مواجهۀ فردی با مسئلۀ اخلاق و دیگری و فروکاست معمای «ما-آن‌ها» به معمای «من-دیگری» موجب پدید آمدن نگاه‌هایی به مسئلۀ اخلاق و «دیگری» شده است که در نوعی انسان‌گرایی اخلاقی سنگر گرفته‌اند و تلاش دارند با مفهوم‌پردازیِ مسئلۀ اخلاق همچون امری فردی و شخصی، «من» استعلایی خلق کنند که با فراتر رفتن از هستیِ متعین تاریخی خویش دست به کنش اخلاقی بزند. چنین «من» خیالی و موهومی نه‌تنها نمی‌تواند با «دیگری» مواجه شود که درنهایت در سرابِ فروکاست‌های اراده‌گرایانه از میان می‌رود. اخلاق و پرسش «من-دیگری» را نمی‌توان از منطق قدرت، سیاست و معادلۀ «ما-آن‌ها» جدا کرد و تلاش داشت در سطحی فردی و روان‌شناختی- و البته بارنگ و لعاب فلسفی- بدان پاسخ داد. وضعیت امروز ما وضعیتی است که مسئلۀ اخلاق را دوباره به میان می‌کشد. اخلاق نه همچون مجموعه‌ای از بایدها و نبایدها، که همچون یک امر درون ماندگار و هستی شناختی باید تحلیل کرد. صادر کردن بایدها و نبایدها و گریز از پاسخ هستی شناختی رایج‌ترین شکل مواجهه علوم انسانی با مسائل متعین است. به‌جای بدل کردن اخلاق به یک پرسش هستی‌شناسانه، بهره‌گیری از بایدها و نبایدها به قالب شعارهای شیک انسان‌دوستانه و صلح‌طلبانه به سکۀ رایج بازار گشته است. تهی کردن گزارۀ اخلاقی از شرایط وجودی و هستی شناختیش موجب شده است که در زمانه‌ای که بیشترین شعارهای اخلاقی در حال تلنبار شدن روی‌هم‌اند شدیدترین و خشونت‌بارترین اشکال طرد و از میان برداشتن «دیگری» نیز در جریان باشد. شاید مسئله را باید در همدستیِ این مواجهۀ اومانیستی با خشونت‌های عریان جستجو کرد. جستار حاضر با مروری بر رویکردهای اصلی مواجهه با پرسش «من-دیگری» تلاش دارد بی‌اعتبار بودن مواضع معرفت‌شناسی اومانیستی به مسئلۀ اخلاق را نشان دهد.
***
جایگاه مضمون «دیگری» در تاریخ اندیشه همواره جایگاهی متشنج بوده است. پرسش از «دیگری» مجموعه‌ای از تنش‌ها و تشنج‌های اخلاقی و سیاسی را در تاریخ اندیشه نشان می‌دهد که خود دلالت بر اهمیت جایگاه «دیگری» در تعیین سامان سوژگی است.
پارادوکس و تشنج موجود در «دیگری» با شاکلۀ تجربۀ خویشتن و خودآگاهی گره خوردگی دارد. از یک‌سو، وجود و حضور «منْ» مقید به «دیگری» است؛ و از دیگر سو، تمایز و تفاوت «من» با «دیگری» است که «خود» را قوام می‌بخشد؛ به‌عبارت‌دیگر، «دیگری» در عین آنکه هستی و وجود «من» را تعیین می‌کند، توأمان تهدیدی است برای «من». این تشنج در بطن تجربۀ «دیگری» است که سوژه را در مواجهه با آن دچار بن‌بستی تمام‌عیار می‌کند. در مواجهه با همین بن‌بست است که مجموعۀ بزرگی از آرا و اندیشه‌ها صف‌آرایی می‌کنند. بدین ترتیب پرسش از «دیگری» در عین اینکه همواره پرسشی است از جایگاه «من»، اما مختصاتِ «دیگری» را نیز در نسبت با «من» به پرسش می‌گیرد. چشمان خیرۀ «دیگری» محل عشق و نفرت توأمانی است که «من» در مواجهه با «او» تجربه می‌کند.
