شوق کانت نسبت به انقلاب کبیر فرانسه، انقلاب امریکا و کوشش ایرلندی‌ها برای رهایی از یوغ انگلستان پرآوازه است. همین شوق بود که لقبِ نه چندان حسرت‌انگیزِ «ژاکوبنِ پیر» را برای کانت به ارمغان آورد؛ و با اینکه او تندروی‌های حکومتِ وحشت و اعدامِ شاه و شاهبانو را محکوم کرد، حتی چنین رویدادهایی که بسیاری از هم‌میهنان او را علیه انقلاب و همۀ پیامدهایش بسیج کرد هم کانت را وانداشت سرسپردگی‌اش به اصول انقلاب کبیر را تعدیل کند؛ حتی شایعه شده بود کانت عازم پاریس خواهد شد تا دستیارِ امانوئل ژوزف سی‌یس[۱] شود.[۲]
بنابراین، وقتی در سال ۱۷۹۳ جستارش به نام دربارۀ این زبانزد: شاید نگرۀ درستی باشد، ولی به درد عمل نمی‌خورد[۳] را برای نشریۀ Berlinische Monatsschrift فرستاد، سردبیر که دل‌نگرانی‌اش آشکارا فرونشسته بود پاسخ نوشت:
«رک بگویم، از این جستار حسابی حظ کردم چرا که شایعۀ حمایت شما از انقلابِ هرچه انزجاربرانگیزترِ فرانسه را ( راستش من از اول هم به آن بدگمان بودم) که در آن آزادی عقل و اخلاقیت[۴] و هرجور خردِ کشورداری و قانون‌گذاری دارند به بی‌شرمانه‌ترین شکل زیر پا گذاشته می‌شوند، ابطال کرد…»[۵]
آسوده‌خاطریِ جناب سردبیر از جستار کانت از آن روست که این نوشته حقّ انقلاب را انکار می‌کند، حال آنکه ایشان شواهدی در دست داشت که انتظارِ دفاع کانت از انقلاب را در او برانگیخته بود. با وجود این آنچه برای سردبیر Biester مایۀ آسودگیِ خاطر بود، برای دیگران همواره یکجور پارادوکس بوده است.
مردی به نیک‌منشیِ کانت چطور با انقلاب‌چی‌ها همدلی می‌ورزد ولی حق و موجه بودنِ انقلاب را انکار می‌کند؟ می‌گویم مردی به نیک‌منشیِ کانت چرا که ادعا شده محکومیتِ انقلاب از سوی او در کارهای منتشرشده‌اش فریب‌کارانه است؛ سرخم کردن در برابر سانسور. این دست اتهام‌ها را نمی‌توان ابطال کرد؛ ولی هرچند دور از ذهن نیست که کانت از سانسور به ترس افتاده باشد، این اتهام به چشمم نامعتبر می‌نماید، چون آنچه درعمل پیداست صرفاً سکوت کانت در برابر سانسور در سال ۱۷۹۲ است، نه فریبکاری. در ۱۷۶۶، به موزس مندلسزون نوشت:
«این درست که هرگز دلِ فاش گفتنِ مسئله‌های بسیاری را که درباره‌شان بی‌بروبرگرد متقاعد شده‌ام نخواهم داشت، ولی هرگز هم سخنی به زبان نخواهم آورد که باورش نداشته باشم.»[۶]
بر این باورم که کانت در دهۀ ۱۷۹۰ نیز این رویکردش را به همان اندازه جدی می‌گرفت که در دهۀ ۱۷۶۰؛ پس بر من است راهی دیگر برای تبیین این ناهماهنگی آشکار در رفتار کانت بجویم.
برای ما درک‌پذیر است چرا آقای سردبیر وقتی دید در جستارِ کانت حق انقلاب انکار شده با سرخوشی جاخورد. نام کانت در قامت یک ژاکوبن نه تنها تا برلین بلند شده بود، که همچنین در ایده زی تاریخی کلیانگارانه با آهنگِ جهان‌میهن[۷] که نُه سال پیش از این جستار چاپ شده بود هم، حتی پیش از انقلاب فرانسه، از امید به این دم زده بود که:
«پس از انقلاب‌های اصلاح‌گرانۀ بسیار، شرایطی جهان‌میهنی… پا به عرصۀ وجود خواهد گذاشت.»[۸]
اگر چنین بیانگاریم که نتیجه‌ای که کانت در جستارِ یادشده به آن رسید خودش را هم شگفت‌زده کرد دور نرفته‌ایم؛ چون کانت در یادداشت‌های منتشر نشده‌اش می‌نویسد مقاومت در برابر دولت مشروط به اینکه ماده‌های نظامنامه[۹] در پشتیبانی از این کار اقامه شده باشند (چنانکه در مورد خاص انگلستان همینطور هم شده بود[۱۰]) توجیه‌شدنی است، از مفاد [لازمِ آن هم] یک یافتۀ قانونیِ رسمی است حاکی از اینکه پادشاهْ قراردادِ آغازین را نقض کرده است؛ کانت عقیده داشت در برخی موارد انقلاب حتی بدون اقامۀ ماده‌های نظامنامه هم موجه است:
«قدرتی که حکمِ دارای اعتبارِ قانونی[۱۱] را پیش‌فرض قرار نمی‌دهد غیرقانونی است؛ در نتیجۀ این سخن [مردم] نباید شورش کنند مگر در موردهایی که اصلاً نتوانند در یک انجمن مدنی[۱۲] مطرحش کنند، محضِ نمونه: تحمیلِ دین، اجبار به ارتکابِ گناه‌های ناهمخوان با سرشت بشر، ترور و غیره و غیره…»[۱۳]
این «و غیره…» تأکیدِ خود کانت است. با توجه به آنچه از نظریۀ قانون طبیعی کانت و توجیه قانون موضوعه به اتکای آن می‌دانیم -نظریه‌ای که لاک و هابز به یک اندازه در پروراندنش دست داشته‌اند- بیراه نیست چنین بیانگاریم که کانت می‌توانسته حق مقاومت علیه حکومتی جبار که خودآیینی را از قانون‌گذاریِ شهروندان سلب کرده، به رسمیت بشناسد. همین‌گونه نیز شد و آؤگوست ویلهلم رِهبِرک، از پیروان کانت، در شمارۀ بعدی همان نشریه جوابیه‌ای نوشت و درست همین نتیجه را از مقدمات کانت بیرون کشید:
«اگر سیستمی از مواردِ جزئیِ موضوعه که به صورت پیشینی از قانونِ طبیعی برمی‌آیند را بر جهان انسان‌ها اعمال کنیم، چیزی کمتر از انحلالِ کاملِ نظامنامه‌های مدنیِ کنونی در پی نخواهد آمد. چرا که طبق چنین سیستمی، تنها آن نظامنامه‌ای معتبر است که با عزمِ ایدئالِ عقل سازگار باشد. به این سبب، هیچ‌یک از نظامنامه‌های موجود کنونی نخواهند توانست سرپا بمانند… اگر این نظامنامه‌ها نقض کنندۀ… نیازهای نخستین نظامنامه‌ای عقلانی باشند، بشر نه تنها مجاز، که موظف به نابودساختنِ این نظامنامه‌هایی است که با قانون اخلاقی نخستین در تضادند. تا هنگامی که برابریِ کامل مستقر باشد قالبِ حکومت بلاموضوع است؛ ولی رواست هرچیز دیگری فدای برابری بشود. بنابراین، نظریۀ انقلاب پیامد ضروریِ سیستمِ فیزیوکراتیک است.»[۱۴]
کانت (بی‌آنکه از قیاسِ حقوقیِ [طرح شده برای دفاع از] حق انقلاب نام ببرد)[۱۵] نظر رهبرک را رد کرد و توجیه نیم‌بند انقلابِ شکوهمندِ ۱۶۸۸ در دستنویس‌هایش خاک خورد. در کارهای چاپ شده‌اش تنها یک مورد در محکومیت انقلاب آن هم نه از ته دل به چشم می‌خورد (که در بالا آمد) و بندی دیگر (که سپس‌تر از جستارش در نشریه آقای Biester نوشته شده) که در آن انقلاب را اگر نه توجیه، دستکم عفو می‌کند. این مورد اخیر در سربنیادهای متاگیتیکیِ[۱۶] آموزۀ داد[۱۷] رخ می‌نماید، جایی که کانت از این سخن می‌گوید که مردم «با توسل به حق ضرورت [که هیچ حق دیگری را بازنمی‌شناسد] دستکم نوعی عذر برای خشونت‌ورزی [در راه به زیر کشیدن یک پادشاه]»[۱۸] دارند. ولی بجز این دو مورد، جدیت کانت در انکار حق انقلاب به همان آشکاری همذات‌پنداری‌اش با انقلاب کبیر است.
