مقدمه: ما در دورانی زندگی می‌کنیم که میدان‌های مختلف اجتماعی به اشغالِ سرمایه و منطقِ کسب سود در آمده‌اند. کالایی‌سازی دانشگاه چندین دهه است که فعالیت‌های آکادمیک، اعم از پژوهش‌های علمی، آموزش دروس، فعالیت‌های صنفی و …، را به ابزاری برای حفظ و ارتقاء مناسبات بازار تبدیل کرده. علوم انسانی که بایستی نقش «انتقادی» خودشان را در قبال مناسبات اجتماع ایفا کنند در عمل تبدیل به مجموعه رشته‌هایی شده‌اند که به بازتولید وضع موجود کمک می‌کنند. علوم انسانی به این دلیل «انتقادی» است که کارکردی «روشنگرانه» و «ستیزه‌جویانه» دارد. «روشنگر» به این معنا که نقاب از ایدئولوژی‌ها و دروغ‌ها بر می‌دارد و چهره‌ی راستینِ واقعیت را به مخاطب عرضه می‌کند و «ستیزه‌جو» به این معنا که در پرتوِ روشنگری و نقاب افکنی از دروغ‌ها مخاطب راهِ تغییرِ وضع موجود و اصلاحِ آن را نیز درخواهد یافت. چندین دهه است که علوم انسانی به حاشیه رفته است و رشته‌های «علمی» جای خودشان را به رشته‌های «بازاری» داده‌اند. به نحوی که به جرأت می‌توان پسوند «بازاری» را به تمام رشته‌های آکادمیک موجود وصل کرد و از «جامعه‌شناسی بازاری»، «روانشناسی بازاری»، «تاریخِ بازاری»، «ادبیاتِ بازاری» و … سخن گفت. فرصت دیگری لازم است تا به این پرسش که چگونه علوم انسانی به اشغالِ سرمایه و منطق کسب سود در آمده است پاسخ دهیم. اما پیش از آن ضروری است که نشانه‌های این اشغال را از نظر بگذرانیم و دریابیم که چه بحرانی گریبانِ علوم انسانی (و به طور اخص روانشناسی) را گرفته است. روانشناسی آکادمیک (چه در ایران و در خارج از ایران) بدل به محیطی برای کسب اعتبارِ مالی و سازمانی به منظور افتتاح بنگاه‌های خدمات روانشناختی، آموزش نیروی کارِ روانشناختی و تولید محتوای ایدئولوژیک شده است. اساتید دانشگاهی در عمل مدیران کلینیک‌های خصوصی نیز هستند و نقش کارفرما را دارند. دانشجویان نیز (به امید کسب شغل در آینده) در فضای دانشگاهی، در رقابتی شدید برای کسب رضایتِ اساتید/کارفرمایان، به تولیدِ محتوا و یادگیری مهارت‌هایی اهتمام می‌ورزند که اساتید/کارفرمایان بر اساس نیازهای بنگاه‌هایشان به آنها تحمیل می‌کنند. در چنین فضایی فعالیت آکادمیکِ روانشناسی در اصل بایستی ماهیتی روشنگر و ستیزه‌جو داشته باشد بدل به فعالیتی بازاری شده است. در چنین فضایی پیش از هر فعالیتی، سوال اساسی این است: «آیا این از این کار پولی در می‌آید؟». بدیهی است که با غلبه‌ی روابط پولی یکی از اولین اصول فعالیت آکادمیک یعنی روشنگری بی‌اهمیت می‌شود. یک بیمار با بروزِ «نشانگان[۱]» متعددی مانند تب، لرز و استفراغ مداوم به ما نشان می‌دهد که عفونتِ وخیمی اعضای درونی‌اش را در برگرفته. روانشناسی بازاری نیز با بروز نشانگان متعددی به ما از وضعیتِ بحران‌زده‌ی فضای دانشگاهی خبر می‌دهد: نظریه‌های التقاطی و نامنسجم درباره‌ی پدیده‌های روانشناختی، فقدان «نظریه‌ی اجتماعی»، عدم توافق بر سر اصول موضوعه‌ی روانشناسی، بی‌اعتنایی به شیوع روزافزون اختلالات روانشناختی، عدم مطالعه‌ی اکثریتِ اجتماع (که توان حضور در کلینیک‌ها را ندارند) و … . بررسی هر کدام از این نشانگان و کشف روابط درونیِ سازنده‌ی آن نیازمند بحث‌های جداگانه‌ای است که امیدوارم بتوانم به مرور آنها را منتشر کنم.
هدف از این مصاحبه (و دیگر مصاحبه‌ها) بلند کردنِ صدای «روانشناسی علمی» است که با غلبه‌ی سرمایه بر دانشگاه به حاشیه رانده شده است. «روانشناسی علمی» به وضعیتِ حاشیه‌ای خود آگاه شده است و تیغِ انتقادِ خود را به سوی «روانشناسی بازاری» که اکنون جریانِ مسلط است روانه می‌کند. در اولین مصاحبه با کارل راتنر، روانشناسِ مارکسیست هم‌کلام شدم تا از او بپرسم وضعیتِ کنونی روانشناسی را چگونه می‌بیند و در مقابل از چه نظریه‌ی روانشناختی دفاع می‌کند. نظریه‌ی روانشناختیِ او از چه جهت «علمی» است و چگونه می‌تواند روشنگر و ستیزه‌جو باشد؟ کارل راتنر، استاد بازنشسته‌ی دانشگاه هومبولت، واضعِ نظریه‌ای در باب فرهنگ است و به ما نشان می‌دهد که چگونه از طریقِ درکی علمی از پدیده‌های روانشناسی متوجهِ در هم‌تنیدگی فرهنگ و زیستِ فیزیولوژیک خواهیم شد. او معتقد است پدیده‌های روانشناختی بدونِ درکِ قوانین «ماتریالیسمِ تاریخی» قابل فهم نیستند و حلِ بحران روانشناسی در گروِ درکی فرهنگی-تاریخی از پدیده‌های روانشناختی است. راتنر نمونه‌ی یک متفکر مارکسیست است. درعینِ حال که تمام قد از مارکسیسمِ کلاسیک دفاع می‌کند، اما نظریات او وامدار مفاهیمی از بوردیو، فوکو، متفکران مکتب فرانکفورت و روانشناسی فرهنگی-تاریخی روسی است. او یکی از شارحان ویگوتسکی روانشناسِ مارکسیستِ روسی است و معتقد است که روانشناسان هنوز متوجه وجوهِ مارکسیستی روانشناسی فرهنگی-تاریخی نشده‌اند. در بخش اول این مصاحبه با کارل در مورد پیشینه‌ی زندگیِ فکریِ او و دغدغه‌ای اصلی‌اش در حوزه‌ی روانشناسی گفت‌و‌گو کردم و در بخش دوم به شکل مفصل‌تری در مورد نظریه‌ی روانشناسی کلان‌فرهنگی[۲] بحث کردم. فرصتِ کافی برای تشریح دغدغه‌ها و فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی او وجود نداشت و نتوانستم به طور مشخص در مورد آثار غیر روانشناختیِ او سوالاتی را مطرح کنم. کارل در جلسات مصاحبه در عینِ دقت و ظرافت، با شوخ‌طبعیِ مثال زدنی به سوالاتم پاسخ می‌داد که متاسفانه امکانِ پیاده‌سازیِ بسیاری از طنز‌های تلخِ او در متنِ مصاحبه وجود نداشت.