هگل در بخش چهارم از پدیدارشناسی روح به مضمون خودآگاهی می‌پردازد و معتقد است خودآگاهی رضایت خود را در خودآگاهیِ «دیگری» به دست می‌آورد؛ به‌عبارت‌دیگر، خودآگاهی همواره آگاهی به این امر است که «خود» از جانب «دیگری» بازشناسی شده است و از دیگر سو، «دیگری» را مورد شناخت قرار داده است. تولد خودآگاهی با گذار از یقین حسی و نگرش عینیت گرا به هستی آغاز می‌شود. آگاهیْ پیش از خود‌آگاهیْ با هستیِ برون افتاده، به‌مثابۀ چیزی مستقل از «من» مواجه می‌شود. چیزی بیرونی که آگاهی آن را متعلق شناخت خود قرار می‌دهد و در این مرحله هنوز دوگانۀ سوژه-ابژه منحل نشده است.
اما با وارد شدن «دیگری» به معادله، دوگانۀ سوژه- ابژه منحل شده و خودآگاهی متولد می‌شود. در این نقطه «دیگری» در عین اینکه بیرون و مستقل از «من» است، پیشاپیش «من» را متعلق آگاهی خود نیز کرده است؛ به‌این‌ترتیب، «من» به خویشتنش آگاه می‌شود و این آگاهی در عین اینکه مقید به دیگریِ بیرونی است امری درونی نیز هست. در اینجا است که نفی و ایجابی توأمان در نسبت با «دیگری» صورت می‌بندد. «دیگری» نیز یک خودآگاهی است که «من» را به درون خود می‌کشد و توأمان «من» نیز دیگری را به درون خود می‌کشد و درعین‌حال هردو سطح از آگاهی مقید به بازشناسی از جانب «دیگریِ» خود هستند. به این معنا آگاهی مدام به بیرون از خود مقید شده و توأمان بر خویشتنش استوار می‌شود.
دقیقاً در همان لحظه‌ای که آگاهی خودش را تصدیق می‌کند در حال نفی «دیگری» است و به همین نسبت نفس این تصدیق مقید به تائید حضور «دیگری» است. در همین نقطه است که می‌توان ادعا کرد «دیگری» بدل به معضلی اساسی می‌شود؛ از این حیث که «من» در سلوکی که برای رسیدن به تائید خویشتن دارد همواره می‌باید در نفی و ایجابی توأمان باشد و بدون هر یک از آن‌ها امکان رسیدن به خودآگاهی را ندارد. نفی تام و تمام دیگری شرط رسیدن به خود‌همانستی[۱] است و این نفی درعین‌حال نفیِ خویشتن نیز هست چراکه بدون «دیگری» آگاهی چیزی ندارد که با غلبه بر آن حضور خود را تائید کند و در بهترین حالت باید خویشتنِ خود را متعلق میل خویش سازد و بر آن غلبه کند.
این بن‌بست در منطق میل [۲] وضوح بیشتری می‌گیرد. هگل خود از میل سخن گفته است. میل به چیزی تعلق می‌گیرد که «من» فاقد آن است. به‌این‌ترتیب میل به ابژه‌ای تعلق می‌گیرد و آن را مصرف و نیست و نابود می‌سازد. حذف ابژه «من» را با خلأیی مواجه می‌کند که در این نقطه میل دوباره ابژۀ جدیدی را برمی‌گزیند و در تلاش برای مصرف آن برمی‌آید. این تسلسل در کار هگل با واردکردنِ «دیگریِ» خود‌آگاه متوقف می‌شود. دو «من» که می‌باید یکدیگر را مورد بازشناسی قرار دهند؛ اما دقیقاً در همین نقطه است که می‌توان به بند قبل بازگشت و دوباره منطق «دیگری» و نسبتش را با میل به پرسشی جدی بدل کرد.
بدون میل سوژه نمی‌تواند در فرایند آگاهی به چیزی قرار گیرد، منطق میل منطق غلبه و حذف و نفی است، سوژه نیازمند «دیگری» است تا به خودآگاهی برسد و درنهایت «دیگری» نیز در منطق میل موضوعیت خواهد یافت و تقلا برای حذف آن دوباره از سر گرفته خواهد شد.