این پارادوکس را به ترتیب زیر بررسی خواهم کرد. نخست ایرادهایی که کانت مطرح می‌کند و از سنخ فلسفۀ حقوق هستند برخواهم شمرد؛ سپس به اختصار آن بخش از فلسفۀ سیاسی‌اش که بستر فهم او از رویدادهای ۱۷۸۹ را فراهم می‌آورد شرح می‌دهم و پس از آن خاستگاهِ همدلی‌اش با انقلاب کبیر را که البته در جایی بجز فلسفۀ حقوقش ریشه دارد تصویر می‌کنم. در مقام حسن ختام، مقایسه‌ای میان نگرش کانت و هگل برپا خواهم کرد.
۱.استدلال کانت علیه حق انقلابْ برق‌آسا کوتاه است. به لطفِ قراردادِ اجتماعی، حاکمیتْ اشتراک‌ناپذیر است. یک نظامنامه نمی‌تواند در بطن خود دارای قانون موضوعه‌ای باشد که مجوزِ نسخِ همان نظامنامه را بدهد؛ در ایدۀ قدرتِ سیاسیِ مخالف‌خوانی[۱۹] که به شکل یک دولت تشکیل یافته تناقض هست. [۲۰]
«نظامنامه نمی‌تواند هیچ متممی داشته باشد که مجوز مهار یا مقاومت علیه رئیس کشور[۲۱] را در موردهایی که نظامنامه را پایمال کرده، به مرجعی درون دولت بدهد، زیرا کسی که جلوی رئیس کشور می‌ایستد لابد باید قدرت بیشتری از، یا دستکم قدرتی برابر با، کسی داشته باشد که قصد سرشاخ شدن با او را دارد…؛ به سخن دیگر، این فرد باید چنان قدرتی داشته باشد که فرمان به مقاومت همگانی بدهد. در این صورت دیگر رئیس کشور این دومی است، نه همان که از قبل بود، و چنین فرضی نقض‌کنندۀ خودش است.»[۲۲]
صدور جواز به هر شکلی از مخالف‌خوانی با قدرت مطلق رئیس کشور (مخالفتی که بتواند بر اقتدارِ عالی او حد بگذارد) نقض غرض خواهد بود، زیرا در این حال دیگر قدرت (که اینک به چالش‌کشیدنی است) مرجعِ عالی قانونی که تعیین کند به طور عمومی چه چیز عدل است و چه نیست نخواهد بود.[۲۳] در این استدلال، فرمالیسمِ کانت از همیشه نمایان‌تر است. نه شدنی است قانونْ بی‌قانونی را روا بدارد، نه اینکه یک نهادِ قدرتْ شرایطِ انحلالِ خشونت‌آمیزِ خودش را فراهم آورد. به نظرم هیچکس نباید قویاً از استدلال کانت جا بخورد؛ اگر هم کسی قانع نشود، به خاطر این است که با خودِ فرض‌های تنگ‌نظرانۀ کانت مخالف است، نه با دقتِ [علمیِ] به کار بسته شده در پروراندن استدلال و به دست دادن نتیجه‌اش. آدم انقلابی به مفادِ یک نظامنامه متوسل نمی‌شود تا توجیهِ کارزارش برای کله‌پا کردن همان نظامنامه را بیابد؛ نهایتش برای اصلاح رویه‌های اجرایی به نظامنامه رجوع می‌کند، و شاید بر پیش‌درآمدِ نظامنامه و آن طرح کلّی که از قانون طبیعی، و نه موضوعه، در آن آمده دست بگذارد تا از آن به‌مثابۀ تکیه‌گاهی بهره ببرد برای نقد قانون موضوعه و نظامنامه‌ای که می‌خواهد ردّش کند. در سربنیادهای متاگیتیکیِ آموزۀ داد که به پایه‌گذاریِ پیشینیِ جامعۀ مدنی می‌پردازد، کانت نمی‌توانسته به نتیجۀ دیگری برسد. انقلابْ قانون موضوعه را نسخ می‌کند؛ قانون موضوعه و سیستم نیز در عوض انقلاب را محکوم می‌کنند. انقلاب برابر است با بازگشت به طبیعت، همان وضعی که قراردادِ برپاکنندۀ قانون موضوعه از آن تبری می‌جوید.[۲۴]
تا اینجای کار چنین می‌نماید که کانت توجه‌مان را به نکته‌ای جلب می‌کند که از فرط بداهت ملال‌آور است، اینکه وجود حقِ «قانونی» برای انقلاب نشدنی است. انقلاب بنا به سرشتش انکار این است که دعوی‌های حقوقی و نظامنامه‌ای نسخ‌ناپذیر هستند؛ مسخره است به یک انقلابی بگوییم دست از کنش انقلابی‌اش بردارد چون کارش مصداق قانون‌شکنی است.