سهراب: وقتی با کارل راتنر صحبت می‌کنم و فعالیت‌هایش را به طور کلی نگاه می‌کنم یک فعال مارکسیستِ مرتبط با جنبش مشارکت‌گرایی[۳] و یک روانشناس بین‌المللی که نظریه‌ای سیاسی در باب ذهن و سرمایه‌داری نئولیبرالی داده می‌بینم. شما چطور به مارکسیسم علاقه‌مند شدید؟
کارل: من با مارکسیسم زاده شدم. والدین من عضو حزب کمونیست بودند. من در فرهنگی مارکسیستی بزرگ شدم. تنها من نبودم. در دهه‌های ۳۰، ۴۰ و ۵۰ میلیون‌ها کودک در خانواده‌های کمونیست به دنیا آمدند. خیلی از آنها تبدیل به متفکر شدند. بعضی از آنها بازیگر هالیوود شدند. در دوره‌ای از دهه‌ی ۵۰ مک‌کارتی، سناتور محافظه‌کار آمریکا جنبشی را در کنگره آغاز کرد تا اعضای کمونیست را در آمریکا پیدا کند و آنها را تحت فشار قرار دهد تا شغل‌هایشان را از دست دهند. یکی از اهداف اصلی او کارگردانان و بازیگران هالیوود بود.
سهراب: شما با دوره‌ی «مک‌کارتیسم» مواجه شده‌اید. والدین شما هم از این عملیات آسیب دیدند؟
کارل: نه. صرفاً به این دلیل که کمونیست‌ها بسیار زیاد بودند و آنها نمی‌توانستند این کار را با همه‌شان انجام دهند. والدین من مشهور نبودند. هدف آنها حمله به افراد مشهور بود تا جنبش را تخریب کنند.
سهراب: به نظر می‌رسد «مک‌کارتیسم» منجر به سرکوب مارکسیسم در فرهنگ آمریکایی شده است.
کارل: خب. آنها تلاش خودشان را کردند. اما مارکسیسم در دهه‌ی ۶۰ دوباره برگشت. به این خاطر که افراد فعال در این زمینه بسیار زیاد بودند و آنها نتوانستند این جنبش را در آن زمان متوقف کنند. من هم در آن زمان فعال بودم. هدف سیاسی جنبش در دهه‌ی ۶۰ ایجاد انقلاب سوسیالیستی در آمریکا بود. در آن زمان من ۲۰ ساله بودم. تلاش می‌کردم بفهمم آمریکا واقعا چگونه جایی است و آنها را عمومی کنم. چرا که رسانه‌ها در مورد همه چیز دروغ می‌گفتند و مردم فرصت این را نداشتند که آمریکای واقعی را بفهمند. این جنبش بیش از هر چیز به آموزش مردم در مورد ذات سرمایه‌داری و آمریکا اختصاص داشت. وقتی که من به رشته‌ی روانشناسی آمدم، ایده‌ام این بود که مارکسیسم را به درون روانشناسی بیاورم.
سهراب: چطور شد که روانشناسی را برای سنت مارکسیسم با اهمیت یافتید؟
کارل: برعکس! من مارکسیسم را برای روانشناسی ضروری می‌دانستم. من خوش شانس بودم که ابتدا مارکسیسم را مطالعه کرده بودم. من ابتدا به مارکسیسم علاقه‌مند بودم. در جنبش ضد جنگ در دهه‌ی ۶۰ فعالیتم را شروع کردم. بعد شروع کردم به خواندن مارکس و دیگر آثار مارکسیستی و به حزب سوسیالیست کارگری (SWP) پیوستم. در آنجا با افرادی مثل جورج نواک و ارنست مندل در سازماندهی تظاهرات‌ها و اعتصاب‌ها مشارکت کردم. تمام این فعالیت‌ها به من جهان‌بینی اعطا کرد که بدانم چه کاری باید انجام دهم. در بحبوحه‌ی جنگ ویتنام به خاطر اینکه به سربازی نروم وارد دانشگاه شدم. پس از گذارندن چند سال در دانشگاه به خودم گفتم که بایستی در دانشگاه بمانم تا بتوانم زندگی‌ام را بگذارنم. چند واحد روانشناسی را گذراندم و به خودم گفتم بد نیست! برای دکترای روانشناسی اقدام کردم و قبول شدم. چهار سال در دانشگاه ماندم تا وارد ارتش نشوم. به این ترتیب، روانشناسی در آن زمان اهمیت خاصی نداشت. من فقط برای زنده ماندن این کار را کردم!
سهراب: به این ترتیب، روانشناسی فقط یک انتخاب تصادفی بود. درست است؟
کارل: اساساً. وقتی که دبیرستان بودم متون روانشناسی به نظرم افتضاح بودند! به نظرم اینها واقعا نظریات بدی بودند. پس از فارغ التحصیلی از دانشگاه نیز روانشناسی را رها کردم و به مدت یک سال وارد اداره‌ی تأمین اجتماعی شدم. اما ارتش به خاطر خروج از دانشگاه مرا به خدمت فرا خواند. در اداره‌ی تامین اجتماعی شغل بسیار خوبی داشتم. در آن یک سال اطلاعات زیادی در مورد زندگی فقرا کسب کردم و برای ذاغه‌نشینان کارهای مختلفی انجام دادم. اما به خاطر نرفتن به ارتش بایستی از این شغل خارج می‌شدم و دوباره به دانشگاه بر می‌گشتم تا مطالبی احمقانه در مورد روانشناسی اجتماعی را مطالعه کنم! چاره‌ای جز این کار نبود. چرا که جنگ همچنان ادامه داشت. نکته‌ی مثبت در مورد این ماجرا این بود که علی‌رغم روحیه‌ی محافظه‌کارِ اساتید، تقریباً تمام دانشجویان رادیکال بودند. دوستان بسیاری در میان دانشجویان پیدا کردم. ما با هم متون بسیاری را در حوزه‌ی جامعه‌شناسی، فلسفه و … مطالعه کردیم. مثلا مارکس، مارکوزه، هگل و دیگر متفکران برجسته. در واقع این کاری بود که کلِ دانشگاه و تمام دانشجویان در حال انجامِ آن بودند. بهترین دوران در تاریخ آمریکا بود. ما به اساتید فشار می‌آوردیم و به آنها می‌گفتیم چیزهایی که به ما می‌آموزند را نمی‌خواهیم. ما مطالبی انتقادی‌تر می‌خواهیم. کلِ سیستم دانشگاهی از طریق این فشار‌ها تغییر کرد. مفاد درسی جدیدی معرفی شدند و بسیاری از ما استاد دانشگاه‌ها شدیم و آموزش این دروس انتقادی را آغاز کردیم. برای ۱۵ سال تقریباً همه چیز شگفت‌انگیز بود. کلِ کشور آنچنان رادیکالیزه بود که به تغییرات فرهنگی انجامید.
سهراب: کدام طبقه‌ی اجتماع در این تغییر فرهنگی پیشرو بود؟ آیا صرفاً دانشجویان بودند؟
کارل: بسیاری از آنها دانشجو بودند، البته بسیاری نیز اعضای اتحادیه‌ها بودند. دانشجویان مارکسیست با اتحادیه‌ها مشارکت کردند و به اتحادیه‌ها در سازماندهی کمک کردند. اتحادیه‌ها فشار سیاسی زیادی را، برای تصویب قوانین در حمایت از طبقه‌ی کارگر، وارد کردند. در کنار اینها جنبش مدنی بزرگی نیز شکوفا شده بود.
سهراب: به نظر می‌رسد که همه‌ی این جنبش‌ها در یکدیگر تنیده شده بودند.
