مثابهی یک چشم‌انداز تروماتیک و فاجعه‌بار، محصولِ جنگ، توتالیتاریسم و نسل‌کشی‌ها قلمداد می‌شود. بنابراین «اکنون‌گرایی» به زمانی معلق تبدیل می‌شود: میان گذشته‌ی مغلوب‌نشده و آیندهای نفی‌شده؛ میانِ «گذشتهای که از بین نمی‌رود» و آیندهای که نمی‌تواند (به جز از منظر فاجعه) ابداع و یا پیش‌بینی شود.
قرنِ بیستویکم آبستنِ نوع جدیدی از «سرخوردگیِ جهان» شد. پس از افسون‌زدایی -عصرِ ناانسانیِ عقلانیتِ ابزاری- که یک قرن پیش ماکس وبر آن را اعلام کرد، ما سرخوردگیِ دومِ ناشی از شکستِ بدیل‌ها را تجربه کردیم. البته شکست سوسیالیسمِ موجود، یگانه سرچشمه‌ی این تغییرِ تاریخی نیست. یوتوپیایِ سوسیالیستی، پیوند عمیقی با خاطره‌ی کارگران داشت که تقریباً در چند دهه‌ی گذشته ناپدید شد. از سویی دیگر سقوط کمونیسم مصادف با پایان فوردیسم -الگوی سرمایه‌داری صنعتیِ قرنِ بیستم- بود. ظهورِ کارِ متحرک، بی‌ثبات و انعطاف‌پذیر، و همچنین نفوذ مدل فردگرایانه‌ی رقابت در بین طبقات کارگری، اشکالِ سنتی جامعه‌پذیری و همبستگی را نابود کرد. ظهورِ اشکال جدید تولید و از جاکندگیِ نظامِ کارخانه‌های قدیمی با تمرکزِ عظیمِ نیروهای کار، چارچوب‌هایِ اجتماعیِ خاطره‌ی چپ را از هم جدا کرد. در نتیجه جنبش‌های کارگریِ اروپایی، پایگاهِ اجتماعی و فرهنگ مادی خود را از دست دادند.
دهه‌ی ۱۹۹۰ همزمان همراه با بحران «الگویِ حزبی» بود. احزاب سیاسیِ توده‌ای ناپدید، و یا رو به زوال رفتند. این احزاب متشکل از صدها هزار نفر، و گاهاً میلیون‌ها نفر بودند و ریشه‌ی عمیقی در جوامع مدنی داشتند. آن‌ها حاملِ اصلیِ شکل‌گیری و انتقالِ خاطره‌ی جمعیِ سیاسی بودند. احزاب «همه جانبه‌یِ» جدید که جایگزین آن‌ها شده‌اند، آپاراتوس‌هایی انتخاباتی هستند که از هویت اجتماعی و سیاسیِ نیرومندی برخوردار نیستند. آن‌ها نه به خودرهایی اعتقادی دارند، و نه به مشارکت مدنی. در ایتالیا ماتئو رنتسی، به از بین بردن حزب دموکرات به عنوان یک حزب توده‌ای افتخار می‌کند. در زمینه‌ای که زنان و مردانِ کارگر در فضای عمومی فاقدِ هرگونه افقی هستند، خاطره‌ی طبقاتی بدون نمایندگیِ سیاسی باقی مانده است. امروزه خاطره‌ی طبقاتی به یک خاطره‌ی «مارانو»یی تبدیل شده است: یک خاطره‌ی پنهان. از سویی دیگر هم چپِ اروپایی، پایگاه اجتماعی و فرهنگ مشترک خود را از دست داده است.
فعال‌سازیِ دوباره‌یِ گذشته که در زمانه‌ی ما در حال شکل‌گیری است، احتمالاً محصول خسوفِ یوتوپیاها باشد: یک جهانِ بدون یوتوپیا به‌گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر به سوی گذشته نگاه می‌کند. ظهورِ خاطره در فضای عمومیِ جوامع غربی، نتیجه‌ی این تغییر است. ما بدون انقلاب وارد قرن بیستویکم شدیم. در نگاه گذشته‌نگرِ ما، قرن بیستم از افقِ انتظارش فقیر گشته است؛ تا آنجا که به عنوان عصر جنگ‌ها و نسل‌کشی‌ها نگریسته می‌شود. ظهورِ فیگوری متواضع و محافظه‌کار که خودش را در مرکز صحنه قرار می‌دهد: فیگورِ قربانی.
این حساسیت نسبت به قربانی، قرنِ بیستم را به واسطه‌یِ نورِ تازه‌ای منور می‌کند و در تاریخ، فیگوری را مطرح می‌کند -که علی‌رغمِ جاودانگی‌اش- همیشه در سایه باقی می‌ماند. با این همه ظهورِ قربانیان، مصادف با خسوفِ مغلوب‌شدگان، بازیگرانِ نبردهای شکست‌خورده‌یِ قرن بیستم بود. انسان‌دوستی، با مبارزات طبقاتی ناهمسو به نظر می‌رسد. خاطره‌ی گولاگ -اردوگاهِ کار اجباری- انقلاب‌ها را ناپدید می‌کند. خاطره‌ی هولوکاست، جایگزینِ ضدفاشیسم می‌شود و خاطره‌ی برده‌‌داری، به خسوفِ استعمارستیزی منجر می‌شود.