ولی در زی آشتیِ جاودان: پیش‌نگاره‌ای فلسفی[۲۵] نقدی از یک سنخِ دیگر [علیه حق انقلاب] طرح شده که بیشتر در فلسفۀ اخلاق کانت ریشه دارد تا مابعدالطبیعۀ فلسفه حقوق‌اش. آن استدلال قبلی، حاصلِ دستورِ بی‌قید و بند[۲۶] در آن صورتبندی‌اش است که ما را بازمی‌دارد بر اساسِ قاعدۀ عملِ سوبژکتیوی[۲۷] فعالیت کنیم که چنانچه شمول یابد خودش را نقض می‌کند. ولی این استدلال تازه برآیندِ آن صورتبندیِ دیگرِ دستورِ بی قید و بند است که ما را ملزم می‌کند در گزینشِ شیوۀ رفتارمان با دیگران همچون غایتی در-خود بنگریمشان، و راه می‌برد به آنچه که کانت فرمول درگذرندۀ[۲۸] حقوق عمومی نام می‌نهد: «هر کنشی در مواجهه با دیگران اگر قاعدۀ عملِ سوبژکتیوِ[۲۹] آن با عمومیت‌یافتن جور نباشد ناعادلانه است.» کانت نتیجه می‌گیرد: «عدم مشروعیت شورش از آنجا ناشی می‌شود که قاعدۀ عملِ سوبژکتیواَش اگر همگانی شود، هدف خود را از موضوعیت می‌اندازد. پس، [قاعدۀ عملِ سوبژکتیوِ شورش به اقتضای مورد خاص] باید پسِ پرده نگه داشته شود»[۳۰] تا کارگر بیافتد، بنابراین نامشروع است. از قضا قاعدۀ عملِ سوبژکتیوِ سرکوبِ انقلاب، از این آزمون سربلند بیرون می‌آید و نامزد آن است که شمول هرچه بیشتری یافته و مؤثرتر هم واقع شود. کانت فرگشت را به انقلاب ترجیح می‌دهد. طبق نظر کانت اگر روشنگری [در سطح] عمومی و آزادی مطبوعات در کار باشد، فرگشتِ دولت به شکلی از حکمرانی عادلانه‌تر گریزناپذیر است. آزادی رسانه‌ها در حکمِ تندیسِ نگهبانِ حقوق بشر است.[۳۱] مطبوعات آزاد از طریق مطلع ساختن حکمرانان[۳۲] از نارضایتیْ اصلاح دولت را ممکن می‌سازند؛ و به سود حکمرانان است که این نارضایتی‌ها برطرف شوند، چرا که قانونِ نابخردانه -یعنی قانونی وضع شده برای مردم که اگر دست خودشان بود وضع نمی‌کردند[۳۳]– لرزش پایه‌های حکومت و ناامنی خود حکمرانان را در پی می‌آورد. اصلاح فقط در صورتی کارگر می‌افتد که بدستِ کشورخدیو[۳۴] انجام شود، ولی اصلاح بخردانه تنها هنگامی انجام می‌شود که کشورخدیو در اساس از کمبودها و بی‌انصافی‌های دستگاه اجرایی‌اش[۳۵] مطلع شود. با همۀ این اوصاف تا وقتی اصلاح صورت نگرفته مردم باید اطاعت کنند چرا که تمرّد برابر است با بازگشت به وضع طبیعی و سپردن بهتر یا بدتر بودن حکومت جدید نسبت به قبلی به بخت و مشیت الهی. اصلاح برابر است با پیشرفت یا دگردیسیِ دولت، ولی انقلاب مساوی با بازرَوَندِ[۳۶] دولت است[۳۷]؛ از اول پایه نهادن جامعۀ مدنی بی‌آنکه گام‌های قبلی در مسیر دور شدن از وضع طبیعی لحاظ شوند.
استقرار حکومت به اتکای نیروی قهریِ غیرقانونی نه از مشروعیت و اعتبارش می‌کاهد و نه حتی درخواست سرسپردگی کردن را از آن سلب می‌کند. کانت قبول دارد همۀ حکومت‌ها روزی با زور سر کار آمدند، نه با قرارداد. ولی خود عمل کاوش در منشأ تاریخی حکومت به منظور زیر سؤال بردن مشروعیتش کنشی قابل مجازات است.[۳۸] اصلِ بلاموضوع بودن منشأ تاریخی، در مسئلۀ اعتبار قانونیِ دولت به منظور مشروعیت‌بخشی به حکومتی به کار رفته که در اثر شورش مستقر شده است.[۳۹] حکومت جدید نمی‌تواند به طور مشروع حکم‌رانِ[۴۰] برکنار شده را مجازات کند، چراکه آن حکمران طبق نظامنامۀ پیشین نمی‌توانسته خطای (قابل مجازاتی) انجام دهد.[۴۱]
۲. اینک به نظریۀ حکومت[۴۲] کانت می‌پردازم که بنیادین‌ترین اصل آن آموزۀ استقلال قوا است.
کشورخدیو[۴۳] یا تعیین‌کنندۀ قانون، اقتدارِ برحق‌اش را از هم-آمد و اتفاقِ[۴۴] مردمْ طبق یک قرارداد کسب می‌کند.[۴۵] گویی مرجعیت قانون‌گذارانه‌اش را از قانون‌گذار کامل، خدا، دارد.[۴۶] ولی مرجعیت کُنش‌یافته‌اش به احتمال قوی از قدرتش برمی‌آید، حال آنکه ایدئال قرارداد تنها یک توجیهِ پس‌رخدادی[۴۷] از این واقعیت است. کشورخدیو در رابطه با فرمانبران از حق‌هایی برخوردار است، ولی مجبور نیست به تکلیفِ متقابلی گردن بگذارد.[۴۸] با این تفاسیر کشورخدیو[۴۹] بری از خطاست[۵۰]، به این اعتبار که هیچ یک از کارهایی که انجام می‌دهد قابل مجازات نیست: «هیچ حقی برای آشوب وجود ندارد، حق انقلاب از آن هم بیراه‌تر است، و از همه بیراه‌تر دست یازیدن به، یا ستاندن جان رئیس دولت است.»[۵۱]
رئیسِ حکومت[۵۲] عامل [و زیردستِ[۵۳]] کشورخدیو[۵۴] [ رئیس کشور یا رئیس دولت] است. فرمان‌های رئیس حکومت نه قانون، که مصوبنامه و مقررات هستند.[۵۵] رئیسِ حکومت معطیِ کشورخدیو و فرمانبردار قانون‌هایی است که کشورخدیو وضع کرده است. فرمانبرداران [۵۶]باید از مصوّبه‌های رئیس حکومت اطاعت کنند و حتی اگر رئیس حکومت خلاف قانون عمل کرد شهروندان نباید فعالانه علیه او مقاومتی سازمان بدهند مگر با سرلوحه قراردادن حق‌شان دائر بر انتقاد و درخواستِ اصلاح.[۵۷] کشورخدیو می‌تواند رئیس حکومت را خلع کرده و در حکومتش تغییر ایجاد کند.[۵۸]
هنگامی که رویه‌های مقننه و قضایی و مجریۀ حکومتْ همه در یک شخص اخلاقی یا فیزیکی زورچپان شوند، شکل‌های مختلفی از دولت ناکارآمد رخ می‌نمایند. اگر یک شخص هم قانون را بنویسد و هم اجرایش کند و کشورخدیو و رئیس حکومت و قاضی‌ِ کل همگی یک تن باشد دیگر سیستم نظارت و توازن قوا[۵۹] در کار نخواهد بود و چنین حکومتی استبدادی است.[۶۰] اگر حکومت در هم‌داستانی و اتحادِ مردم خانه داشته باشد و شخص حاکم منفعت و حقوق مردم را نمایندگی کند، شدنی است صورت دولت پادشاهی ولی روح آن جمهوری‌خواهانه باشد. همانطور که دیدیم، اصلاح مشروعِ حکومت در نهایت با عاملیت شخص کشورخدیو[۶۱] انجام می‌شود، ولی حتی حق او برای تغییر در نظامنامه هم محدودیت‌هایی دارد. نمونه‌وار، حاکم نمی‌تواند به صورتی توجیه‌پذیر نظامنامه را پاک زیر و رو کند (برای مثال از آریستوکراسی به دموکراسی)، چراکه چنین مواردی تنها به تصمیم برآمده از ارادۀ جمعی مردم بسته است. کانت می‌نویسد: «کشورخدیو[۶۲] حتی اگر تصمیم می‌گرفت نظام را به دموکراسی تبدیل کند، مرتکب جفا و بی‌عدالتی در حق مردم می‌شد، چرا که خود مردم ممکن بود از چنین نظامنامه‌ای بیزار باشند و عقیده داشته باشند یکی از دو صورت دیگر برایشان کارسازتر است.»[۶۳] هنگامی که کشورخدیو رضایت می‌دهد در بدنه‌ای از نایب‌های[۶۴] مردم نمایندگی شود، حاکمیت با همین کنش او به انبوهه مردم[۶۵] بازگشت داده می‌شود؛ در چنین حالتی پادشاه دیگر پیشاپیش حکومت را تسلیم مردم کرده است[۶۶]، و دیگر نمی‌تواند سر موعدی مقرر پس بگیردش مگر اینکه پیکرۀ مردم یا نایب‌هایشان آزادانه چنین کنند. از نظر کانت در ۵ مه ۱۷۸۹ درست همینطور شد، وقتی که «حکومیت پادشاه یکسره سرنگون شد… و به مردم محوّل گشت… دارایی‌های هر شهروندی، اینک تسلیمِ ارادۀ قانون‌گذارانۀ آن مردم بود.»