کارل: بله. یکی از شخصیت‌های بزرگی که نشان دهنده‌ی این در هم تنیدگی است، مارتین لوتر کینگ بود. او گفت که تبعیض علیه سیاهان جزئی از سرمایه‌داری آمریکا و جزئی از جنگ ویتنام است. قبل از آنکه چنین حرفهایی بزند بسیار محبوب بود. دولت هم از او حمایت می‌کرد و می‌گفت: البته! سیاهان هم حقوقی دارند! اما همین که او مساله‌ی سیاهان را با سرمایه‌داری و امپریالیسم و دولت پیوند داد، مردم گفتند که او کمونیست است و دیگر او را دوست نداریم. FBI سالها او را تعقیب کرد و با او مانند دشمن رفتار کرد. در نهایت هم او را کشت. همه معتقدند او به خاطر اینکه زیادی رادیکال شد کشته شد.
سهراب: «پلنگ‌های سیاه» هم در همان دوره سر برآورده بودند.
کارل: بله. آنها از مارتین لوتر کینگ رادیکال‌تر بودند. با این وجود او ارتباطاتی با آنها داشت. او تلاش داشت جنبش سیاهان را رادیکالیزه کند. در همان زمان بعضی از سیاهان علیه او موضع گرفتند. استدلال آنها این بود که بایستی بر حقوق سیاهان تمرکز کرد و وقتی که لوترکینگ گفت احقاق حقوق سیاهان در پیوند با سرمایه‌داری است بعضی از آنها این را مطالبه‌ی بیش از حد بزرگی یافتند. کینگ در انتهای عمرش بسیار ایزوله و تنها شد. دوستان و افراد نزدیک به او بسیار معدود بودند. حتی سازمان او «مردمِ سیاه» از نظریات او در مورد سرمایه‌داری چشم‌پوشی کرد.
سهراب: به این ترتیب شما تمام این تغییرات فرهنگی را درون و بیرون دانشگاه تجربه کردید.
کارل: بله. چنین فضایی، در حالی که مجبور شده بودم برای گذران زندگی روانشناس باشم، هدف من این چنین شد که میان موضوعات مهم زندگی‌ام و روانشناسی‌ای که هیچ ارتباطی با دنیای واقعی نداشت پیوند برقرار کنم. این چنین بود که به ویگوتسکی و روانشناسی کلان‌فرهنگی علاقه‌مند شدم. مشکل اکثر افراد این است که ابتدا وارد روانشناسی می‌شوند و پس از آن تصمیم می‌گیرند روانشناسی را با مسائل اجتماعی (مثلا همجنسگرایی) پیوند دهند. من با بنیانی تماماً مارکسیستی وارد روانشناسی شدم و سعی کردم این بنیان را بر روانشناسی مقدم نگاه دارم. افراد دیگر با بنیانی روانشناختی آغاز می‌کنند و بعد سعی می‌کنند آن را در مورد مسائل اجتماعی به کار ببندند. این موضوع غیر ممکن است. چرا که آنها هیچ نظریه‌ی اجتماعی بنیادی ندارند.
سهراب: شما فکر می‌کنید مارکسیسم می‌تواند نظریه‌ی اجتماعی بنیادینی باشد که توسط آن مسائل اجتماعی را تحلیل کنیم؟
کارل: حتما. مارکسیسم نظریه‌ی بنیادینِ فرهنگ و کنش سیاسی است و مسیر سلامت و شکوفایی روانشناختی را نشان می‌دهد. این روزها مردم از نظریه‌ی بنیادین اجتماعی برخوردار نیستند و فکر می‌کنند سلامت روانشناختی مثلا یعنی «بروز احساسات». به همین منظور است که من به توسعه‌ی روانشناسی کلان‌فرهنگی پرداختم. وقتی که ویگوتسکی را یافتم او نیز اذعان داشت که مارکسیست و بلشویک است!
سهراب: می دانم که ویگوتسکی مارکسیست و جزئی از حزب بلشویک بوده. با این وجود وقتی که به مطالعه‌ی چند درآمد به آثار ویگوتسکی پرداختم متوجه شدم که هیچ کس در مورد رابطه‌ی بین ویگوتسکی و مارکسیسم صحبت نمی‌کند. به خودم گفتم یک جای کار می‌لنگد و این روایت‌ها در مورد زندگی فکری ویگوتسکی قابل اعتماد نیستند.
کارل: درست است. کسی در این مورد صحبت نمی‌کند.
سهراب: بعد از اینها، شما را پیدا کردم و کتابتان «مارکس و ویگوتسکی: به سوی روانشناسی مارکسیستی». شما در آن کتاب بنیان‌های مارکسیستی روانشناسی ویگوتسکی را شرح می‌دهید.
کارل: بسیار خشم برانگیز است که هیچ کس در مورد این موضوع صحبت نمی‌کند. چرا که تمامِ روانشناسانِ به اصطلاح ویگوتسکی‌گرا از توسعه‌ی نظریه‌ی ویگوتسکی ممانعت می‌کنند. یقیناً آنها در حال جلوگیری از توسعه‌ی مارکسیسم هستند. آنها کلِ موضوع را انکار می‌کنند. موضوعات ظریفِ بسیاری در نظریه‌ی ویگوتسکی وجود دارد که با مارکس مرتبط است. بایستی مارکس را بشناسید تا بتوانید آنها را دریابید. ویگوتسکی یک روانشناس مارکسیست است.
سهراب: چه زمانی با آثار ویگوتسکی آشنا شدید؟
کارل: گمان می‌کنم اوایل دهه‌ی ۸۰ بود. فکر می‌کنم اولین ترجمه از یکی از آثار ویگوتسکی در سال ۱۹۷۸ منتشر شد. وقتی که آن را خواندم به خودم گفتم این نویسنده در مورد مارکسیسم حرف می‌زند هر چند تمام مدت از این کلمه استفاده نمی‌کند. پس از آن بود که به ویگوتسکی بسیار علاقه‌مند شدم و با نوشته‌هایش درگیر شدم. وقتی که آثار او ترجمه شد بسیاری از دیگر روانشناسان نیز، علی‌رغم اینکه گرایش مارکسیستی نداشتند، به نوشته‌های او علاقه نشان دادند. فکر می کردم علاقه‌ی آنها به ویگوتسکی به آنها کمک خواهد کرد که به مارکس نیز علاقه‌مند شوند. گمان می‌کردم ویگوتسکی می‌تواند راهی باشد تا روانشناسی فرهنگی و روانشناسی اجتماعی را رادیکالیزه کرد. به تمام کنفرانس‌ها رفتم و با بسیاری از روانشناسان دوست شدم. برای چند سال ما ارتباطات بسیار نزدیکی با یکدیگر داشتیم. من به توسعه‌ی بخش مارکسیستی ویگوتسکی ادامه دادم اما دیگران به آن بخشها علاقه‌مند نبودند. نتیجه این شد که راه ما از یکدیگر جدا شد. در دهه‌ی ۹۰ تفاوتهای فکری که در دهه‌ی ۸۰ قادر به دیدنشان نبودم روشن شدند. در دهه‌ی ۹۰ موضعم نسبت به روانشناسان فرهنگی بیشتر و بیشتر انتقادی شد. حرف من این بود که ویگوتسکی در تلاش بود تا روانشناسی مارکسیستی بنا نهد اما دنباله‌روهای ویگوتسکی علاقه‌ای به روانشناسی مارکسیستی ندارند. این یک تناقض است. مانند این است که بگویی من یک داروینی هستم اما هیچ وقت در مورد تکامل حرفی نزنی!