در این زمینه ما می‌توانیم میانِ سه فضایِ متفاوتِ یادبودی، تمایز قائل بشیم. در اروپای غربی خاطره‌ی هولوکاست نقش یک روایت وحدت‌بخش را بازی می‌کند. بازگشت به این خاطره یک پدیده‌ی نسبتاً متأخر است. در ابتدا سکوتِ سال‌های پس از جنگ‌رو داریم، سپس یادآوری دهه‌ی ۱۹۷۰ و ۱۹۶۰ -برانگیخته شده توسط بیدارشدن خاطره‌ی یهودیان و تغییر نسل‌ها- و سرانجام به وسواسِ خاطره در بیست سال گذشته می‌رسیم. هولوکاست، پس از دوره‌ی طولانی فراموشی، در یک فرهنگ اروپایی به سطح بازگشت و نهایتاً از یهودی‌ستیزی رهایی یافت (یکی از عناصر اصلی تا دهه‌ی ۱۹۴۰). به نظر می‌رسد در بازنمایی‌های ما از تاریخ قرن بیستم، به روشی کاملاً متناقض، جایگاه هولوکاست بیشتر و بیشتر به مثابهی یک رویداد از دست‌رس خارج می‌شود. در اروپا و ایالاتِ متحده، این خاطره به نوعی «دینِ مدنی» (بنا به گفته‌ی روسو، یک عقیده‌ی سکولار برای متحدکردنِ یک اجتماع) تبدیل شده است. بزرگداشت این خاطره تحت پوشش و تشریفات رسانه‌ها و نهادهای رسمی، منجر به تقدس‌بخشی به ارزش‌های بنیادینِ لیبرال دموکراسی -پلورالیسم و حقوق‌بشر- می‌شود. انتقال و دفاع از چنین ارزش‌هایی، صورتِ آیینِ سکولاری از خاطره را به خود می‌گیرد.
غلط است که حافظه‌ی جمعی و دین مدنیِ هولوکاست را با هم مخلوط کنیم. حافظه‌ی جمعی: حضورِ گذشته در جهان امروز است، و دین مدنیِ هولوکاست: سیاستِ بازنمایی، آموزش و بزرگداشت است. دین مدنی هولوکاست دارای فضیلت‌هایی است، اما همچنین ابهاماتی را در دل خود دارد. این دین، همانگونه که بزرگداشتِ آزادسازیِ اردوگاه آشویتس در ژانویه‌ی ۲۰۰۵ به‌وضوح نشان داد، تلاشی برای ایجاد یک خاطره‌ی توافقیِ شفقت‌آمیز برای هولوکاست است. حضور معماران جنگِ عراق (دیک چنی، جک استراو، سیلویو برلوسکونی) در قلب این بزرگداشت، تقریباً هدف عذرخواهانه‌ی این جشن را افشا کرد: به‌خاطر آوردنِ قربانیان برای توجیه یک جنگ امپریالیستیِ جدید. دین مدنیِ هولوکاست در داخل اتحادیه‌ی اروپا تلاش می‌کند تا یک جامعه‌ی اخلاقیِ چندملیتیِ را به نمایش بگذارد. و این سیمای با فضیلت، به‌راحتی خلاء‌های بی‌شمارِ ساختِ اروپایی را پنهان می‌کند؛ عمارتی که بر پایه‌ی یک قدرت الیگارشی و بر طبق بیاناتِ رهبرانش بر پایه‌ی یک اقتصادِ بازارِ «به‌شدت رقابتی» بنا نهاده شده است.
من گفتم دین مدنی هولوکاست، مانند هر دین مدنی دیگری، دارای فضیلت‌هایی‌‌ست، اما همچنین ابهاماتی را در دل خود دارد. ایجاد یک یادواره برای یهودیانِ کشته‌شده [فیگور: ۱ـ۱] در آلمان و در قلب برلین، از بعد تاریخی منجر به یک تغییر هویتی شد. جنایات نازیسم قطعا متعلق به هویت آلمانی‌اند به همان شیوه‌ای که اصلاحات هم جزیی از این فرهنگ است. آلمان دیگر خودش را همچون یک اجتماعِ قومی عرضه نکرد، و به یک اجتماع سیاسی تبدیل شد. در همان زمان «رسالت یادآوریِ» هولوکاست با تخریب سیستماتیک آثارِ جمهوری دموکراتیک آلمان دنبال شد. تلاش‌های آلمان برای بازیابیِ خاطره‌ی نازیسم و هولوکاست، فقط با تلاش آن‌ها برای پاک‌کردنِ خاطره‌ی آلمانِ شرقی و ضدفاشیسم مطابقت دارد. همانگونه که مجسمه‌ی تک‌افتاده‌ای از مارکس و انگلس در برلین، میان جزیره‌ی موزه و نیوکلای ویرتل، باقی مانده است؛ یک گرافیتیِ آیرونیک هم بر پایه‌ی این مجسمه به چشم می‌خورد: «ما مقصر نیستیم».[فیگور: ۲ـ۱]
هولوکاست، در عصر قربانیان، به پارادایم خاطره‌ی غربی مبدل گشت؛ بنیادی برای به‌خاطر آوردن دیگر أشکالِ خشونت و جنایت‌های باستانی یا معاصر: از بردگی تا کشتارهای استعماری، از گولاگ تا ناپدید شدن آمریکای لاتین، از نسل‌کشی ارمنی‌ها تا رواندا. خودِ تاریخ‌نگاری، عمیقاً متاثر از این گرایش بوده است، به‌گونه‌ای که برآیندِ آن تبدیلِ مقوله‌های تحلیلیِ مطالعاتِ هولوکاست به یک نوع چهارچوب هنجاری است. در مباحث عمومی تمایلی وجود دارد مبنی بر اینکه تاریخ را به یک تقابلِ دوتایی میان مجریان و قربانیان فرو بکاهند. این وسوسه صرفا به خاطره‌ی نسل‌کُشی‌ها مربوط نمی‌شود، بلکه تجربه‌هایی تاریخی همچون جنگ داخلیِ اسپانیا را هم در بر می‌گیرد. بر طبق این رویکرد، تخاصمِ میان فاشیسم و دموکراسی -نحوه‌ی دریافتِ جنگ داخلی اسپانیا در اروپای دهه‌ی ۱۹۳۰- به مرحله‌ای از جنایت علیهِ بشریت تبدیل شد. برخی از مورخان این رویدادِ تاریخی را به مثابهی نسل‌کُشی در نظر می‌گیرند؛ به بیانی دیگر فورانِ خشونتی که در آن فقط شکنجه‌گران و قربانیان وجود دارند.