آنچه توجیهی نداشت یکی این بود که لویی شانزدهم قدرت را به اتاژنو (مجلس طبقه‌های سه‌گانه) تسلیم کرد و، دو دیگر، گردن‌زدن پادشاه پیشین -کاری که « جانِ ملتفت به ایدۀ عدالت انسانی را لبریز از وحشت می‌کند.»[۶۷]
ولی موفقیت انقلاب، علی‌رغمِ نامشروعیت آن در ابتدا و جنایت‌هایی که موفیقتش را لکه‌دار کردند- «فرمانبران را وامی‌دارد در قامت شهروندانی خوب نظم تازۀ امور را بپذیرند، و نمی‌توانند از اظهار ارادت، و اطاعت از فرمانروایی که اکنون اقتدار دارد سر باز زنند.»[۶۸] پس کانت با انکار شورمندانۀ حقِ انقلاب، نه علیه اتاژنو و دولت پساانقلابی، که علیه ضدانقلاب و بازگردانیِ دودمان بوربون‌ها است. با این کار، او مشخصاً ادعای حقِ خدیوهای[۶۹] کشورهای خارجی در خصوص مداخله در امور فرانسه برای خفه کردن انقلاب را منتفی می‌کند.[۷۰]
گزارش ما شاید نشان داده باشد که فرمالیسمِ کانت -این ایده که حقِ عصیان خودنقض‌گر است و حقِ شورش، که آبشخورش در اخلاق است، توجیه‌ناپذیر- او را ترغیب می‌کند با همۀ انقلاب‌های آبستنِ انجام بستیزد، حال آنکه همان فرمالیسم تأیید همۀ انقلاب‌های موفقِ تاکنون انجام شده، به خصوص در ۱۶۸۸، ۱۷۷۶ و ۱۷۸۹ را لازم می‌آورد. علاقۀ او به این انقلاب‌ها، مخصوصاً انقلاب ۱۷۸۹، با انکار حق انقلاب از سوی او همخوانی دارد، چرا که در شرایط کنونی دیگر «انقلاب» به معنای بازگردانی[۷۱] است. ولی دستکم از نظر من، این [روش توجیه رویدادها] چیزی نیست مگر ریاکاریِ فرصت‌طلبانه که اگر تبیینِ اصیل‌تری برای پارادوکس نامبرده پیدا شود، آدم از انتسابش به کانت تن می‌زند.
با این همه، حتی اگر کسی در نسبت‌دادن این قاعدۀ عمل سوبژکتیو به کانت که [در استدلال‌های فلسفی] مسئله‌اش این است که «به نفع کی و به ضرر کیست» درنگ کند، هنوز در رأی کانت مبتنی بر انتقال حاکمیت از لویی شانزدهم به اتاژنو بدون طی شدن هیچ فرآیند قضایی، گونه‌ای سوفسطایی‌گریِ حقوقی قابل تشخیص است. نتیجه‌ای که در ادامه آورده‌ام مطمئناً پارادوکس ابتدای این جستار را از میان برمی‌دارد: کانت انقلاب را مذمت می‌کند، ولی مسئله این است که آنچه نام انقلاب فرانسه به آن داده‌اند اصلاً انقلاب نبود؛ اگر هم بود، تنها انقلابیِ آن لویی شانزدهم بود![۷۲] باری، بی‌شک چنین صورتبندی از ماجرا برابر است با سرسری کنار زدنِ یک پارادوکس با پنهان شدن پشت پارادوکسی از آن هم بغرنج‌تر.
۳.برطرف کردن این پارادوکس مستلزم این است که چیزها را نه از دیدگاهی حقوقی یا اخلاقی، که در مورد خاصِ کانت طبیعی‌ترینْ شکلِ مواجهه است، بلکه از نظرگاه تَلقّیِ غایت‌شناسانۀ او از تاریخ مورد بررسی قرار دهیم. چراکه کانت تنها از چنین نظرگاهی می‌تواند مقایسه‌ای میانِ دولت پیش و پس از انقلاب ترتیب داده و دربارۀ یک انقلابْ حکم اخلاقی صادر کند، حال آنکه بیرون از حدود این سنجش غایت‌شناسانه همواره باید از مرجعیتِ قانون موضوعه و قانون طبیعی پیروی کنیم و [روشن است که. و] انقلاب به طور پیشینی محکوم است.
ولی اگر کانت در انجام چنین کاری به توجیهی فایده‌گرایانه برای انقلاب اتکا کند از اصول اخلاقی خودش عدول کرده است. براستی هم چنین نمی‌کند[۷۳]؛ داوریِ فلسفۀ تاریخ می‌گوید اینکه مردم پیش یا پس از انقلاب نیکبخت‌تر هستند یا نه همانقدر بلاموضوع است که از نگرگاه قانون موضوعه یا قانون طبیعی. پیشرفت در تاریخ نه با سنجه‌ای نیکبختیْ‌بنیاد[۷۴]، که با سنجۀ فرمالِ حاکمیت قانون و گسترۀ آزادیِ حقوقی سنجیده می‌شود.