سهراب: فکر می‌کنید آنها جوهر مارکسیستی ویگوتسکی را نادیده می‌گرفتند یا صرفاً نمی‌توانستند آن را درک کنند؟
کارل: به گمانم هر دو. اما مشکل اصلی نادیده گرفتن بود. آنها اساساً علاقه‌ای به مارکسیسم نداشتند. این چیزی بود که من متوجه شدم. آنها به انقلاب سوسیالیستی باور نداشتند. آنها باور نداشتند که بایستی «طبقه‌ی کارگر» کنترل اجتماع را در دست بگیرد. آنها علاقه‌ای به حل و فصل ساختار طبقاتی اجتماع نداشتند. آنها صرفاً به این فکر می‌کردند که چطور می‌شود پولِ بیشتری به فقرا داد. بخشی از مساله به این خاطر بود که آنها فقط ویگوتسکی را خوانده بودند و نه چیزی بیشتر. ویگوتسکی روانشناس رادیکالی بود که در مورد اصلاح در آموزش حرف می‌زد. این روانشناسان ویگوتسکی‌گرا نیز به اصلاح در نظام آموزش علاقه‌مند بودند اما نه آن گونه که ویگوتسکی می‌گفت. آنها تکه‌هایی از ویگوتسکی را که با چشم‌انداز لیبرالِ خودشان هماهنگی داشت انتخاب می‌کردند. به جای آنکه چشم‌انداز لیبرالیستی‌شان را کنار بگذارند و دنباله‌رو ویگوتسکی شوند، دست به تغییر شکل ویگوتسکی زدند و آن را در چشم انداز لیبرالی جای دادند. مدتی به طول انجامید تا تفسیر لیبرالی از ویگوتسکی را توسعه دهند و مدتی به طول انجامید تا من نیز متوجه شوند آنها به چه کاری مشغولند.
سهراب: می‌دانیم که ویگوتسکی در مورد بحران در حوزه‌ی روانشناسی سخن گفته. وقتی به جریان اصلی روانشناسی نگاه می‌کنیم به نظر می‌رسد که روانشناسی علمی در بحرانی عمیق فرو رفته. نظریه‌های التقاطی، عدم توافقِ روانشناسان بر سر موضوع مطالعه‌ی روانشناسی، کالایی‌سازی فضای دانشگاهی، دیدگاه‌های تقلیل‌گرا در مورد روان بر پایه‌ی «نورن‌ها» یا «ژنها»، ناآگاهی روانشناسی در مورد آثار سیاسی‌اش و چیزهایی از این قبیل به چشم می‌آیند. شما وضعیتِ کنونیِ جریانِ اصلی روانشناسی را چگونه می‌بینید؟
کارل: دقیقاً به همین شکل که گفتی. بایستی میان ارزیابی ما از روانشناسی و ادراکِ روانشناسان از خودشان تمایز قائل شوی. آنها فکر نمی‌کنند بحرانی وجود داشته باشد. آنها خودشان را دانشمندان بزرگی می‌بینند که در حال شکل دادن بینش‌هایی عظیم در مورد روانشناسی انسان هستند. آنها همچنین فکر می‌کنند که در حال کمک کردن به مردم برای فهمیدنِ خودشان هستند. آنها گمان می‌کنند در حال کمک به مردم برای ارتباط و تعامل بهترند. به زعم خودشان کار بزرگی را انجام می‌دهند.
سهراب: مشکل آنها چیست که نمی‌توانند در مورد رشته‌شان به خود-تأملی بپردازند؟
کارل: آنها خود-تأملی دارند. اما از چشم‌اندازی متفاوت. آنها چشم‌انداز متفاوتی در مورد «هدف زندگی»، «ذاتِ زندگی اجتماعی» و «رهایی انسان» دارند. به عنوان مثال آنها فکر می‌کنند «رهایی انسان» یعنی کمک کردن به انسانها برای اینکه با یکدیگر ارتباط برقرار کنند و خودشان را بهتر بیان کنند. آنها مفهوم «سوسیالیسم» یا چیزی شبیه به آن را ندارند. آنها فکر نمی‌کنند که سوسیالیسم هدف است. به زعم آنها زندگی همانطوری که هست خوب است و به همین شکل می‌توان آن را بهبود بخشید. به طور خلاصه، آنها دیدگاهی کاملاً متفاوت در مورد زندگی اجتماعی، روانشناسی و چیزهای دیگر دارند. آنها درونِ بافتِ سرمایه‌داری کار می‌کنند. آنها سرمایه‌داری را پذیرفته‌اند و تلاش می‌کنند آن را قدری بهبود بخشند. تنها کسانی مثل ما فکر می‌کنند که بحران وجود دارد. آنها اینطور فکر نمی‌کنند.
سهراب: به این ترتیب، در میدان روانشناسی بایستی میانِ آنهایی که فکر نمی‌کنند بحرانی وجود دارد و دیگران تمایز قائل شویم.
کارل: البته «دیگرانِ» مشخص. مانند افرادی که چشم‌اندازی رادیکال، انتقادی و سوسیالیستی دارند. چرا که این چشم‌انداز سوسیالیستی است که نقدِ روانشناسی را می‌سازد. مبنای مشکل روانشناسی این است که به سوی سوسیالیسم حرکت نمی‌کند. فی‌الواقع، روانشناسی مانع حرکت به سمت سوسیالیسم می‌شوند. روانشناسی این کار را با ایدئولوژی‌اش، نظریاتش، مداخلاتش و … انجام می‌دهد. این بنیان کلیِ نقدِ ما به روانشناسی است. این یک نقد غیرمادی نیست بلکه نقدی سوسیالیستی است.
سهراب: با خواندن کتاب‌ها و مقالات شما متوجه شدم که ویگوتسکی اهمیتِ فراوانی در نظریه‌ی روانشناختی شما دارد. نسبت ویگوتسکی با موقعیت فعلی روانشناسی چیست؟ آیا میراث ویگوتسکی می‌تواند گامی در حل بحران روانشناسی باشد؟
کارل: به شکل فکری می‌توان بحران را حل کرد اما کسی گوش نمی‌دهد. بنیان نقد جریان اصلی روانشناسی این است که سوسیالیستی نیست. تلاش می‌کنیم که روانشناسی را به گونه‌ای اصلاح کنیم که به ترویج سوسیالیسم بینجامد. اما اکثر مردم در جهان سوسیالیست نیستند! بدیهی است که آنها این اصلاح را نمی‌خواهند. چرا که آنها سوسیالیسم را نمی‌خواهند. فکر می‌کنم تنها کاری که در میدان روانشناسی می‌توانیم انجام دهیم این است که مشکلات نظری و فکری را حل کنیم. هیچ کس، تا هنگامی که جنبشی مانند جنبش دهه‌ی ۶۰ و ۷۰ در آمریکا داشته باشیم، به ما گوش نخواهد کرد. چرا؟ به این خاطر که ما نیازمند افرادی هستیم که درک سیاسی متفاوتی داشته باشند تا بتوانند نقد روانشناسی را بپذیرند. در غیر این صورت همه‌ی اینها صرفاً حرفهایی بی‌اثر باقی خواهند ماند. ویگوتسکی دقیقاً چنین نکته‌ای را گفته. طبق گفته‌ی او بحران روانشناسی تنها در جامعه‌ای جدید حل و فصل خواهد شد. او می‌دانست که کسی به او گوش نخواهد کرد!