اروپای مرکزی، قلمروِ دیگری از خاطره است. آنجا، پایان جنگ جهانی دوم مصادف با شب طولانیِ خواب زمستانیِ شوروی بود. بسیاری از روشنفکران، به پیروی از میلان کوندرا، «ربایش»ی را محکوم کردند که اروپای مرکزی را از غرب جدا می‌کرد. اروپای شرقی تا سال ۱۹۸۹ به «آزادسازیِ» واقعی نرسید. این برداشت توضیح دهنده‌یِ برخوردهای خشونت‌آمیزِ تالین در تابستان سال ۲۰۰۷ است. در آن زمان استونی‌ها با روس‌ها پیرامون بنای یادبودی که به خاطره‌یِ سربازان ارتش سرخ اختصاص داده شده بود درگیر بودند.[فیگور: ۳ـ۱] برای روسی‌ها این مجسمه بزرگداشتِ جنگ بزرگِ میهن‌پرستانه بود و در مقابل برای بیشتر استونی‌ها نماد دهه‌ها ظلم و ستم شوروی بود. امروزه در اروپای شرقی، گذشته تقریباً منحصراً از طریق منشور ناسیونالیسم و بازناسیونالیزه کردنِ خاطرات جمعی مرور می‌شود. آن‌ها با مفروض گرفتنِ یک قرابتِ ذاتی میان اشغالِ نازی‌ها و سلطه‌ی شوروی، تاریخِ قرن بیستم را به عنوان شهادت ملیِ دیرپا و یک شبِ توتالیتری خلاصه می‌کنند. این رویکرد، ناگزیر، مکانی حاشیه‌ای را برای خاطره‌ی هولوکاست باقی می‌گذارد به‌گونه‌ای که این خاطره به ابژه‌ی یک ماتمِ دیپلماتیک تقلیل می‌یابد؛ هزینه‌ای که باید برای محترم‌شمرده‌شدن پرداخت کرد. این متناقض است چراکه نابودی یهودیان در اروپای شرقی اتفاق افتاد: آنجا بود که بیشتر قربانیان زندگی می‌کردند و نازی‌ها محله‌ی یهودیان و اردوگاه‌های مرگ را تاسیس کردند.
نهایتاً سومین فضای یادبودِ اروپایی، فراملی و پسااستعماری است. سالروز ۸ مه ۱۹۴۵ -پایان جنگ جهانی دوم- قتل‌عام سیف در شمال آفریقا را تداعی می‌کند. فاجعه‌ای که بنا به گفته‌ی منابع فرانسوی یا الجزایری بین ۱۵ تا ۴۵ هزار قربانی در بر داشت.[فیگور: ۴ـ۱] سیف نقطه شروعی برای موجی از خشونت و سرکوب نظامی در مستعمرات فرانسوی به‌ویژه در ماداگاسکار بود. در اروپا جنایات استعماری، هرگز به طور عمومی به رسمیت شناخته نشدند مگر در قالب یک عذرخواهیِ محتاطانه و دیپلماتیک. پارلمان فرانسه در فوریه ۲۰۰۵ از «نقش مثبتِ» استعمار در شمال آفریقا و آنتیل استقبال کرد. انکار جنایاتِ استعماری در اروپای غربی، همزمان با طرد مهاجران و اقلیت‌های پسااستعماری -که آماج نخست نژادپرستی و اسلام‌هراسی هستند- صورت می‌پذیرد. مشخصه‌ی جهانی، تربیتی و پارادایمیِ هولوکاست -زمانی‌که توسط یک قدرت سیاسی مطرح می‌شود که همزمان در حال احیا کردن استعمار است- بسیار مورد مناقشه قرار می‌گیرد. خاطره‌ی پسااستعماری، در این زمینه، هویت‌های موروثیِ قدیمی را به پرسش می‌کشد و مدعیِ بازتعریفِ شهروندی، و به رسمیت شناختنِ پلورالیسم فرهنگی، قومی و مذهبی می‌شود.
IIــ بیایید به بحثِ خاطره‌ی چپ برگردیم. می‌خواهم این خاطره را، که از مارکس آغاز می‌شود، سنتز کنم. همانگونه که تزِ یازدهم معروفِ درباره‌ی فوئرباخ (۱۸۴۴) نشان می‌دهد، مارکسیسم به عنوان تفسیر جهان متولد شد و به‌مثابه‌ی پروژه‌یِ تحول انقلابیِ جهان توسعه یافت. فروپاشیِ کمونیسم امیدهای یوتوپیاییِ آن را نابود، و در نتیجه خاطره‌ی آن را پاک کرد. به بیانی دیگر فروپاشیِ کمونیسم انتقالِ خاطره‌ی مبارزه برای جهانی بهتر را متوقف نمود. بنا به تعبیر مارکس، انقلاب‌های مدرن علیه سرمایه‌داری «نمی‌توانند شعر خود را -از گذشته- بلکه می‌بایست از آینده وام بگیرند.» بدونِ قسمی آینده، در هر روی، خاطرات کمونیستی از بین می‌‌روند. کمونیسم به عنوان یک غایت، به مثابه‌یِ پایانِ تاریخ مسلم فرض شده بود. در نتیجه شکاف‌های دوره‌بندی‌های تاریخی به واسطه‌ی انقلاب‌ها ثابت شد. یک خط مستقیم ۱۷۸۹ را به ۱۹۱۷، با عبور از انقلابِ ۱۸۴۸ و کمون پاریس، پیوند داد. از اکتبر به بعد این فرایند جهانی شد و منحنیِ صعودی‌ای که از اروپا (۱۹۶۸ در فرانسه، ۱۹۷۴ در پرتغال) آمریکای لاتین (۱۹۵۸) و آسیا (۱۹۴۹ در چین، ۱۹۷۵ در ویتنام) عبور می‌کرد به خطوط متفاوتی تقسیم شد. به نظر می‌رسید انقلاب‌ها یک منحنیِ صعودی را ترسیم می‌کردند. اریک هابسبام به روشنی این نگرش خاطره‌ی تاریخی را به نقل از یک فعال اتحادیه‌ی انگلیس –که در دهه‌ی ۱۹۳۰ با توری‌ها (Tories) صحبت می‌کرد- بیان می‌کند: «طبقه‌ی شما گذشته را نمایندگی می‌کند، و طبقه‌ی من آینده.» به بیانی دیگر خاطره، خاطره‌ای برای آینده بود تا آنجایی که نبردهای پیش‌رو را هم اعلام کرد. به‌خاطر آوردن انقلاب‌های گذشته، محدود به لحظه‌ی مهیج رهاییِ تجربه‌شده به مثابهی یک عمل جمعی نبود، در واقع این فرایند حاملِ تراژدی‌های شکست‌های‌شان بود -کمون پاریس، قیام اسپارتاکیست‌ها، جنگ داخلی اسپانیا، مقاومت یونان- که موجب مبارزاتِ نوینی شد.