به باور کانت، نظامنامۀ مدنیِ آرمانی، جمهوری است، چون فقط این نظامنامه از اندیشۀ قراردادِ نخستین نشأت گرفته -که اگر هم زادگاه همۀ حکومت‌ها نباشد- قاعدۀ آن‌هاست:
نظامنامۀ جمهوری تنها نظامنامۀ به‌جامانده‌ایست که قانون در آن خودآیین است و به هیچ شخص خاصی وابسته نیست. این غایتِ نهایی هر قانون عمومی و تنها وضعی است که که در آن هر شخص از پیش واجدِ حق انگاشته می‌شود… [در هر قالب حکومتی دیگر] باید اذعان شود که تنها یک عدالتِ داخلی مشروط می‌تواند وجود داشته باشد، نه جامعۀ مدنی در حالت مطلقاً حقوقی‌اش.[۷۵]
نظامنامۀ جمهوری‌خواهانه در ارتباط با قانون تنها نظامنامه‌ای است که بنیاد نخستین همۀ صورت‌های نظامنامۀ مدنی است.[۷۶]
اینگونه است که کانت می‌تواند میان انقلاب در مسیر بهبود و انقلاب در مسیر پسرفت تمایز بگذارد؛ هرچند که هردو به اعتبار انقلاب بودنشان نکوهیده‌اند. از آنجا که در پی انقلاب شامیران[۷۷] سایه‌افکن می‌شود و این مساوی است با وضع طبیعی، انقلاب‌ها معمولا به حکومتی بدتر از آن می‌انجامند که در غیر این صورت از طریق اصلاح تدریجی ممکن می‌شد. به این خاطر خردِ سیاسی جانب اصلاح را می‌گیرد تا نظامنامه را با ایدئالِ قانون همخوان‌تر کند؛ ولی «آنگاه که بانوی طبیعت خود انقلاب می‌زاید» دیگر خردِ سیاسی چنین انقلابی را «به منزلۀ ندای طبیعت برای اصلاح بنیادین به منظور ایجاد نظامنامه‌ای قانون‌مدارانه که بر اساس قانون برپا شده است» فهم می‌کند «چراکه تنها چنین نظامنامه‌ای بادوام است.»[۷۸]
هنگامِ انقلاب زاییدن بانوی طبیعت…! جستارِ ایده زی تاریخی کلیانگارانه با آهنگِ جهان‌میهن شبیه یک تئودیسه است و این پرسش را به پیش می‌کشد که «آیا عقلانی است در همۀ پاره‌های طبیعت غایتمندی بیانگاریم ولی این غایتمندی را از کلّ دریغ کنیم؟»[۷۹] خود کانت پاسخ می‌دهد: «تاریخ بشر را می‌توان -تا حد زیادی- همچو تحقق یافتنِ پیرنگِ پنهانِ طبیعت برای به ظهور رساندنِ وضعیتی به حد کمال سازمان‌یافته دید…»[۸۰] میل به درجامعه‌بودنِ درعین حال جامعه‌ستیزِ نوع بشر، رقابت میان گروه‌ها و دولت‌ها که به جنگ‌ها و انقلاب‌ها راه می‌برد -که به لحاظ حقوقی و اخلاقی همه‌شان شرّ هستند- ابزاری هستند که طبیعت برای متحقق کردنِ «پیرنگ پنهانی»اش برای مرد به کار می‌گیرد.
اینکه انقلاب فرانسه باید در نسبتش با غایت‌شناسیِ طبیعی فهم شود در سنجش نیروی داوری[۸۱] فاش گفته شده است.
کانت نشان می‌دهد که سازمانمندی طبیعت، هیچ عنصر همسنگ و قیاس‌پذیری با هیچ شکلی از علیت که ما می‌شناسیم ندارد، ولی بر «دگردیسیدنِ مردمی شکوهمند به [هیئتِ] یک دولت، که همین تازگی انجام گرفته» پرتو می‌تاباند که طی آن اصطلاح «سازمانمندی» مکرراً، با تشریفات قابل اعتنا، برای [اشاره به] تشکیلاتِ مراجع قانونی و حتی کل پیکرۀ سیاسی به کار رفته است.
به این دلیل که در کلی از این نوع هیچ عضوی نباید وسیلۀ صرف، که می‌شاید غایت نیز باشد، با مد نظر قرار دادنِ اینکه در امکانِ کلِ پیکره شراکت دارد، بایسته است جایگاه و کارکردش توسط ایدۀ کل تعیین گردد.[۸۲]
ولی انقلاب کبیر فرانسه قرار نیست تنها در مقایسه با غایت‌شناسی طبیعی فهمیده شود؛ این انقلاب یک سویۀ مشخصاً عقلانی هم دارد. در کتابِ ستیز دانشکده‌ها[۸۳] کانت از انقلاب نتیجه‌ای اخلاقی می‌گیرد. به نظر کانت مشارکتِ شورمندانه در خوب (خیر)، یعنی، دلبستگیِ بدون نفعی که انقلاب با آن خوش‌آمد گفته شد، هیچ علت دیگری نمی‌توانسته داشته باشد مگر استعدادی اخلاقی در نژاد بشر برای جستن آنچه ایدئال است و خالصْ اخلاقی.[۸۴] چنین چیزی امید و گواه به پیشرفت اخلاقی نوع بشر می‌دهد. البته دست‌اندرکاران انقلاب نامنتفع نبودند؛ ولی تماشاگران بی‌طرف پذیرای آن شدند و «چنین پدیده‌ای در تاریخ بشر به یاد خواهد ماند، چرا که میل و نیرویی به بهکرد در طبیعت انسان هویدا ساخت که شبیهش را هیچ سیاستمدار یا دانشِ تأثرانگیزی نمی‌توانست از مصالح موجود [در وضعیت قبل] پدید بیاورد، میلی که فقط طبیعت و آزادی، در یگانه شدنشان در نوعِ بشر به گونه‌ای همساز با اصول درونیِ حق، می‌توانستند نوید دهند».[۸۵] (خاطر نشان می‌کنم در این گفتاورد نظر کانت بر آن شعف اخلاقیِ برخاسته از انقلاب است، نه خود انقلاب).