این جدال در سنت‌های فلسفی بعدی صورت‌های متعددی به خود می‌گیرد. برای مثال می‌توان به صورت‌بندیِ پدیدارشناسانه‌ای که امانوئل لویناس طرح می‌کند اشاره داشت. برای لویناس در لحظۀ تأسیس اخلاق است که مواجهۀ رعب‌آور با «دیگری» مقید می‌شود و هیچ‌کس به‌اندازۀ لویناس در جهت تأسیس چنین اخلاقی تلاش نکرده است. لویناس اخلاق را لحظۀ زیر سؤال بردنِ خودانگیختگی و خود‌همسانیِ «من» می‌داند. لحظۀ اخلاق برای لویناس لحظه‌ای است که «دیگری» تحویل‌ناپذیر می‌شود به مایملک «من». معارضۀ «دیگری» با من و تجربه او به‌مثابۀ غیر‌من[۳] (که مضمونی هوسرلی است) همان لحظۀ تجربۀ اخلاق است. اگرچه هوسرل ساحتِ «دیگری» را به رسمیت می‌شناسد، اما دسترسی بلا واسطه به دیگری را ممکن نمی‌داند، لذا در وهلۀ نهایی با طرح مضمون همدلیْ «دیگری» را در سطحی ارتباطی تأسیس می‌کند که باید با او همدلی کرد چراکه به «من» شباهت دارد و در سطح فلسفی «دیگری» را در من استعلایی تقویم می‌کند.
لویناس در این نقطه در مقابل هوسرل می‌ایستد و معتقد است تقویم دیگری در منِ استعلایی حق «دیگری» را ادا نمی‌کند. مواجه‌شدن با «دیگری» همواره معارضه آمیز است و نمی‌تواند گونه‌ای استعلا باشد چراکه تصادم با «دیگری» به‌گونه‌ای نیست که «من» در مواجهه با «او» «خود» را تجربه کنم، بلکه یک غیر را تجربه می‌کنم، یک غریبه را که تن به میل «من» نمی‌دهد و در برابر من می‌ایستد. در این نقطه است که لویناس به‌سوی هگل گرایش بیشتری نشان می‌دهد. لویناس به رسمیت شناختن دیگری را لحظۀ اخلاق می‌داند. باید توجه داشت که این اخلاق به معنی علم‌الاخلاق[۴] نیست، بلکه یک‌لحظۀ وجودی است که محصول منطق مواجهه است. در این صورت‌بندی نیز «دیگری» همان غیریتی است که به‌واسطۀ تأسیس اخلاق می‌توان او را نفی نکرد؛ به‌عبارت‌دیگر خصیصۀ درونیِ «دیگری» همان غیریت رعب‌آوری است که در برابر «من» می‌ایستد و با حائل اخلاق است که نفی دیگری به زنجیر کشیده می‌شود.
تا اینجا بحران موجود در «من» اندیشنده هنوز پاسخی درخور نیافته است، چراکه غالباً بر مبنای یک «من» تقریباً یکدست استوارشده است؛ اما اگر این «من» را به سطوح درهم‌تنیده‌اش فروپاشانیم، آنگاه شاید بتوان بحران و تشنج موجود در مواجهه با «دیگری» را پاسخی درخورتر بدهیم.
جایی که هگل فرایند سیر روح را به‌سوی مطلقیت ترسیم می‌کند، این امر مطلق و یکی شدن سوژه-ابژه در روانکاوی بدل به سرابی فانتاستیک می‌گردد. تشنج موجود در مواجۀ دو خودآگاهی و منطق میلْ مضمون ایگوی چندپاره را در آرای فروید به میان می‌آورد. ایگو هیچ‌گاه نمی‌تواند تام و تمام باشد و خودآگاهی همواره با نقیصۀ درونی خود دست‌وپنجه نرم می‌کند.