سهراب: شما چنین می‌گویید که برای حل بحران روانشناسی ما به جامعه‌ای سوسیالیستی نیاز داریم و برای رسیدن به چنین اجتماعی ما به مردمی نیاز داریم که به چشم‌انداز سوسیالیستی باور داشته باشند. با وجود افراد کمی که به چشم‌انداز سوسیالیستی باور دارند، به نظر می‌رسد که ما با بحران در چشم انداز تاریخی رهایی انسان نیز مواجهیم. مردم هیچ چشم‌انداز روشنی در مورد آینده‌ی بهتر ندارند. چطور می‌توان بحران چشم‌انداز تاریخی رهایی انسان را حل و فصل کرد؟
کارل: این موضوع نیازمند فعالیت سیاسی است. به همین دلیل ما در دهه‌ی ۶۰ و ۷۰ در جنبش ضد جنگ فعال بودیم. من در آن جنبش فعالیت بسیاری داشتم تا توضیح دهم چگونه جنگ جزئی از امپریالیسمی است که خود جزئی از سرمایه‌داری است. امیدوار بودم مردم بتوانند متوجه شوند سرمایه‌داری بسیار بدتر از آن چیزی است که فکرش را می‌کنند. نقد روانشناسی نیازمند دو زندگی است. یکی زندگی دانشگاهی و دیگری زندگی سیاسی. ما بایستی بیرون از میدان روانشناسی نیز فعال باشیم و مردم را به فهم سرمایه‌داری ترغیب کنیم. بفهمیم چیست و چه چیزی در موردش بد است و چگونه بایستی تغییر کند. این بنیانی سیاسی برای درکِ نقدِ آکادمیکِ روانشناسی است. مبنایی سیاسی برای توسعه‌ی روانشناسیِ آکادمیکِ جدید. فکر نمی‌کنم افراد بتوانند روانشناسی جدید را تنها بر مبنای مجادلات فکری بنا نهند. بایستی مبنایی سیاسی از تفکر وجود داشته باشد تا مشکلات روانشناسی آکادمیک فهمیده شود. کار من این است که تمام این چیزها را بنویسم و مشکلات نظری و فکری را حل و فصل کنم. بعد از آنکه من مُردم، هنگامی که مردم متوجه شدند که نیاز است سرمایه‌داری را تغییر دهند، آن وقت دانشگاهیان آثار مرا برای درکِ سیاسی از روانشناسی مفید خواهند یافت.
سهراب: به عنوان یک مارکسیست استراتژی دفاعی برگزیده‌اید: انجام فعالیت نظری و فکری برای نسلِ بعدی که تناقضات سرمایه‌داری را درک کرده.
کارل: بله. برای تو! برای نسل جوان.
سهراب: متشکرم! شما می‌گویید برای نقد روانشناسی نیازمند دو زندگی هستیم. زندگی آکادمیک و زندگی سیاسی. وقتی به کتاب‌های شما نگاه می‌کنم این ویژگی دوگانه را می‌بینم. به عنوان مثال در یک کتاب در مورد روانشناسی می‌نویسید، در کتابی دیگر به شکل مفصل در مورد جنبش مشارکت‌گرایی در عصر جهانی‌شدن.
کارل: بله. این زندگی دوگانه را در کتابم «نگاهی به عملکرد روانی و اصلاح اجتماعی» توضیح داده‌ام.
سهراب: شما از نقدِ مارکسیستی حرف می‌زنید. می‌دانیم که کتاب سرمایه نیز درباره‌ی اقتصادسیاسی نیست بلکه درمورد نقدِ اقتصاد سیاسی است. نقد دقیقاً یعنی چه؟ چطور می‌توانیم از علم روانشناختی سخن بگوییم که با روش نقد همخوان باشد؟
کارل: فکر می‌کنم بایستی به مسأله‌ی اساسیِ بنیادِ نقد بپردازیم. چرا که نقد کلمه‌ای بسیار کلی است. رشته‌ای گسترده در روانشناسی وجود دارد که به آن روانشناسی انتقادی می‌گویند. با این وجود مسأله این است که روانشناسی انتقادی بنیادی یکپارچه و دیدگاهی مشخص ندارد. در مورد روانشناسی انتقادی، نقد می‌تواند هرچیزی باشد. روانکاوها رفتارگراها را نقد می‌کنند. روانشناسان شناختی روانکاوها را نقد می‌کنند. من واقعا از اصطلاح روانشناسی انتقادی خوشم نمی‌آید چرا که هیچ معنایی ندارد. وقتی ویگوتسکی از نقد حرف می‌زد آن را از دیدگاهی مارکسیستی به کار می‌برد. هیچ نقدی قابل فهم نیست مگر اینکه نقد را با توجه به چشم‌اندازی که دارد فهمید. مثلاً آیا نقدی کاملاً آکادمیک است؟ آیا همچنین نقدی اجتماعی است؟ آیا نقدی سیاسی است؟ بایستی منظور را مشخص کرد. برای من و همچنین برای ویگوتسکی، نقد روانشناسی برپایه‌ی نقد سرمایه‌داری است. ایده‌ی اساسی این است که سرمایه‌داری بایستی تغییر کند و تمام علوم و فعالیت‌های اجتماعی بایستی به نحوی تغییر کنند تا به ترویج هدف سیاسی اجتماعیِ جدید بینجامند. نقد وضع موجود این است که چنین کاری را انجام نمی‌دهد. وضع موجود از وضع موجود محافظت می‌کند و اجازه نمی‌دهد که مردم وضع موجود را بفهمند. نقد روانشناسی اساساً از همین جا نشأت می‌گیرد. این نقدی سیاسی از عملکرد کلیتِ زندگی اجتماعی است. رشته‌ی روانشناسی به این دلیل ایدئولوژیک است که از وضع موجود محافظت می‌کند از تحولی سیاسی به جامعه‌ای انسانی‌تر جلوگیری می‌کند. وقتی که ما از نقد روانشناسی حرف می‌زنیم صرفاً نقدی نظری در مورد روانشناسی نیست، این نقدِ کلیتِ زندگی اجتماعی است که روانشناسی آن را ترویج می‌کند.
سهراب: به این ترتیب نقد صرفاً یک فعالیت نظری و فکری نیست، نقد فعالیتی در راستای تغییر کلیتِ نظام اجتماعی است.
کارل: بله. مشخصاً این کاری است که مارکس انجام داده بود. او سرمایه‌داری را نقد کرد تا سوسیالیسم را به همراه بیاورد. نقدِ او از سرمایه‌داری صرفاً یک عملِ نظری نبود.
سهراب: آنطور که می‌بینیم، نظریه‌ی روانشناسی شما با مارکسیسم همسو است و از روانشناسی فرهنگی-تاریخیِ روسی نیز تأثیر پذیرفته. آیا می‌توان نظریه‌ی شما را نسخه‌ی معاصر روانشناسی فرهنگی-تاریخی نامید؟
کارل: بله. به همین خاطر است که آن را روانشناسی کلان‌فرهنگی نامیده‌ام و آن را نمونه‌ی بسط یافته‌ی روانشناسی فرهنگی-تاریخی می‌دانم. اکنون در حال نوشتن کتابی هستم در مورد اینکه چگونه روانشناسی می‌تواند به رهایی سیاسی و اجتماعی کمک کند. تلاش من بسط نظریه‌ی ویگوتسکی از طریقِ، اول از همه، توضیح مارکسیسمِ به کار گرفته شده توسط ویگوتسکی و سپس توسعه‌ی نظریه‌ی روانشناختی ویگوتسکی است. او عمر کوتاهی داشت و نتوانست این کار را انجام دهد.