۴.کانت یک سرمشق روشن برای حسابرسی به همنشینی قانون‌شکنی و اخلاق‌گریزی در مرد دستگرمِ انقلاب [در یکسو] و آنچه می‌توان اخلاقیتِ متعالی‌ترش[۸۶] موقع تدارک دیدن گامی به سوی یک فرهنگ سیاسیِ بهتر نامید [در سوی دیگر] بدست نمی‌دهد. (که این آخری خود شالوده‌ای است برای توسعۀ اخلاقیِ گشوده‌تر.) کانت، کار شرّی که امکان دارد نتیجه‌ای نیک به بار آورد برنمی‌تابد. دلیل‌هایش هم یکی این است که در این صورت علم الاخلاقِ سیاسی‌اش به قاعدۀ عملِ سوبژکتیوِ مقام من و تکلیف‌هایش فروکاسته می‌شود (مگر از آن جهت که گلایه و اقدام به اصلاحِ حکومتْ حق‌هایی بازنستاندنی هستند) و دیگر (البته تا حدی) به این خاطر که تلقیِ کانت از قانونِ طبیعیْ ایستا است.[۸۷] برداشت او از قانون طبیعی نه تنها ایستا است، که نامنسجم هم هست؛ چرا که هم به طرزی غایت‌شناسانه طلبِ اقدام به پدیدآوردنِ حکومت قانون زیر نظامنامه‌ای جمهوری‌خواهانه می‌کند (در حالی که ممکن است صرف تلاش برای اصلاح، مستلزم خشونت بالفعل باشد[۸۸]) و هم اطاعت‌گریِ قالبی در برابر قدرت یک پای این برداشت است. تکلیف ما به یارستن پیشرفتِ نوع بشر تکلیفی از سنخ الزامِ ناکامل است، قابل تحمیل نیست، و برای تحقق یافتنش جای تفسیر شخصی باقی می‌گذارد. ولی مورد بعدی، یعنی تکلیف ما به برآورده کردنِ مقتضیات قانونِ مستقر، تکلیفی از دستۀ الزامِ کامل یا اکید است، و به این خاطر در نزد کانت بر آن تکلیف قبلی رجحان دارد.[۸۹] از جمله پیامدهای رجحانِ تکلیفِ کامل بر ناکامل آن مصداق‌های مشهوری هستند که نسل‌ها به منزلۀ برهان خلف [علیه] علم‌الاخلاق کانت مطرح شده‌اند. نمونه‌وار، امتناع از حق دروغ گفتن جهت نجات جان یک بیگناه. پیامدی مشابه در فلسفۀ سیاسی کانت نیز خود می‌نماید. قرار است ما با سخت‌کوشی در مسیر یک سرمنزل سیاسی که در آن حقوق انسان محترم شمرده و جنگ برچیده شود، به پیشرفت نوع بشر دست یابیم. ولی مجاز نیستیم جهت رسیدن به آن حتی حکومتی جبارانه را که آشکارا این حق‌ها را پایمال می‌کند، به اتکای خشونت به زیر بکشیم، زیرا چنین کاری با تکلیف کامل یا اکید تعارض دارد. در نتیجه، توجیه ندارد به منظور حفظ جان هزاران یا میلیون‌ها تن از اتباع، یک [کشورخدیوِ] جبار را بکشیم. تهِ کاری که می‌توانم انجام دهم برملا کردنِ سوءاستفاده او از قدرت و ارائۀ پیشنهاد برای اصلاحش و در وقت ضرورت سرپیچی از او و به جان خریدنِ شهادت در صورتی است که به من فرمان به انجام کار غیراخلاقی دهد.[۹۰]
تلقیِ فرگشتی[۹۱] از قانون طبیعی می‌تواند عدم انسجام را به گونه‌ای بفهمد و به منظور جَستَن از دام از آن سود ببرد، که کانت با محکوم کردن انقلاب در عین اعتقاد به اینکه از استعداد اخلاقی نوع بشر بود که شعف نسبت به انقلاب فرانسه سربرآورد، در دام آن افتاد. آرزوهای بشر در زمینۀ اخلاق با اطاعت مو به مو از مقامات به واقعیت نمی‌پیوندند؛ بلکه نیازمند آن هستند که قدرتمندان با برانگیختنِ احساس احترام ما نسبت به خود، لیاقت پیدا کنند که ازشان اطاعت کنیم. گاهی نیز آرزوهای ما در زمینه اخلاق، سرپیچی از قانون موضوعه به منظور اجابتِ «قانونی برفراز[۹۲]» را توجیه می‌کنند. هردو الزام کامل و ناکامل عقلانی و طبیعی هستند و نیاز به بینش اخلاقی و تاریخی ژرف هست تا در دعوایشان قضاوت کرد، و این قضاوت همیشه به همان حکم نمی‌انجامد و نیازی هم نیست بیانجامد. نگرش فرگشتی به اخلاقیت[۹۳] و قانونِ طبیعت، تمایزی میانِ اخلاقیتِ جامعه‌های باثبات قائل می‌شود با مطالبه‌های تاریخی که وقتی قانون‌ها یا نهادهای صُلْب به شکلی معنادار از آرزوهای اخلاقی عقب مانده باشند، ملغایشان می‌کند (البته نیاز است که اخلاقیت جامعه‌های باثبات هم مورد توجه قرار گیرد یا به صورت تدریجی بهبود یابد.) ولی نگرش فرگشتی [نیز] نمی‌تواند یک دستورالعمل قطعیِ صفر و صدی در خصوص برهه‌هایی که انذار یا نویدِ تغییرهای رادیکال می‌دهند ارائه دهد.
عاملانی که کنش‌هایشان علیه اخلاقِ تثبیت‌شده جهت یافته به تعریف مجرم هستند، ولی به قول هگل می‌توانند مردانی باشند که «گفتار و کردارشانْ بهترینِ روزگار است».[۹۴] «اگر کامیاب شوند، سخن‌ها و ایده‌هایشان بر گفتار و اندیشۀ جامعۀ اخلاقیِ نویی که پایه گذاشته‌اند فرمان خواهد راند -و اگر شکست بخورند، (به حق) به نامِ جنایت‌کاران علیه نظم اخلاقیِ تثبیت‌شده به دار کشیده می‌شوند.»
چنین تلقی فرگشتی که مسئولیت توجیه انقلاب را بر دوش دارد، اصلا اگر لازمۀ پیشرفت این باشد، در دیالکتیکِ اخلاقیت[۹۵]، علم‌الخلاق جمعی[۹۶] و خودپرستیِ افرادِ تاریخ‌جهانیِ هگل که جنایت‌هایشان علیه آن دو مورد قبلی، توسطِ نیرنگ ِخِرَد[۹۷]، به جهش‌های کوانتومی در پیشرفت اخلاقیِ جامعه یا دولت تبدیل می‌شود، بدست داده شده است:
«بنیادِ تکلیف، زندگانیِ مدنی است: افرادْ شغلِ مختصِ خود و تکلیف‌های ویژه خود دارند. اخلاقیت آن‌ها عبارت است از عمل بر همین اساس… ولی هر فرد همچنین فرزند مردمی در مرحله‌ای معین از شکوفایی‌شان است… یک کلِ اخلاقی [یک جامعۀ اخلاقی مشخص]، به خودی خود، محدود است. باید بر فراز خود جهان‌شمولیتی برفراز[۹۸] داشته باشد، که با خود نایگانه‌اش می‌سازد. گذار از یک الگوی اخلاقی به بعدی هیچ مگر این نیست، که کل اخلاقی قبلی برچیده شده است… در این نقطه است که میان تکلیف، قانون و حق‌های تصدیق‌شدۀ موجود و امکان‌هایی که با این سیستم تخاصم دارند، برخورد درمی‌گیرد، و حتی شالوده و هستی آن [سیستم] را ویران می‌کند… اینک این امکان‌ها به امر واقع تاریخی بدل می‌شوند؛ این‌ها [که ازشان یاد شد] عبارت می‌شوند از کلی‌ای از یک نظمِ متفاوت نسبت به آن نظمی که دوامِ یک مردم یا دولتْ تابعی از آن است. این کلّیْ یک مرحلۀ ذاتی از پرورش و توسعۀ ایدۀ آفرینشگر است، مرحله‌ای از برانگیخته شدن و جان فرسودنِ حقیقت به سوی خودش.»[۹۹]
بدین ترتیب تعارض میان مرد[۱۰۰] به اخلاق نیک که وظیفۀ مقرر را انجام می‌دهد و مردی که آن نظام را از پا درمی‌آورد، برمی‌خیزد -همان «فردِ تاریخ‌جهانی» که آقا معلم‌ها و نوکرمنش‌ها گستاخانه قضاوتش می‌کنند، «همان نکته‌سنجانِ دل‌افگارِ جان‌ها».
ولی تاریخ جهان بر مداری بالاتر از آنچه شایستهٔ اخلاقیت است به پیش می‌رود… آن‌ها که، از خلال ثباتِ اخلاقی و نژآدگی، علیه پیشرفت ضروری روح مقاومت کرده‌اند، در وادیِ ارزشِ اخلاقیتِ بالاتر از آن‌هایی می‌نشینند که نظمی ، جنایت‌هایشان را واسطه‌ای قرار داده برای پیشبردِ ارادۀ پشت این نظم… [این دستۀ دوم] بیرون از مرزهای اخلاقیت قرار دارند. یاسین خواندن دربارۀ فضیلت‌های شخصی از قبیل حیا، فروتنی، محبت و نیکوکاری بر ضد چنین کسانی روا نیست.[۱۰۱]
اگر بخواهیم اصطلاح‌شناسی[۱۰۲] کی‌یرکگوری را برای کاربردی تازه اقتباس کنیم، این تعلیق غایت‌شناسانۀ امر اخلاقی است.