جایی که هگل، با طرح مفهوم امر مطلق، برایِ غلبه بر فقدان و چندپارگی در سوژه تقلا می‌کند، در روانکاوی، خودِ این فقدان شرط وجودی سوژه است و حل ناشدنی. فروید با پیش کشیدن مضمون ناخودآگاه و طرحِ مضمون غرایز ایگو صورت‌بندی ویژه‌ای برای تأمل بر مضمون «دیگری» فراهم می‌کند که در آرای لاکان پخته‌تر می‌شوند. ایگو در سطح خیالی با خود همسان است اما در سطح نمادین شکاف خورده است «دیگری» در ساحت دیگربودگی خودش (به‌مثابۀ ابژه‌ای رازآلود و فتح‌ناشدنی)، همچون امر واقعی، به‌مثابۀ تهدیدی جدی خودنمایی می‌کند.
«دیگری» متعلق میل است و محل لذتِ فتح کردن، ساحتی انحرافی در بطن میل که همواره در نفیِ «دیگری» رضایت خویش را حاصل می‌کند. این نفی، لذتی خلق می‌کند که در مضمون رانۀ مرگ توضیح داده می‌شود: لحظۀ فتح «دیگری»، حذف و نیست نابود کردنش و کِیفِ ناشی از تائید خود بنیادیِ ایگو.
اما دقیقاً در همان لحظۀ نفی است که فقدانِ درونیِ میل رخ می‌نماید و سوژه را تا مرز انهدام پیش می‌برد. منطق درونی رانه در همین نقطه بحرانی می‌شود که طبق همان منطق هگلی خود همواره مقید به دیگری است؛ حذف «دیگری» یعنی مواجه‌شدن با فقدان درونیِ خود، یعنی حذف و مصرف توأمان خود و دیگری یعنی نفی خویشتن. در این نقطه پاره‌ای از ایگو دست‌به‌کار می‌شود، پاره‌ای که غریزۀ اصلیش صیانت از نفس است. صیانت از خود یعنی حفظ و مصرف توأمان «دیگری»، یعنی منطق سادیسم، منطق بقای توأمان لذت و «دیگری». میل حیاتش به «دیگری» گره‌خورده است و پایانِ «دیگری» یعنی پایان لذت، به نهایت رسیدنش، حرکت ورای اصل لذت و رسیدن به رنج بی‌انتهای فقدان و نیستی، رسیدن به منطق ملانکولیا و مواجهه با جهانی خالی از لذت، برآمدن هیولایی که از خود می‌کَند و می‌بلعد تا تمام شود.
به این تعبیر، «دیگری» همیشه باید حضورداشته باشد تا میل بتواند حول آن بچرخد و عشق‌بازی کند، تکرار شود، در دور جهنمی وسواس خود را بازتولید کند. تا آستانه‌های تکه‌تکه کردن «دیگری» خیز بردارد و با نهیب ایگو به پس بنشیند، کدهای اخلاقی خلق کند، «دیگری» را دوست بدارد و درعین‌حال خیال حذف و نفی‌اش را در سر بپرورد. در این منطق است که ایگو چندپاره است و «دیگری» باید سرجای خودش حفظ شود نه خیلی دور شود و نه خیلی نزدیک، او را باید مدیریت کرد در چارچوب اصلِ واقعیت تا اصل لذت بقا یابد.
محور عمده‌ای که در فهم رابطۀ «من-دیگری» باید به تحلیل اضافه کرد محور قدرت است و حیات اجتماعی. جایی که به تعبیر پدیدارشناسان دیگری‌ها در عرصۀ بین‌الاذهانی وارد تعامل با یکدیگر می‌شوند و از سطح افراد به سطح گروه‌ها بسط می‌یابند. در این لحظه است که منطقِ تحلیل بن‌بست‌های بیشتری نیز پیدا می‌کند چراکه واحد تحلیل نه رابطه‌ای دوتایی که کلونیِ درهم‌تنیده‌ای است از خودآگاهیها. لحظه‌ای که مجموعه‌ای درهم‌تنیده از خودآگاهیها (که لزوماً جمع جبری مجموعه‌ای از افراد نیست) یک خودآگاهی انتزاعی را ترسیم می‌کنند و «ما» خلق می‌شود. در این نقطه است که «آن‌ها» در مقابلش صف‌آرایی می‌کند و لحظۀ سیاست خلق می‌شود.