برای یک سده شمایل‌نگاریِ کمونیستیِ سوسیالیستی، چشم‌اندازی الاهیاتی از تاریخ را به تصویر کشیده است. این ایماژها در خاطره‌یِ چندین نسل از فعالان -از کارگران گرفته تا روشنفکران- نقش بست و تصورِ آنان را صورت بخشید. تفسیرِ این «مرجع‌های ناخودآگاهانه» می‌تواند به اندازه‌ی تفسیر متون مهم باشد.
نقاشیِ طبقه‌ی چهارم از پلیتزا دا ولپدو [۱۹۰۰ـ فیگور: ۵ـ۱] یکی از معروف‌ترین نقاشی‌های الهام‌گرفته از ایده‌های سوسیالیستیِ قبل از جنگ جهانیِ اول بود. این نقاشی پیشرویِ طبقاتِ کارگر در یک پس‌زمینه‌ی تاریک به سوی روشنایی را به تصویر می‌کشد: مارشِ آن‌ها استعاره از تاریخ است؛ تاریخ به مثابهی مسیری از ستم به رهایی، از گذشتهای غم‌انگیز به آیندهای روشن و درخشان.
پس از انقلاب اکتبر، یوتوپیا دیگر یک بازنماییِ انتزاعی نبود و به تخیل رهاشده‌یِ جهانی که می‌بایست در اکنون ساخته شود، تبدیل شد. در سال ۱۹۱۹ و در اواسط جنگ داخلی روسیه و تحولات انقلابی بسیاری از کشورهای اروپایِ مرکزی، ولادیمیر تاتلین بنای یادبودِ خود را برای بین‌المللِ سوم ایجاد کرد.[فیگور: ۶ـ۱] مارپیچِ این بنای یادبود به معنای «تسخیرِ آسمان‌ها» بود؛ پیامی که توسط مارکس اعلام، و در انقلاب اکتبر به عمل گذاشته شد. آثار هنری دیگری نیز با روح مشابهی خلق شده‌اند. در سال ۱۹۲۱ لنین پیشنهاد داد تا ابلیسکِ مسکو -که توسط رژیم تزاری به منظور گرامیداشتِ خاندان رومانف افتتاح شده بود- را به یادبودی برای اندیشمندان بزرگ سوسیالیست از جمله رویابینان یوتوپیا‌گرایی همچون کامپانلا، توماس مور، سن سیمون و چارلز فوریه تبدیل کنند.[فیگور: ۷ـ۱] در همان سال کنستانت یان، سیاره‌ی جدیدی را نقاشی کرد. این نقاشی، انقلاب اکتبر را همچون کشف و یا تولد یک سیاره‌ی جدیدی به تصویر می‌کشد.[فیگور: ۸ـ۱] ظهور سوسیالیسم، تنها یک چرخش ساده‌ی تاریخی نبود، بلکه نوعی انقلاب کوپرنیکی بود که نگرشِ ما به جهان را تغییر داد، یا یک انفجار بزرگِ جدید که خود کیهان را تغییر داد. در دهه‌ی۱۹۲۰ تبلیغات شوروی پوسترهایی از لنین را به نمایش گذاشت. در این پوسترها، لنین همچون یک راهنمای مطمئن در میانه‌ی جهانی که از ماشین‌آلات و صنایع شیمیایی ساخته شده است، با دستش به سوی آینده اشاره می‌کند؛ آنجا که بسیاری از کارگران با تب‌وتاب در حال ساختن یک جامعه‌ی جدید هستند.[فیگور: ۹ـ۱]
در سال ۱۹۳۳ بوریس یوفانِ معمار، در مسابقه‌ی کاخ شورویِ مسکو برنده شد. پروژه‌ی او هرگز متحقق نشد، اما بلافاصله تخیلاتِ شوروی آن زمان را تبلیغ، و به آن شمایل بخشید. یک آسمان‌خراش -پاسخ کمونیست‌ها به ساختمانِ امپایر استیت در نیویورک- که با مجسمه‌ای عظیم از لنین به اوجِ خود می‌رسد. لنین یک بار دیگر دست خود را رو به آینده می‌کشد؛ در حالی‌که توسط ابرها و هواپیماها احاطه شده‌است.[فیگور: ۱۰ـ۱]
پوسترها و مجسمه‌های لنین، نسخه‌ی سکولار شمایل‌نگاریِ قدیمیِ کتاب مقدس هستند؛ تصویری که حضرت موسی را در حال پایین آمدن از کوهِ سینا نشان می‌دهد، درحالی‌که کتاب قانون را با خود آورده است و با انگشتش به آسمان اشاره می‌کند.[فیگور: ۱۱ـ۱]