شوق کانت نسبت به انقلاب کبیر فرانسه در تلقی غایت‌شناسانۀ او از تاریخ ریشه دارد، که پیش‌درآمدِ تعریف هگل از تاریخ به منزلۀ «پیشرفت در آگاهیِ آزادی/Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit» است. اینکه مقصودِ غاییِ جهان اخلاقی است، و نه نیکبختی، این امکان را به کانت می‌بخشد که شوقی اخلاقی نسبت به انقلاب کبیر داشته باشد که نظامِ اخلاقیِ فرمالیستی خودش به آن راه نمی‌دهد. اگر کانت مبنای تأیید انقلاب فرانسه را نیکبختی در نظر گرفته بود، نامنسجمی از این هم چشمگیرتر می‌شد. ولی هنوز هم لَختی نامنسجمی باقی مانده، زیرا علم‌اخلاق کانتی در حل مشکل تکلیف‌های متعارض رضایت‌بخش نیست.[۱۰۳]
-نوشتار پیش رو برگردانی از جستار Kant and the Right of Revolution نوشته لوئیس وایت بک است که در اینجا چاپ شده:
-Journal of the History of Ideas, Vol. 32, No. 3 (Jul. Sep., 1971), pp. 411-422
پانوشت‌ها:
[۱] یا گاه آبه سی‌یس، از نظریه‌پردازان و حقوق‌دانان برجستهٔ انقلاب فرانسه است. بخش وسیعی از ادبیات آنچه بعدها ذیل نام «ملت» در تداول جدیدش تولید شده به میراث او برمی‌گردد. دربارهٔ فعالیت‌های سیاسی و نمایندگی او حواشی سیاسی زیادی در تاریخ آمده است. فیگوری بسیار مهم و شناخته‌شده که در کتاب تئوری قانون اساسی اشمیت هم یک طرفِ گفتگوی تعیین‌کننده است. و (نکاتی که با واو مشخص شده‌اند از ویراستار، احمدرضا آزمون، هستند).
[۲] روایتی از این شایعه در اینجا آمده:
Revolution (London, 1920), 276-77. G. P. Gooch, Germany and the French
[۳] Über den Gemeinspruch: Das mag in Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis
[۴] ترجمه morality به اخلاق فردی نیز رایج است. و
[۵] Biester to Kant, Oct. 5, 1793; Kants Gesammelte Schriften, Prussian Academy edition (hereafter cited as “Ak.”), XI, 456; Kant’s Philosophical Correspondence,
trans. Arnulf Zweig (Chicago, 1966), 208-09.
[۶] Kant to Mendelssohn, April 8, 1766; Ak. X, 69; Zweig, 54.
[۷] Idee zu einer allgemeinen Geschischte in weltbürgerlicher Absicht
[۸] Ak. VIII, 28; Kant on History, ed. L. W. Beck (Indianapolis, 1963), 23.
عبارتِ آلمانیِ «Revolutionen der Umbildung» که در انگلیسی به «reformative revolutions» برگردانده شده (بر خلافِ عبارت انگلیسی) چنین القاء نمی‌کند که این انقلاب‌ها لزوما از خونریزی پرهیز داشتند.
[۹] constitution
[۱۰] Reflexionen 8043, 8044; Ak. XIX, 590, 591. ولی خشونت توده‌ای محکوم است.
در «شاید نگره درستی باشد، ولی به درد عمل نمی‌خورد» کانت سکوتِ ترتیباتِ قراردی تصویب شده به سال۱۶۸۸ در خصپص حقِ سرنگون کردنِ پادشاهی که بجایش نمی‌آورد را تایید کرده.
[۱۱] Rechtskräftig Urtheil
[۱۲] civil union
[۱۳] Reflexion 8051; Ak. XIX, 594-95.
بندهایی که در اثر زیر به منزلهَ شاهدی بر این ادعا که کانت با گقتن اینکه «سزاست خداوند را اطاعت کنیم نه انسان‌ها را» تلاش برای به زیر کشیدن حکومت را توجیه کرده در نظر من چیزی بیش از توجیهِ نافرمانیِ منفعلانه نمی‌نماید و حتی همان نافرمانی منفعلانه را هم تنها آنگاه توجیه می‌کند که قانونِ سیاسی-مدنی فرمان به امری بدهد که «شرّ در خود» است.
- S. Reiss, “Kant and the Right of Rebellion,” J. H. I., XVII (1956), 190-91
کانت این سخن را اینجا گفته:
(Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Ak. VI, 99n; Greene and Hudson trans., 90n.)
[۱۴] Über das Verhältnis der Theorie zur Praxis (1793) in Über Theorie und Praxis, ed. Dieter Henrich (Suhrkamp, 1967), 128.
[۱۵] Kant to Biester, April 10, 1794 (Ak. XI, 496-7; not in Zweig).
[۱۶] متافیزیکی. و
[۱۷] Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre
[۱۸] Rechtslehre (Part I of Metaphysik der Sitten), Ak. VI, 321n; cf. 236; Metaphysical
Elements of Justice, trans. John Ladd (Indianapolis, 1965), 87n; cf. 42.
[۱۹] Gegenmacht
[۲۰] Über den Gemeinspruch …, Ak. VIII, 303.
[۲۱] chief magistrate
[۲۲] Rechtslehre, Ak. VI, 319; Ladd, 85.
[۲۳] Ibid., Ak. VI, 372; Ladd, 140-41.
[۲۴] Ibid., Ak. VI, 355; Ladd, 129.
[۲۵] جستارِ: به سوی صلح جاودان: طرحی فلسفی (۱۷۹۵). و
Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf
[۲۶] categorical imperative
[۲۷] maxim
[۲۸] استعلایی
[۲۹] maxim
[۳۰] Zum ewigen Frieden, Ak. VIII, 381; in Kant on History, 129-30.
[۳۱] Über den Gemeinspruch …, Ak. VIII, 304.
[۳۲] rulers
[۳۳] Rechtslehre, Ak. VI, 327; Ladd, 95.
[۳۴] حاکم. و (the sovereign)
[۳۵] administration
[۳۶] palingenesis
[۳۷] Ibid., Ak. VI, 339-40; Ladd, 111.
[۳۸] Ibid., Ak. VI, 319, 339-40, 372; Ladd, 84, 11, 140.
[۳۹] Ibid., Ak. VI, 323; Ladd, 89.
[۴۰] ruler
[۴۱] Ibid., Ak. VI, 317, 341; Ladd, 82, 113-14.
[۴۲] government
[۴۳] حاکم. و
[۴۴] توافق. و
[۴۵] Ibid., Ak. VI, 315; Ladd, 80.
[۴۶] Ibid., Ak. VI, 319; Ladd, 84-85.
[۴۷] post factum
[۴۸] Ibid., Ak. VI, 319, cf. 241; Ladd, 85, cf. 47.
[۴۹] حاکم. و
[۵۰] Ibid., Ak. VI, 317; Ladd, 82.