در لحظۀ لویناسی اخلاق حائلی می‌شود مابین «من» و «دیگری» برای به رسمیت شناختن دیگری، یا همدلیِ هوسرلی حضور دیگری را تائید می‌کند، در لحظۀ سیاست مسئله بر سر تائید حضور و به رسمیت شناختن «دیگری» نیست بلکه مسئله بر سر مدیریت کردن و حکومت کردن بر «دیگری» است. مسئله در اینجا است که چگونه «آن‌ها» را سر جای خود نگه‌داریم، چگونه مدیریتشان کنیم؟ چگونه خطراتشان را کاهش دهیم و درنهایت چگونه «آن‌ها» را در خود ادغام کرده و بهنجار کنیم. اینجا است که بحرانْ سطحی خوف‌بارتر به خود می‌گیرد و به باور نویسنده مسئلۀ راستین در همین‌جا است. مسئله را به ارتباط «من» و «او» فرو کاستن و یافتن بنیان‌های تضاد و تعارض در رابطه‌ای دوتایی دیدن چیزی نیست جز ساده‌سازیِ مسئله‌ای چند سطحی.
آغازیدن از همین نقطه است که پاسخی در خورد به مسئلۀ «دیگری» می‌دهد چراکه عرصۀ راستینِ کنش بشری در همین عرصه است. لذا بحران اگرچه در سطح میلِ «من» و ایگو تجلی می‌کند اما منطق بحران در درون منطق قدرت ریشه دارد نه در اعماقِ سوژه؛ به‌عبارت‌دیگر سوژه خود یک جعل است نه یک وضعیتِ پیشینی که بتوانیم «دیگری» را در نسبت با این وضعیتِ جوهرین بررسی کنیم. مسئله در اینجا است که چگونه در نظم درهم‌تنیدۀ دانش-قدرت سوژه به‌مثابۀ یک هستیِ خود بنیاد جعل می‌شود. سوژه‌ای که در نسبت با دیگر سوژه‌ها موضوعیت می‌یابد. این قدرت است که «دیگری» را خلق می‌کند نه خصیصۀ جوهرینِ درونِ سوژه.
اگر این‌چنین باشد آنگاه مکانیسم‌های تولید سوژه و خلق سیاست در مرکز تحلیل قرار می‌گیرند که چگونه در تأسیس گونه‌ای از آگاهی، نفی «دیگری» را جستجو می‌کند. حکومت بر «دیگری» محور تحلیل قرار می‌گیرد و سوژه‌های خود را به کار حکومت‌پذیری یا حکومت کردن می‌گمارد. مسئله در اینجا بر سر نهادهای دیگری ساز، دانش‌های دیگری ساز و گفتمان‌های دیگری ساز است. مسئله بر سر خلق تکنیک‌های نفس و خود است که «خود» را از «دیگری» منفک و متمایز می‌کند و در سطح دیگر بر کلیتش حکم‌می‌رانند؛ تکنیک‌هایی که محوری برای تمایز خلق می‌کنند و در محور دیگر شباهت را برمی‌سازند، عقل را تولید می‌کنند و شاکله‌ای از آگاهی را به‌مثابۀ حقیقت صورت‌بندی می‌کنند و درنهایت در درون این رژیم حقیقتْ «دیگری» را به‌مثابۀ غیرتی که باید با منطق حقیقت هم‌خوانش کرد وجود می‌بخشند.