بازنماییِ تصویریِ تاریخ، حتی در آمریکای لاتین که یوتوپیایِ سوسیالیستی بیشتر اوقات با زمانِ دروانیِ جوامع بومی در آمیخته است، نمی‌تواند از افسانه‌های یک مسیرِ صعودی به سمتِ آینده اجتناب کند: تسخیرِ آسمان. در یک چشم‌انداز مجلل و درزمانی، در دیوارنگاری‌های دیه‌گوریورا در مکزیکو سیتی، حرکت خطیِ پیشرویِ طبقه‌ی کارگر از گذشتهای ستمگین به آیندهای رستگارشده نشان داده شده‌است. به خاطرآوردنِ مبارزات ضداستعماری و انقلاب دهقانی، به طور طبیعی منتهی به سازماندهیِ جنبش‌های کارگریِ چندنژادی و چندملیتیِ مدرن می‌شود، که زیر نظر بصیرتِ رهنمون‌کننده‌ی مارکس قرار دارند.[فیگور: ۱۲ـ۱]
این اسناد تصویری و نوشتاری ثابت می‌کند که تخیل یوتوپیاییِ الهیاتِ مارکسیستی، به‌گونه‌ای تلویحی دربردارنده‌ی به‌خاطرآوردن است. چنین نگرشی نوعی آینده‌گراییِ چپ‌روانه نبود. یک جنبش آوانگارد نبود که شیفته‌ی شتاب، تکنولوژی و مدرنیته باشد به گونهای که وانمود کند آینده بر «تاریخِ منسوخ‌شده» غلبه خواهد کرد. لئون تروتسکی، در سال‌های نخست قدرت شوروی، نهیلیسم تقویتِ حافظه‌ی آینده‌پژوهان روسی را به باد انتقاد می‌گرفت و بر آن بخش از خاطره تاکید می‌کرد که در دل عملِ انقلابی گنجانده شده بود. انقلاب یک لوح سپید نبود. چنین نگرشی به مثابهی نوعی پاد-خاطره نسبت به گذشته، در ضدیت با تفسیرهای رسمی از تاریخ، نگرشِ خاص خودش را دارد. با این وجود در پایان قرن بیستم، این پاد-خاطره از هم فروپاشید، دیگر قابل انتقال نبود، تاجایی‌که به خاطره‌ی نبردهای شکست‌خورده و بدون آینده تبدیل شد. این به معنای بی‌فایده‌بودنِ خاطره نیست. ما بایستی یاد بگیریم که خاطره‌ی مقاومت بیافرینیم، نه خاطره‌ای برای تسخیرِ بهشت. اگر ما این تغییر خاطره را به کار نیاندازیم، گذشتهای که میراث ماست، به یک گذشته‌ی اسطوره‌ای تبدیل خواهدشد.
IIIــ گذشته از یک‌سو می‌تواند به‌مثابه‌ی یک اسطوره در اکنون سکنی گزیند، و یا همچون یک خاطره‌ی گرم و انفجاری بیدار شود و بر فراز واقعیتِ امروزی عمل کند. فاشیسم احتمالاً نمایان‌ترین نمونه از مدرنیته‌ای باشد که همچون یک اسطوره‌ی نامتناهی، تصور و تجربه شده باشد. رازِ انقلاب محافظه‌کارانه، دقیقاً امتزاجِ اسطوره‌های مدرنیته‌ی مکانیکی و تکنیکی با یک گذشته‌ی نیاکانی، رمانتیک و اید‌ئال است؛ گذشتهای که از ارزش‌های سنتی و قهرمانانِ اسطوره‌ای ساخته شده‌است. فاشیسم، قدیم و جدید را در هم آمیخت و رهبران کاریزماتیک را به فیگورهای جاودانه‌یِ گذشته و آینده مبدل نمود. «رایش هزار ساله» نیایشِ مذهبیِ خود را در شهر قرون وسطاییِ نورنبرگ جشن گرفت و آرزویِ رژیمِ فاشیستی این بود که رُم را به یک شهر جاودانه تبدیل کند؛ آنجا که آیین آینده‌نگرانه‌یِ ماشین‌ها، آثارِ باستانی را ثبت کند و یک اتحاد هارمونیک و واحد ایجاد کند. موسولینی در سال ۱۹۳۶ پس از استعمار اتیوپی، خود را به عنوان امپراتورِ رم معرفی کرد. یک سال بعد، نمایشگاهِ آگوستِ رمانیتا در پایتختِ ایتالیا افتتاح شد و جشنِ دو هزارمینِ سالگرد تولد امپراتوری آگوستوس برگزار شد. مطابق چشم‌انداز رمانیتا که توسط موسولینی حمایت می‌شد؛ این نمایشگاه به‌جای بازسازی تاریخی امپراتوریِ رُم، به‌مثابه‌ی«تولدِ دوباره‌ی» گذشته در اکنون در نظر گرفته می‌شد. رُم برای موسولینی «یک نماد و یک اسطوره» بود. در همان سالی که این نمایشگاه برگزار شد، نقاشِ نازی هربرت لانزیگر، پُرتره‌یِ مشهوری از پیشوا به عنوان یک شوالیه‌ی قرون وسطایی در زره‌پوش ترسیم کرد.[فیگور: ۱۳ـ۱] بنا به گفته‌ی یوهان چاپوتو، نازی‌ها «قلمرو تاریخ را با قلمرو اسطوره» جایگزین کردند. آن‌ها زمانِ تاریخی را منسوخ، و آن را با «ابدیتِ نژاد، ژست و پیکارِ آن» عوض کردند.