[۵۱] Ibid.,A k. VI, 320; Ladd, 86.
[۵۲] Regnet
[۵۳] تابع. و
[۵۴] حاکم. و
[۵۵] Ibid., Ak. VI, 317; Ladd, 82.
[۵۶] subjects
[۵۷] Ibid., Ak. VI, 319; Ladd, 85.
[۵۸] Ibid., Ak. VI, 317, 321-22; Ladd, 82, 88.
[۵۹] system of checks and balances
[۶۰] Ibid., Ak. VI, 317, 319; Ladd, 82, 85.
[۶۱] حاکم. و
[۶۲] حاکم. و
[۶۳] lIbid., Ak. VI, 340; Ladd, 112.
[۶۴] deputies
[۶۵] لفظ (the collective people) ناظر به اجتماع مردمی مؤسس است. این ترجمه را به رغم شباهتشان هم در لفظ و هم در دلالت، نباید با انبوه خلق یا multitude یکی دانست. و.
[۶۶] Ibid., Ak. VI, 341; Ladd, 113.
به پادشاه هشدارهای بسیاری درباره فراخواندنِ اتاژنو داده شد، نهیب‌هایی از این دست «Un roi qui subit une Constitution se croit d6grad6: un Roi qui propose une Constitution obtient la plus belle gloire qui soit parmi les hommes …. » ولی این دیدگاه که برقرار کردن اتاژنو از اساس «ضدنظامنامه» است (چنانکه گویی برابر با خود عمل انقلاب باشد) به نظر حرفی است که کانت پیش از همه زده. البته مطالعه گسترده‌ترِ انبوه مطالب جدلی آن دوران ممکن است منجر به یافتِ ریشه‌ای قدیم‌تر از کانت برای دیدگاه بشود.
[۶۷] Rechtslehre, Ak. VI, 321n.; Ladd, 87n.
در تشبیهی که کانت میان اعدامِ لویی شانزدهم و دولتی که اقدام به خودکشی می‌کند یکجور نامنسجمی وجود دارد، چرا که کانت پیشترگفته بود لویی شانزدهم در لحظه اعدام اصلا دیگر پادشاه نبود. مطمئناً بر لویی شانزدهم بی‌عدالتی رفت، و می‌توانیم بی‌آنکه مثل کانت«شنیع‌تر از خودِ قتل» و غیر قابل فهم مگر به منزله «ایده نابِ انحرافِ مفرط» طبقه‌بندی‌اش کنیم، با انزجار کانت در این خصوص همدلی بورزیم. (Ak. 322n.; Ladd, 88n.).
[۶۸] Ibid., Ak. VI, 323; Ladd, 89.
[۶۹] حاکمان. و
[۷۰] Zum ewigen Frieden, Ak. VIII, 346; Kant On History, 89.
[۷۱] Restoration
[۷۲] Cf. Dieter Henrich, “Einleitung,” Theorie und Praxis, 32.
[۷۳] Rechtslehre, Ak. VI, 318; Ladd, 83.
[۷۴] eudaimonistic
[۷۵] Ibid., Ak. VI, 341; Ladd, 112-13.
[۷۶] Zum ewigen Frieden, Ak. VIII, 350; Kant on History, 94.
[۷۷] interregnum
[۷۸] Ibid.A, k. VIII, 373n.; Kant on History, 120n.
[۷۹] Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Ak. VIII, 25;
Kant on History, 20.
[۸۰] Ibid., Ak. VIII, 27; Kant on History, 21.
[۸۱] نقد قوۀ حکم/داوری. و (Kritik der Urteilskraft)
[۸۲] Kritik der Urteilskraft, Ak. V, 375n; Critique of Teleological Judgment, trans.
- C. Meredith (Oxford, 1952), 23n.
[۸۳] Der Streit der Fakultäten که با نام نزاع دانشکده‌ها دوبار به پارسی ترجمه شده است.
[۸۴] Der Streit der Fakultäten, Ak. VII, 85-86; Kant on History, 144-45.
[۸۵] Ibid., Ak. VII, 88; Kant on History, 147.
[۸۶] اصطلاح morality در عرف فارسی به اخلاق فردی هم ترجمه شده. و.
[۸۷]مسلما نه آن قانون طبیعی که از مطالعه تجربیِ طبیعت برمی‌خیزد؛ که قانونِ عقل. ولی به همان نحو همچو قانون طبیعی نیز عمل می‌کند،به مثابه یک هنجار و تضمین برای قانون موضوعه.
See Leonard Krieger, “Kant and the Crisis in Natural Law,” J. H. I., XXVI (1965), 191-210, esp. 201, 207
[۸۸] چنانکه بدون شک گام نخست از وضع توحشِ طبیعی به جامعه مدنی نیاز داشت به مشق کردنِ حقِ خشونت: «… هرکس می‌تواندواسطه‌های خشن به کار ببرد تا دیگری را به وارد شدن در یک وضع حقوقیِ جامعه مجاب کند.»
Rechtslehre, Ak. VI, 312; Ladd,76-77.
[۸۹] Zum ewigen Frieden, Ak. VII, 377; Kant on History, 124.
[۹۰] Kritik der praktischen Vernunft, Ak. V, 155-56; trans. L. W. Beck (New York, 1956), 159f.
در قضیه تلاش هنری هشتم برای تطمیعِ یک شاهد علیه آن بولین.
[۹۱] evolutionary
[۹۲] تعبیر برفراز برابر higher پیشنهاد ویراستار است. و
[۹۳] لفظ morality در عرف ترجمه فارسی به اخلاق فردی هم برگردانده می‌شود. و
[۹۴] Die Vernunft in der Geschichte (Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte),
Sdmmtliche Werke, ed. G. Lasson (Leipzig, 1930), VIII, 76. Reason in
History, trans. R. S. Hartman (Indianapolis, 1953), 40.
[۹۵] Moralität, morality
[۹۶] Sittlichkeit, public ethics
[۹۷] List der Vernunft, cunning of world-reason
[۹۸] ترکیب جهان‌شمولیتی برفراز در برابر a higher morality از ویراستار است.
[۹۹] Ibid., 73-75 (Hartman [slightly modified], 38-39).
نباید از این بند هیچ نتیجه‌ای در خصوص دیدگاه خود هگل درباره حق انقلاب و، به طور خاص، انقلاب فرانسه گرفته شود؛ در خصوصاسنطور مسائل بسیاری عوامل دیگر [بعدها] در حکم او دخیل شدند.
[۱۰۰] دستکم در زبان‌های هند و اروپایی چنان که در پارسی و انگلیسی، مرد اعم از انسان مادینه و نرینه است. چنان که «سعدیا مرد نکونام نمیرد هرگز مرده آنست که نامش به نکویی نبرند» یا «چه گفت آن خردمند مرد خرد که دانا ز گفتار او بر خورد» واژه مرد را هرگز جنسیتی نمی‌فهمند. در زبان آلمانی نیز چنین است، چنانکه تفاوت man و Mann تنها در املاء است، نه تلفظ. م.
[۱۰۱] Ibid., 153, 154 (Hartman, 82; trans. slightly modified).
[۱۰۲] ترمینولوژی. و
[۱۰۳] حتی اینکه نزاع تکلیف‌ها وجود دارد را انکار می‌کند:
Metaphysik der Sitten, Einleitung, Ak. VI, 224; Ladd, 25