رژیمی از کردارها و تکنیک‌های نفس که خودِ بهنجار را از خودِ نابهنجار تفکیک می‌کند در وهلۀ اول «دیگری» را نام‌گذاری می‌کند، آن‌هم بر مبنای حقیقتی که «ما» را برساخته است و در وهلۀ بعد به کارگزاریِ «من» های بهنجار به دست‌کاری و بهنجارسازیِ «دیگری» ها دست می‌زند؛ یا حذفش می‌کند یا در خود ادغامش می‌کند، اما در هر دو حال «دیگری» را به سکوت وامی‌دارد. این «دیگری» می‌تواند مجرم، بزهکار، مجنون و بیمار باشد و یا می‌تواند مردمانِ سرزمینی رازآلود باشد در آن‌سوی آب‌ها که باید به وادیی حقیقتِ «ما» رهنمونش کرد. این «دیگری» ذیل نگاه خیرۀ «ما» بازسازی می‌شود، استعمار می‌شود و صورت‌بندیِ جدیدی می‌گیرد. اگر سربه‌راه شود یک «دیگریِ» سربه‌راه شده است و اگر سربه‌راه نشود یک «دیگریِ» سربه‌راه نشده، آنچه ثابت معادله است همان دیگربودگی است. او همیشه یک بیگانه است، او فرودستی است که نمی‌تواند سخن بگوید چراکه سخنش در منطقِ رابطۀ قدرت نا-حقیقت است. او سوژه است و نا-سوژه، او نگاه می‌کند، حرف می‌زند، پرخاش می‌کند اما درنهایت قدرت «ما» را ساخته است تا آن «دیگری» را بازشناسیم و بر او حکم‌برانیم.
این صورت‌بندی از مضمون «دیگری» نه بر مبنای بنیان‌های درونی و پیشینی سوژه که بر مبنای منطق رابطۀ قدرت در بستری اجتماعی و تاریخی است. این نوع نگاه، صورتِ مسئلۀ مواجهه با مسئلۀ «دیگری» را دگرگون می‌کند و همین‌جا است که صورت‌بندی‌های مبتنی بر اومانیسم (در وجه معرفت‌شناختی و هستی‌شناسیش که انسان و منِ اندیشنده را محور تحلیل می‌گیرد) را می‌توان به نقدی رادیکال سپرد.
منادیان اخلاقِ «دیگری» که در صورت‌بندی‌هایی اومانیستی می‌اندیشند با در پرانتزگذاری چندین مسئله به لحظۀ تأسیس اخلاقی می‌رسند که در وهلۀ نهایی به سادیسمی ظریف ختم به شر می‌شود. مسئله در اینجا است که بنیان‌گذاریِ فهم «دیگری» بر مبنای منِ اندیشنده، انسان اراده ورز و تمامیِ اساطیرِ انسان‌مدارانه، در مواجه کردن لحظۀ اخلاقِ بین فردی باسیاست، به معنایی که از آن دفاع شد، ناکامیِ ویژه‌ای دارند. این ناکامی محصول یک بن‌بستِ جدی است در فهم جهانِ بین‌الاذهانی. جهان اجتماعی را حاصل جمع تک‌تک افراد دانستن، یعنی فرو کاستن منطق قدرت و ساختار به ذاتی جوهرینی سوژه و این حرکتی یکسر ایدئولوژیک است چراکه با تاریخ‌زدایی سروکار دارد. این ایدئولوژی با تحلیل سوژۀ تک افتاده و یا در بهترین حالت با ترسیم رابطۀ دو سوژۀ منفرد، تلاش می‌کند منطق مواجهه با «دیگری» را در درونِ آدمی به‌مثابۀ یک هستیِ فرا تاریخی جستجو کند. این نوع نگاه راهی ندارد مگر اینکه در جوهری درونی در سوژه خود را بیاویزد تا بتواند لحظۀ اخلاق را تأسیس کند. این اخلاق به‌سوی مجموعه‌ای از تکنیک‌ها و راهکارها در مواجهه با «دیگری» راه می‌برد و صورتِ سخیف آن در روانشناسیِ مثبت نگر عامیانه به گِل می‌نشیند.
مسئله در اینجا است که خودِ سوژه محصولی اجتماعی است و اجتماع فرعی بر خصیصه‌های ذاتی و درونی سوژه نیست. نمی‌توان انسان و اخلاق و «دیگری» را تصویر کرد بدون اینکه منطقِ حیات تاریخی، رابطۀ قدرت و امر سیاسی را مطمح نظر نداشت. چراکه تصور انسانِ اجتماع زدوده و تاریخ زدوده خود نوعی ایدئولوژی است که دست به تحریفِ رابطۀ راستینِ آدمی با حیاتِ مادی‌اش می‌زند.