سهراب: پیش از بررسی نظریه‌ی روانشناختی شما، اهمیت دارد که به دیگر تلاش‌ها برای ساختن روانشناسی مارکسیستی هم نگاهی بیندازیم. به عنوان مثال در مکتب فرانکفورت بعضی از شخصیت‌های برجسته مانند اریک فروم تلاش داشتهاند تا روانشناسی مارکسیستی را بنا کنند. می‌توان دید که بعضی از ایده‌های او به نحوی نظریه‌ی شما را نیز غنی کرده. شما مقاله‌ای دارید در مورد آسیب‌شناسی روانی که در آن تلاش می‌کنید با کمک نظریات اریک فروم مفهوم «هنجار آسیب‌زا[۴]» را توضیح دهید.
کارل: اول از همه فروم برای مکتب فرانکفورت مهم بود، چرا که در آنجا مدیر بخش روانشناسی اجتماعی بود. سالها پیش او را خواندم. او درک خوبی از عوامل کلان‌فرهنگی و مسائل روانشناختی دارد. او نظریه‌ای جامع در مورد شخصیت دارد که در آن توضیح می‌دهد چگونه الگوهای مختلف شخصیت در جوامع مختلف انعکاسی از جامعه هستند. برای روانشناسی مارکسیستی این نظر مهمی است. او فکر می‌کرد بخش بزرگی از جامعه آسیب‌زا است. همانطوری که بخش بزرگی از انواع الگوهای شخصیت در فرهنگ سرمایه‌داری نیز آسیب‌زده هستند. این مفاهیم کلی در دریافت من از روانشناسی مارکسیستی اهمیت فراوانی دارند. او کتابی نوشت با نام «هنجارِ آسیب‌زا» که در آن توضیح می‌دهد آنچه هنجار و نرمال است آسیب‌زا است. این یک نقد اجتماعی بود. برای نقد سرمایه‌داری این یک نظر بسیار مهم است. این چیزی است که به طور اساسی از او وام گرفته‌ام. اما او هرگز روانشناسی به زیرکیِ ویگوتسکی نبود. او درکِ درستی از فرهنگ داشت و به می‌تواست بازتاب خیلی از عناصر فرهنگ را در شخصیت ببیند، اما گمان نمی‌کنم او از اینکه چرا و چگونه روانِ انسان پدیده‌ای فرهنگی است، درک روانشناختی دقیقی داشته باشد. به نظرم ویگوتسکی درک بهتری دارد. مشکل من با فیلسوفان مکتب فرانکفورت این است که آنها، از آنجایی که واقعا با پژوهش‌های روانشناختی و نظریات روانشناختی آشنا نبودند، تنها نظریه‌ای که برای پیوند دادن تمام این موضوعات، مانند پیوند میان آسیب‌های فرهنگ با شخصیت، یافتند فروید بود. به نظر من این اشتباه بزرگی است. متوجهم که آنها منبع دیگری برای استفاده نداشتند، چرا که آثار ویگوتسکی در دهه‌ی ۳۰ نوشته شدند و تا ۳۰ سال بعد سرکوب شده بودند. آنها نظریه‌ای روانشناختی برای توضیح مسائل اجتماعی نداشتند. خودِ فروم به مقداری زیادی بر روانکاوی تکیه کرد. او در مورد نیازِ وجودی به امنیت به عنوان یکی از دلایل گرایش به فاشیسم سخن گفته که به نظر من اشتباه است. این دلیلی نیست که مردم به فاشیسم گرایش پیدا می‌کنند. با این وجود، فروم نیاز داشت به طریقی توضیح دهد که چرا مردم به چنین چیزی روی می‌آورند. او ایده‌هایش را از فروید گرفت. من عناصری از فروم را با ویگوتسکی به گونه‌ای ترکیب کرده‌ام که به نظرم از نظریه‌ی فروم بهتر است. مشکل فروم در مورد مارکوزه نیز صحت دارد. او درکی غنی از روانشناسی، مانند نظریه‌های هیجان یا ادراک، ندارد. از آنجایی که من استاد روانشناسی بوده‌‌ام بایستی این چیزها را می‌خواندم و آن را تدریس می‌کردم. ویگوتسکی در حوزه‌ی روانشناسی بیشتر آکادمیک است، در حالی که مارکوزه پیوندی با روانشناسی آکادمیک ندارد. به همین خاطر است که فکر می‌کنم ویگوتسکی بهترین و تنها روانشناس مارکسیست است. او عقبه‌ی نظریِ مارکسیستی و همچنین پژوهش روانشناختی داشته. در ده سال فعالیت آکادمیکش او در آزمایشگاه به پژوهش پرداخته.
سهراب: با توجه به توضیح شما، می توانم نتیجه بگیرم که مکتب فرانکفورت کسی مثل ویگوتسکی را کم داشته.
کارل: یقینا. همه‌ی آدمها کسی مثل ویگوتسکی را کم دارند!
سهراب: مکتب فکری دیگری که از شهرت کمتری برخوردار است اما در حوزه‌ی روانشناسی مارکسیستی اهمیت دارد روانشناسی انتقادی آلمانی و روانشناسیِ نظریِ پرثمرِ کلاوس هولزکامپ است. با وجود آنکه آثار او هنوز به زبان انگلیسی ترجمه نشده، اما تأثیر عظیمی بر روانشناسیِ نظری برجا گذاشته است. می‌دانیم که در سومین دوره‌ی فکری‌اش او به نقد نظریات خودش که بر پایه‌ی نظریه‌ی انتقادی یورگن هابرماس بنا شده بود پرداخت. او به مارکسیسم کلاسیک و آثار روانشناسان فرهنگی-تاریخی مانند ویگوتسکی و لئون‌تیف روی آورد. نسبت آثار هولزکامپ با نظریه‌ی روانشناختی شما چیست؟
کارل: اول از همه، تعداد کمی از آثار او به انگلیسی ترجمه شده‌اند. چارلز تولمن یکی از مترجمان و شارحان هولزکامپ به زبان انگلیسی است. او بسیاری از شاگردان هولزکامپ را می‌شناسد و به زبان آلمانی مسلط است. می‌خواهم بگویم برخی از آثار او به زبان انگلیسی موجود است اما اکثرشان نیستند. به همین دلیل، خیلی کم در مورد هولزکامپ می‌دانم. اما به نظرم می‌آید به نوعی دو مسیر در نظریات او وجود دارد. اولی، نوعی نظریه‌پردازی انتزاعی در مورد روانشناسی است. او نوشته‌های زیادی در مورد عمل، فعالیت و این مفاهیم انتزاعی دارد. مثلاً اینکه عمل بر پایه‌ی نیات و اهداف است و … . چیزهایی که شخصاً چندان جالب نیافتم. گمان نمی‌کنم این انتزاعیات چندان اهمیتی داشته باشند. اکثر مردم این چیزها را می‌دانند. نمی‌دانم اینها چه رابطه‌ای با مارکسیسم می‌توانند داشته باشند. به نظر می‌رسد خط فکری در آثار او وجود دارد که با روانشناسی مارکسیستی مرتبط نیست. ممکن هم هست که مرتبط باشد و من متوجه نشده‌ام. بیشترِ آنچه درباره‌ی هولزکامپ می‌دانم از کتاب «روانشناسی از جایگاه سوژه» است. به گمانم در زمان‌های متفاوتی در زندگی‌اش، او موضعی بیشتر انضمامی و مارکسیستی در روانشناسی داشته و به ویگوتسکی نزدیک‌تر شده. هولزکامپ مقدمه‌هایی به بعضی از آثار لئون‌تیف که به آلمانی ترجمه شده نگاشته. او به روانشناسی فرهنگی-تاریخی علاقه داشته. نمی‌توانم با دقت بگویم که چه استفاده‌ای از ویگوتسکی در روانشناسی انتقادی‌اش داشته است. به این خاطر که چیز زیادی به انگلیسی، جز چند درآمد کوتاه، در این باره وجود ندارد.