همانگونه که تخیلِ تاریخیِ فاشیستی از ساختاری اسطوره‌ای بر خوردار است، دریافتِ زمانِ انقلابی هم -برعکس آن- از خاطره تشکیل شده است؛ حتی اگر «خاطره‌ای از آینده» باشد و با انتظاراتِ الاهیاتی شارژ شده باشد. والتر بنیامین این مشخصه را فهم کرده بود هنگامی که نوشت: جنبش‌های انقلابی «به‌جایِ نوه‌های آزادشده، از ایماژِ نیاکانِ به بند کشیده شده» تغذیه می‌کنند. چنین نگرشی می‌تواند رابطه با گذشته‌ی دیرینه در انقلاب‌های آمریکای لاتین را توضیح دهد: بیدارکردن سایه‌های اوگوستو سزار ساندینو، فارابوندو مارتی، امیلیانو زاپاتا و اخیراً هم سیمون بولیوار. در ژانویه‌ی ۲۰۰۶ در تیاهواناکو، نزدیکِ دریاچه‌ی تیتکاکا، در میان ویرانه‌های یک شهر قدیمیِ پیشا اینکا، اوو مورالس چند روز قبل از تفویض رسمی خود در لاپاز، به‌عنوان رئیس‌جمهور بولیوی شناخته شد. این مراسم هندی که در ایمار برگزار شد، پیروزی‌اش را در یک زمان ادواریِ متقاطع، اما متمایز از زمانِ تاریخیِ دولت‌ها و نهادهای سکولار به ثبت رساند.[فیگور: ۱۴ـ۱] مردمِ بومی می‌خواهند که بازیگران تاریخ باشند، اما آن‌ها گذشته‌‌یِ «مردمِ بدون تاریخ»شان را -مطابقِ فرمول کلاسیک هگلی (و انگلس)- به کدهای تاریخِ غربی (دولت، نوشتن، بایگانی) تسلیم نخواهند کرد. برای آن‌ها ورود به تاریخ به معنای آغاز چرخه‌ی طولانیِ ستم و مقاومت است. در نتیجه آن‌ها خودشان را در مخالفت با دولت و تاریخ تعریف می‌کنند. اوو مورالس و آلوارو گارسیا فیگورهایی فولکلوریک نیستند، آن‌ها در یک دنیای سکولار به گونهای سیاسی عمل می‌کنند. با این همه می‌دانند که نقش تاریخی‌شان با زمانمندی‌ای همساز است که متعلق به تاریخِ غرب نیست. به بیانی دیگر آن‌ها در آروزی ساختن آینده و نجات گذشته‌ی خود هستند. همانگونه که زاپاتیست‌های مکزیکی می‌گویند با «گذاشتنِ یک پا در آینده و یک پا در گذشته» گام بَرمی‌دارند. این تلاشی حیرت‌برانگیز برای حفظِ امید به‌آینده -به واسطه‌ی خاطره- است، بدون افتادن در دامِ توهماتِ مقدرشده‌یِ غایت‌شناسانه.
IVــ چندین هنرمندِ پیشتاز، پایانِ کمونیسم را پیش‌بینی کرده و آن را به مثابهی شکستِ خاطره به تصویر کشیده‌اند. در سال ۱۹۸۳ نقاشِ روسیِ تبعیدی، الکساندر کوسولاپوف، یک نقاشی کشید که در آن سرِ لنین بر روی خاک قرار دارد. کنارِ پایه‌ی مجسمه‌یِ شکسته‌شده‌یِ لنین، در جلوی آن سه فرشته بر روزنامه‌ای به‌نامِ مانیفست خم شده‌اند و به‌سختی در تلاش برای سَر در آوردن از محتوای آن هستند.[فیگور: ۱۵ـ۱] یوتوپیا سقوط کرده است و آنچه که به عنوان آینده‌یِ درخشان وعده داده شده بود، به مثابه‌یِ میدانی از ویرانه‌ها ترسیم شده است. کمونیسم به یک متن فهم‌ناپذیر تبدیل شده است و مستلزم کشف، و تفسیر مجدد است. لنین از جایگاه خود سقوط کرده است؛ با این وجود سرش هنوز سالم است و نگاهش غم‌انگیز. ما نمی‌دانیم که او سرزنشِ خود را متوجه کسانی می‌کند که مجسمه‌ی او را خراب کرده‌اند، یا کسانی که تصمیم گرفتند آن را بسازند، و او را به بازی کردن در نقشی وادار کنند که خودش انتخاب نکرده است.
پایان کمونیسم به عنوان پایان یک یوتوپیا و عمل به خاطرآوردن، به مثابهی یک جشنِ ماتمِ باشکوه و تراژیک، دل‌انگیزترین بیان خود را در فیلمِ نگاهِ خیره‌یِ اولیسِ (۱۹۹۵) تئو آنگلوپولوس پیدا می‌کند.[فیگور: ۱۶ـ۱] این فیلم درباره‌ی جنگ در یوگسلاویِ سابق است. زدودنِ گذشته، نجاتِ میراث‌اش و پاسداری از خاطره، رشته‌ی اتصال فیلم هستند. سفر قهرمانش -در جستجویِ قطعه‌ای از یک فیلم گمشده- در میانه‌ی کشوری که به واسطه‌ی جنگ ویران شده‌است، استعاره از سقوطِ جهانی است که یوتوپیاها و امیدهایش را از دست داده است. فیلم، مجسمه‌ی شکسته‌ی لنین را نشان می‌دهد که در رودِ دانوب بر روی یک قایق شناور است؛ درحالی‌که نگاه و انگشت اشاره‌اش رو به آسمان‌اند. ناگهان مردم در یک ساحلِ شلوغ، و به منظور دنبال کردنِ مسیرِ قایق نمایان می‌شوند. این افراد ساکت هستند و بسیاری از آن‌ها زانو زده‌اند. ملودیِ غمگینی تشییع جنازه‌ی لنین را همراهی می‌کند؛ یک مجسمه‌ی شکسته‌شده و افتاده، صحنه‌ی تاریخ را ترک می‌کند. آنگلوپولوس به واسطه‌ی وارونه‌کردن فیلمِ اُکتبرِ آیزنشتاین، آنجا که تخریب مجسمه‌ی تزار یک انقلاب را به‌تصویر می‌کشد؛ خاطره‌یِ کمونیسم را به مثابهی ماتم به‌تصویر می‌کشد.[۱۹۲۷. فیگور: ۱۷ـ۱]
یک چپ، مطابق با رژیم تاریخمندیِ ما -قسمی زمان‌مندیِ سنگرگرفته درونِ اکنون و محروم از هر شکلی از ساختار پیش‌گویانه- به گونهای اجتناب‌ناپذیر یک درون‌مایه‌ی مالیخولیایی به خود می‌گیرد. این نوع از چپ، بریده‌شده از اصل امیدِ خود -حداقل به شکلِ انضمامی آنگونه که در قرن بیستم تجسمِ یوتوپیای جامعه‌ای رها بود- یک زوال تاریخی را درونی کرده‌است. ما امروزه قادر به سازماندهی سرنگونیِ نظام سرمایه‌داری نیستیم، اما می‌توانیم یک مقاومت موفقیت‌آمیز را سازماندهی، و بر ترومای سقوط غلبه کنیم. بایستی فرا بگیریم که بدبینی را سازماندهی کنیم. برای درس گرفتن از گذشته، بدون تسلیم‌شدن در برابر دشمنان، بایستی سازماندهیِ بدبینی را بیاموزیم. برای آگاهی از اینکه یک شروع جدید به گونهای اجتناب‌ناپذیر شکل‌های جدید و مسیرهای ناشناخته‌ای به خود می‌گیرد. بینش مغلوب‌شدگان، همیشه انتقادی است.