در این معنا، اخلاق مواجهه با «دیگری» نمی‌تواند از سیاست جدا باشد. از دیگر سو اگر این فرض را بپذیریم که سوژه خودش جعل قدرت است، پس مسئله را در مواجهۀ انسان‌ها با یکدیگر خلاصه کردن و ارائۀ راهکارهایی برای ارتقا و کمال پیشاپیش در درون شکلی از ایدئولوژی اسیر است که تلاش می‌کند با در پرانتزگذاریِ مکانیسم‌های خلقِ سوژه و الگوهای سیاستِ «دیگری» اخلاقی فردی تأسیس کند.
این شکل و شمایل از راز ورزی جدید که می‌توان آن را اومانیسم تکفیری نام نهاد، شاکله‌ای از معنویت‌گراییِ جدید را پی‌ریزی می‌کند که آخرین سطوح تماس آدمی با منطقِ «دیگری» ساز و غیرت پرداز قدرت را نیز از میان ببرد و «جان زیبا» یی خلق کند که در مهرورزی با دیگران، خود و طبیعتْ کمال خود را جستجو کند. صورتِ زیبای این نگاهِ اخلاقی در وهلۀ نهایی با همان قدرت خشونت‌باری همدستی دارد که «دیگری» را در میدان نبرد تکه‌تکه می‌کند و در سطحِ مزین به شعار صلح و دوستی، «دیگری» را به دست ارتوپدهای اخلاق می‌دهد تا سربه‌راهش کنند. مکانیسم‌های سربه‌راه‌سازیِ «دیگری» به مواجهه‌ای سادیستی با «دیگری» می‌انجامد که دیگربودگیش را با سازوکاری بهنجارسازی به پرسش می‌گیرد؛ اما مسئله اینجا است که این راز ورزیِ اخلاقی و معنویت‌گراییِ خودشیفته جعل قدرت است. به این معنا که سوژه‌هایی سربه‌راه خلق می‌کند که در وهلۀ نهایی «دیگری» را نه به‌مثابۀ گونه‌ای طرد از کلیت که به‌مثابۀ یک ابزار اخلاقی خلق می‌کنند که در مواجهه با او می‌توانند باخود‌همسانی خویش را در لحظه‌ای اخلاقی تأسیس کنند؛ به‌عبارت‌دیگر مواجهه با «دیگری» با حذف منطق قدرت، تاریخ و مکانیسم‌های جعلِ «ما» و «آن‌ها» و تمرکز بر پتانسیل‌های درونی و پیشینی سوژه، در بهترین حالت به‌گونه‌ای خوف بار از حذفِ «دیگری» می‌انجامد. «دیگری» در این منطق اخلاقی خودش موضوع مداخله و دست‌کاریِ «منِ» بهنجار است. «من» ی که به‌اصطلاح درراه کمال گام برمی‌دارد اما در عمل در حال بازتولید همان مکانیسم‌های قدرتی است که «دیگری» را به‌مثابۀ غیریتی محذوف جعل کرده است.
مسئله بر سر بازگرداندن جعلِ «من» و «دیگری» یا «ما» و «آن‌ها» به منطق قدرت و امر سیاسی است که جز با نقد مکانیسم‌های دانش-قدرت ممکن نمی‌گردد. فروکاست این بن‌بست به تعارضات اخلاق فردی و شخصی و ارائۀ تکنیک‌های ارتقای نفس، یعنی خلق حقیقتی همسو با منطق قدرتِ غیریت‌ساز و همدستیِ مخاطره‌آمیز با وضعیتِ خشونت‌بار.
اوج این بحران را در فروکاستنِ بحران‌ها و آسیب‌های اجتماعی به اراده‌های فردی و یا حلِ این بحران‌ها در دلِ منطقِ خیریه گرایی می‌توان دید. نقطۀ شروع فرایندهای غیریت‌پرداز و «دیگری» ساز نه در منطقِ سوژه‌ها که در بطن رابطۀ قدرت است در درون تاریخ.
[۱]. Self-Identity
[۲]. Desire
[۳]. Alter-ego
[۴]. Ethics
[۵] ایمیل نویسنده: Arash.Heydari83@gmail.com