سهراب: اجازه دهید بر روی سهم شما در روانشناسی مارکسیستی تمرکز کنیم. شما در کتاب «روانشناسی فرهنگی: نگاهی به عملکرد روانی و اصلاح اجتماعی» با این جمله آغاز می‌کنید که دو نیاز فوریِ عصرِ ما نیاز به بسطِ درکِ علمی از روانشناسی انسان و نیاز به اصلاح اجتماعی برای حل مشکلات اجتماعی است. هدف شما حل این دو مسئله با نظریه‌ی روانشناسی‌تان است. می‌توانید این دو نیاز فوری را قدری برای ما باز کنید؟ بسیار کنجکاوم که بدانم چرا درکِ روانشناسی انسان نیازی فوری است؟
کارل: به دو دلیل اهمیت دارد. نخست اینکه مشخصاً فهمیدنِ تمام چیزهایی که با آنها در تعامل هستیم مهم است. دانشمندان علوم طبیعی تلاش می‌کنند سیاهچاله‌ها را بفهمند. می‌توانید بپرسید چرا می‌خواهند بفهمند سیاهچاله‌ها چه هستند؟ همین که بفهمیم چیزها چگونه عمل می‌کنند خوب است. با این وجود وقتی موضوع مطالعه مردم هستند، این موضوع اهمیت بیشتری نیز دارد. ما با مردم در تعامل هستیم. مردم بیشتر از سیاهچاله‌ها در شکل‌گیری زندگی ما نقش دارند! این اهمیت مطالعه در سطح علمی است. انیشتین هم به موضوع نسبیت علاقه‌مند بود. می‌توانید این سوال را بپرسید که چه کسی به نسبیت اهمیت می‌دهد. با این وجود، این تکلیفی علمی است تا بفهمیم چیزها چگونه عمل می‌کنند. دوم، تمامِ این دانش عملگرایانه است. این نوع از فهم ذهنی و دانش به دردِ حل مسائلمان می‌خورد. فهمِ روانشناسیِ انسان، علی‌الخصوص، برای من از این جهت اهمیت دارد که این دانشی سیاسی است. مشکلاتی را در فعالیتِ سیاسی حل و فصل می‌کند. بخش‌های مختلف اجتماع ایده‌های مختلفی در مورد مشکلاتشان دارند. گمان می‌کنم درکی علمی از روانشناسی برای درکِ جامعه نیز اهمیت دارد و درکِ جامعه برای بهبود جامعه مهم است. رابطه‌ای میان درکِ رفتار مردم، درکِ جامعه و بهبود جامعه وجود دارد. اکثر روانشناسان چنین فکر نمی‌کنند. چرا که علایق علمیِ آنها چندان نسبتی با سیاست ندارد.
سهراب: نسبتِ سیاسیِ روانشناسی برای بسیاری از روانشناسان روشن نیست. وقتی که در مورد این موضوع با آنها صحبت می‌کنم سوال بسیاری از آنها این است که مگر روانشناسی چه ارتباطی با سیاست و سیاست‌مداران دارد؟ آنها کاملاً نسبت به این موضوع بی‌اعتنا هستند. چطور می‌توان این موضوع را برای روانشناسان باز کرد؟
کارل: دلیل اینکه روانشناسان چنین طرز تفکری دارند این است که رشته‌ی روانشناسی به گونه‌ای شکل یافته که مسائل اجتماعی و سیاسی اجتناب کند. اگر به رشته‌ی روانشناسی نگاه کنید، آنچه که بیان می‌کنند فی‌الواقع درست است! چرا که روانشناسان همواره به این شکل غیرسیاسی فکر می‌کرده‌اند. سازماندهیِ رشته‌ی روانشناسی به صورتی کلی بی‌اعتنا به سیاست و اجتماع شکل گرفته. روانشناسی در زبان انگلیسی به دو معنا دلالت دارد. یکی: «روانِ مردم» و دیگری: «مطالعه‌ی روانِ مردم».
سهراب: چه تفاوتی میان این دو وجود دارد؟
کارل: اولی، یعنی «روانِ مردم» به این موضوع اشاره دارد که مردم در واقعیت چگونه فکر می‌کنند، احساس می‌کنند، دارای خود-مفهومی و چیزهای دیگر هستند. این روانشناسی واقعی است. دیگری نحوه‌ای است که روانشناسان «روانِ مردم» را مفهوم‌پردازی می‌کنند. در زبان انگلیسی هر دوی اینها با یک کلمه بیان می‌شوند: روانشناسی. در زبان چینی برای هر کدام از اینها کلمه‌ی جداگانه‌ای وجود دارد. همانطوری که میانِ «خورشید» و «مطالعه‌ی خورشید» تفاوت وجود دارد میانِ «روانِ مردم» و «مطالعه‌ی روانِ مردم» نیز تفاوت وجود دارد. وقتی که روانشناسان چنین بیان می‌کنند که رابطه‌ای میانِ «مطالعه‌ی روانِ مردم» و سیاست وجود ندارد، از نظرگاه رشته‌ی روانشناسی این سخن درست است. اما از نظرگاه «روانِ مردم» در واقعیت، یعنی از نظرگاهِ روانشناسیِ واقعی این سخن درست نیست. به همین خاطر است که من از نیاز به بازسازی و بازفهمیِ روانشناسی حرف می‌زنم. تا روانشناسان، هنگامی که به مطالعه‌ی روانِ مردم می‌پردازند، بتوانند پیوندِ واقعیِ میانِ روانشناسی و فرهنگ و سیاست را دریابند. روانشناسی واقعیِ مردم سیاسی و فرهنگی است. صرفاً روانشناسان این موضوع را متوجه نیستند. همانطوری که زمین گرد است اما نخستین دانشمندان فکر می‌کردند که زمین تخت است.
سهراب: این انقلاب کوپرنیکیِ شما در روانشناسی است.
کارل: بله. مشکل روانشناسان هستند و نه روانشناسی. برای اینکه روانشناسی، فرهنگ و سیاست را گردِ هم آورد، نمی‌شود تنها از آن سخن گفت. بایستی نوع جدیدی از روانشناسی توسعه یابد که توضیح دهد چرا اینها به هم پیوسته‌اند و چگونه به هم پیوسته‌اند. این چیزی است که به گمانم ویگوتسکی انجام داده. او نظریه‌اش را روانشناسی فرهنگی-تاریخی نام نهاده. این کاری است که من قصد انجام آن را دارم. به همین خاطر است که آن را روانشناسی کلان‌فرهنگی نام گذاری کرده‌ام. همانطوری که فیزیکِ انیشتین مفهومِ تازی از فیزیک بود، نظریه‌ی ویگوتسکی نیز مفهوم‌پردازی تازه‌ای از روانشناسی است. برای درکِ پیوندِ میان روانشناسی و فرهنگ به مفاهیمِ تازه‌ای نیاز داریم.