Vــ لوسین گلدمن در سال ۱۹۵۵ کتابِ خدای پنهان را منتشر کرد: مطالعه‌ی درخشانی که به جهان‌نگریِ تراژیکِ پاسکال و راسین -نمایندگانِ ژانسنیسمِ فرانسه- اختصاص داده شده است. در مواجهه با ظهور عقل‌گرایی (دکارت) و اخلاقِ فردگرایانه‌یِ تازه، پاسکال وجود خدا را به مثابهی یک عملِ ایمانی اثبات می‌کند: یک شرط‌بندی. گلدمن هم در قرن بیستم به گونهای تطبیقی، امید به آینده‌ی کمونیستی را به مثابهی یک شرط‌بندیِ این‌جهانی تعریف می‌کند، نه عرفانی یا مذهبی، بلکه ایمانی که ریشه در اجتماعِ بشری دارد. به گمان او سوسیالیسم اجتناب‌ناپذیر نیست، بلکه فرضیه‌ای است مبتنی بر ظرفیت‌های رهایی‌بخشِ نوع بشر. به بیانی دیگر گلدمن سوسیالیسم را به مثابهی یک عملِ ایمانیِ انسان‌شناختی به تصویر می‌کشد، همانگونه که در خدای پنهان می‌نویسد: «ایمانِ مارکسیستی، ایمان به آینده‌یِ تاریخی است که نوع بشر با دستانِ خودش می‌آفریند، یا اگر دقیق‌تر بگوییم ایمان به آیندهای که بایستی با فعالیتِ خودمان بیافرینیم. این شرط‌بندی، قمار بر سرِ پیروزیِ اعمالِ ما است. استعلایی که اُبژه‌ی این ایمان را صورت می‌بخشد، دیگر ماوراء‌طبیعی یا فراتاریخی نیست، بلکه فرافردی است، نه کمتر و نه بیشتر.» او اضافه می‌کند که شرط‌بندی‌اش ضرورتاً دلالتی‌ست بر «ریسک، مخاطره‌ی شکست و امید به پیروزی.» ریسک به این معنا که در پیشاروی ما هیچ چیزِ تضمین شده‌ای وجود ندارد؛ به این معنا که خطرِ شکست نمی‌تواند برداشته شود، چرا که شکست همیشه ما را تهدید می‌کند. با این همه امید به موفقیت هم همچنان پابرجا است.
در آغاز دهه‌یِ ۱۹۹۰ هنگامی‌که پایان کمونیسم به مثابهی شکستِ نهاییِ انقلاب‌ها شناخته شد، فیلسوفِ مارکسیستِ فرانسوی، دانیل بن‌سعید، یک ترازنامه‌ی دلسردکننده نوشت: «در طیِ یک سده مبارزه میانِ سوسیالیسم و بربریت، بربریت با فاصله‌ی زیادی جلوتر از سوسیالیسم است. ما به نسبتِ نیاکانمان که در آستانه‌ی قرن بیستم بودند، با امیدِ کمتری وارد قرن بیست‌یکم می‌شویم.» قابِ تاریخی وارونه شد. برای دهه‌ها کمونیسم، علی‌رغم مشخصه‌های بوروکراتیک و اقتدارگرایانه، از حمایت توده‌ای برخوردار بود؛ چرا که نمایانگرِ آینده بود و تمدن نوینی را وعده می‌داد. امروزه جنبش چپ برای دستیابی به حمایت توده‌ای، ناچاراً بایستی از هر گونه اشاره‌ای به کمونیسم اجتناب کند. سوسیالیسم، برای بیست‌وپنج سال تقریباً، در کارِ ماتم بوده است، و فرا گرفته‌ایم که بدون آینده زندگی کنیم: بدون اطمینان، با یک غایت متزلزل و گاهاً ناپیدا. واقع‌بین‌تر شده‌ایم، پراگماتیست‌تر از آنچه که بودیم یا نیاکان ما بودند. فرا گرفته‌ایم که یک یوتوپیای جدید -افقِ قابل مشاهده‌ای برای عصرِ جهانی- بایستی با عبور از پیوستارِ مبارزات مقاومت، و ریسیدنِ دوباره‌ی قابِ همبستگی‌ها، امیدها و اتحادها ساخته شود.
مطمئناً چنین یوتوپیایی، به معنای مشارکت در نبردی نیست که در آن پیشاپیش برنده باشیم. در مسیرِ تاریخ، هیچ ضمانتی برای این یوتوپیا وجود ندارد. همسو با لوسین گلدمن، بر این باور هستم: سوسیالیسم یک شرط‌بندیِ انسانی است؛ یک آینده‌ی احتمالی که در ظرفیت‌های انسانی حک شده‌اند. و در عین حال می‌دانیم که سوسیالیسم هم می‌تواند شکلِ تازه‌ای از بربریت را به خود بگیرد. این شرط‌بندی، به واسطه‌یِ تجربه‌های قرن بیستم است که مملوء از مالیخولیا می‌شود. عنوانِ یکی از بهترین کتاب‌های دانیل بن‌سعید، «شرط‌بندیِ مالیخولیایی» است. با الهام از دانیل بن‌سعید، می‌توان این یوتوپیایِ انضمامی را «شرط‌بندیِ مالیخولیایی» نامید. همانگونه که کریستوفر هیل -پس از انقلاب قرن هفدهمِ انگلستان توصیف می‌کند- «تجربه‌ی شکست» قدمتی به اندازه‌ی خودِ جنبش‌های انقلابی دارد. تفکر و عمل همه‌ی انقلابیونِ مغلوب‌شده در تاریخ -سن ژوست، بلانکی، لوکزامبورگ، بنیامین، تروتسکی، گوارا- پیوسته تحت تاثیرِ حسِ تندِ شکست بوده است؛ به این معنا که رنج و فاجعه همیشه یک امکان باقی می‌مانند. فرهنگِ شکست، یک ریسمانِ قرمزِ واقعی است که تاریخ را در یک پیوستار، به مثابهی تاریخِ ستم‌دیدگان، چفت‌وبست می‌دهد.
مالیخولیا همیشه بخشی از چپ بوده است. این مالیخولیا همواره شکستِ جنبش‌های جمعی و فروپاشیِ امید به انقلاب را ردگیری کرده است. چنین مالیخولیایی به معنای ماتم برای رفیقانِ از دست‌رفته و به‌خاطرآوردنِ لحظاتِ شادی‌بخش و برادرانه‌یِ تحولِ اجتماعی از طریق کنش جمعی است. ما به این مالیخولیا که نیرویش را از خاطره می‌گیرد نیاز داریم. مالیخولیایِ چپ به معنای تسلیم، انفعال و ناتوانی نیست. در نگاه من این مالیخولیا متعلق به «ساختار احساسِ» چپ -این مفهوم را از ریموند ویلیامز وام می‌گیرم- است. تغییرِ جهان صرفاً به‌واسطه‌ی پروژه‌های استراتژیک، روابط نیروها، ادعاهای موثر و سازمان‌های نیرومند صورت نمی‌پذیرد؛ فرایندِ خودرهاییِ انسان قویاً عاطفه‌ها، امیدها و انتظارات را سازماندهی می‌کند. مالیخولیا یکی از این احساسات است. مالیخولیا بعد از هر شکستِ تاریخی، فرایند ماتم را با خاطره شارژ می‌کند و چشم‌انداز جدیدی ایجاد می‌کند. به بیانی دیگر مالیخولیای چپ می‌تواند به پیوندی میان گذشته و آینده تبدیل شود. مالیخولیایِ ما، نه درمانده است، و نه تسلیم‌پذیر؛ بلکه بنیادی برای امید، و نبردی است مالامال از خاطره: خاطره به‌مثابه‌یِ آگاهی از رسالت‌مان برای پینه‌دوزیِ (والتر بنیامین می‌گفت رستگاریِ) جهان. «شرط‌بندیِ مالیخولیاییِ» مارکسیسم، پس از این همه فاجعه، دربردارنده‌ی فهمِ سَربسته‌ای است که ما را به این جهانِ از دست‌رفته‌یِ قربانیانِ بی‌نام‌ونشان متصل می‌کند: قربانیانی که همچنان منتظرِ رستگاری هستند. درخشان‌ترین نمونه‌های این تفکرِ رادیکالِ مالیخولیایی، والتر بنیامین و دانیل بن‌سعید هستند.
-متنِ حاضر ترجمه‌ای است از:
– The Memory of the Left Twentieth Century (2016)
https://www.versobooks.com/blogs/2414-enzo-traverso-the-memory-of-the-twentieth-century-left
فیگورهای پایانی
ایماژ_فیگورهای پایانی که به متن فارسی پیوست شده‌اند، جزء متن اصلی نیستند؛ اما از آنجایی که نویسنده در منظومه‌ای از ایماژها به جستجوی خاطره‌ی چپ می‌پردازد، پیوست عکس‌های مذکور، دریافت ما از تمامیت پروژه را غنی‌تر می‌سازد. در سمینار هم -متن حاضر ویراست مکتوب سمینار است- این عکس‌ها به نمایش گذاشته می‌شوند؛ نظر باینکه خاطره‌ی چپ به میانجی ایماژ-فیگورهای مالیخولیایی ردگیری می‌شود.
[فیگور: ۱ـ۱] یادواره برای یهودیانِ کشته‌شده. برلین.
[فیگور: ۲ـ۱] اروپای شرقی. فرومِ مارکس و انگلس. (۱۹۸۶).
[فیگور: ۳ـ۱] استونی. بنای یادبودی سربازان ارتش سرخ. (۲۰۰۷).
[فیگور: ۴ـ۱] قتل‌عام سیف. (۱۹۴۵).
[فیگور: ۵ـ۱] پلیتزا دا ولپدو. طبقه‌ی چهارم. (۱۹۰۱).
[فیگور: ۶ـ۱] ولادیمیر تاتلین. یادبودی برای بین‌الملل سوم. (۱۹۱۹).
[فیگور: ۷ـ۱] ابلسیک مسکو. یادبودی برای رویابینانِ یوتوپیا. (۱۹۲۱).
[فیگور: ۸ـ۱] کنستانین یان. سیاره‌ی جدید. (۱۹۲۱).
[فیگور: ۹ـ۱] استراخوف. پوستر لنین. (۱۹۲۴).
[فیگور: ۱۰ـ۱] بوریس یوهان. پروژه‌ی کاخ شوروی. (۱۹۳۳).
[فیگور: ۱۱ـ۱] گوستاو دوره. موسی در حال پایین آمدن از کوه سینا. تصاویر کتاب مقدس. (۱۸۶۶).
[فیگور: ۱۲ـ۱] دیه‌گو ریورا. کارل مارکس با اشاره به یوتوپیا. (۱۹۳۵).
[فیگور: ۱۳ـ۱] هربرت لانزیگر. تابلوی پیشوا. (۱۹۳۷).
[فیگور: ۱۴ـ۱] رئیس جمهورِ بولیوی، اوو مورالس. تیاهواناکو. (۲۰۰۵).
[فیگور: ۱۵ـ۱] الکساندر کوسولاپوف. تابلویِ مانیفست. (۱۹۸۳).
[فیگور: ۱۶ـ۱] تئو آنگلوپولوس. فیلمِ نگاه خیره‌ی اولیس. (۱۹۹۵).
[فیگور: ۱۷ـ۱] سرگئی آیزنشتاین. فیلمِ اکتبر: ده روزی که دنیا را تکان داد. (۱۹۲۷).