سهراب: اصول بنیادیِ روانشناسی کلان‌فرهنگی چه هستند؟ رابطه‌ی میانِ عوامل کلان‌فرهنگی (آنطور که شما مفهوم‌پردازی‌شان می‌کنید) و پدیده‌های روانشناختی چگونه است؟
کارل: اولین اصل، پیوند و درهم‌تنیدگی روانشناسی و فرهنگ است. هنگامی که ببینیم روانشناسی فرهنگ را انعکاس می‌دهد، آنگاه مطالعه‌ی روانشناسی بدل به مطالعه‌ی اجتماع می‌شود. ما می‌توانیم از درکِ روانشناختی‌مان برای عمق بخشیدن به درکمان از جامعه استفاده کنیم. بدیهی است که این کار به درکِ ما از سیاست کمک خواهد کرد. می‌توانیم ببینیم که نیروهای معینی جامعه را کنترل می‌کنند چرا که آنها نیروهایی هستند که روانِ مردم را کنترل می‌کنند. اگر روانِ مردم توسط فرهنگ شکل می‌یابد و ما با مشکلاتِ روانشناختی دست به گریبان هستیم، این مشکلات بایستی از مشکلاتِ اجتماعی نشأت گرفته باشند. با کشفِ پیوندِ میانِ روانِ مردم و فرهنگ، مطالعه‌ی روانشناسی به دنیای فرهنگ گشوده می‌شود و در نتیجه ما می‌توانیم فرهنگ را بفهمیم، نقد کنیم و تغییر دهیم. به عنوان مثال اگر متوجه شویم بعضی از کودکان عملکرد ضعیفی در مدرسه دارند و سپس متوجه شویم که پیش‌زمینه‌ای فرهنگی در شکل‌گیری این مسئله دخیل است (مثلا اکثر این کودکان از طبقاتِ پایین اجتماع هستند) چنین رویکردی به روانشناسی آموزشی بدل به نقدِ طبقاتِ اجتماعی می‌شود. هنگامی که ابزارِ انتقادی را دارا هستیم، می توانیم ادعا کنیم برای بهبودِ روانِ مردم (عملکردِ کودکان در مدرسه) بایستی ساختارِ طبقاتیِ اجتماع را از بین ببریم. حالا ما سیاست، اصلاح اجتماعی و مطالعه‌ی روانشناسی را در پیوند با یکدیگر می‌بینیم. اگر تصور کنیم روانشناسی بیشتر مرتبط با مسائل ژنتیکی است، هرگز نمی‌توانیم متوجه ترکیب‌بندیِ اجتماعیِ روانِ مردم بشویم. ایده‌ی بنیادی برای من بازشناسی روانشناسی به عنوان پدیده‌ای فرهنگی است که از ژنها سرچشمه نمی‌گیرد. بلکه از فعالیت‌های فرهنگیِ مردم، شرایطِ فرهنگی که افراد در آن زندگی می‌کنند، و سیاست‌های فرهنگی که در آن می‌زیند سرچشمه می‌گیرد. ما مطالعه‌ی روانشناسی را از «فرد» می‌گیریم و آن را به «جامعه» می‌دهیم. ایده‌ی بنیادی جستجوی ترکیب‌بندی، مشخصه‌ها و عملکردِ فرهنگیِ پدیده‌های روانشناختی است. به تمام دلایلی که در بالا توضیح داده شد این ایده‌ی اساسی به لحاظ اجتماعی و سیاسی اهمیت دارد، اما جدای از تمام آن دلایل به لحاظ علمی نیز درست. به بیان دیگر، روانشناسی فرهنگی یک ایدئولوژیِ سیاسی نیست. این موضوع بسیار اهمیت دارد. چرا که روانشناسان خواهند گفت که این روانشناسی به این خاطر ساخته شده که تبدیل به وسیله‌ی مفید برای برنامه‌ای سیاسی شود. اگر چنین باشد این یک مطالعه‌ی واقعی روانشناسی نیست. آن روانشناسان خواهند گفت که من در حال تحریف روانشناسی برای اهداف سیاسی هستم. این بدین معناست که نظریه‌ی روانشناسی من نبایستی در دانشگاه‌ها تدریس شود، چرا که نظریه‌ای روانشناختی نیست و صرفاً ایدئولوژی سیاسی است. به همین خاطر تأکید بر علمی بودنِ آن اهمیت دارد. این چیزی است که ویگوتسکی نیز بر آن تأکید کرده. این نظریه بیانِ حقیقتِ علمی و واقعی روانِ انسان است. مسئله‌ی بسیار مهم اینجا است که سیاست و علم در این نوع از مطالعه‌ی روان دست در دست هم پیش می‌روند. می‌توانم علیه روانشناسان و پژوهش‌های روانشناسی که این مدل را دارا نیستند استدلال بیاورم. من به پژوهش‌های روانشناختی در باب هیجانات، ادراک، بیماری‌های روانی و موضوعات دیگر واقفم. می‌توانم بگویم این روانشناسان هستند که ایدئولوژی‌های سیاسی می‌سازند، نه من! روانشناسان هستند که ایدئولوژیست هستند! آنها، هنگامی که روان انسان را از سیاست جدا می‌کنند، طبیعتِ حقیقی روانِ انسان را تحریف می‌کنند.
سهراب: آیا می‌توان به شکلی علمی ایدئولوژی را مطالعه و نقد کرد؟
کارل: بله. این ارزشِ اصلیِ علم است. این کاری است که گالیله با کلیسای کاتولیک انجام داد. این کاری است که مارکس انجام داد. او علمِ «ماتریالیسم تاریخی» را توسعه داد و از آن برای نقد ایدئولوژیِ اقتصاددان‌های جریانِ اصلی استفاده کرد. او گفت که اقتصاددان‌های جریانِ اصلی در حال ایدئولوژیک کردنِ علم اقتصاد با مقاصد سیاسی هستند. او استدلال کرد که من دانشمندِ واقعیِ اقتصادِ سیاسی هستم!
سهراب: به نظر می‌رسد این کاری است که شما با روانشناسی انجام می‌دهید. کاری که مارکس با اقتصادسیاسی کرد را شما با روانشناسی می‌کنید. خوانندگان مارکس گمان می‌کنند مفهوم‌پردازیِ مارکس از آگاهی بر اساس ساختارهای اجتماعی جبرگرایانه و مکانیکی است. این بدفهمیِ معمولِ بسیاری از خوانندگانش است. به نظر می‌رسد که دانشجویان روانشناسی نیز با مسئله‌ی مشابهی در نظریه‌ی شما مواجه شوند. نقش فعالیتِ سوبژکتیو در نظریه‌ی شما چیست؟ آیا سازمان‌یابی فرهنگیِ روانِ مردم فرآیندی جبرگرایانه/مکانیکی است؟
کارل: یقیناً به نحوی تعین‌بخش است. بایستی چنین باشد. برای فهم این موضوع بایستی بدانید که فرهنگ چیست. فرهنگ فعالیت‌های مشترک است. ایرانی‌ها فرهنگِ مشترکی دارند. شما به زبانِ واحدی سخن می‌گویید. پس فرهنگِ شما زبانِ شما را تعیین می‌کند. اینطور نیست؟ ایرانی‌ها هر کدام به زبانی متفاوت حرف نمی‌زنند. شما به فرهنگِ تعین‌بخش نیاز دارید. شما نیاز دارید که تمام ایرانی‌ها به مدرسه بروند و سواد یاد بگیرند. مهم است که مردم با یک فرهنگ سازگار شوند چرا که این راهی است که مردم می‌توانند با یکدیگر کار کنند و به هم کمک کنند. البته که به این معنا فرهنگ تعین‌بخش و جبرگرا است. فرهنگ به مردم افکار و رفتارهای واحدی آموزش می‌دهد تا بتوانند با یکدیگر همکاری کنند. اگر هر کسی کاملاً از دیگری متفاوت بود کسی نمی‌توانست با دیگری ارتباط برقرار کند. کسی نمی‌توانست پل بسازد. هواپیما تولید کند. فرهنگ راغب است که تعین‌بخش باشد. اگر تو بزرگ می‌شدی و نمی‌توانستی بر اساس معیارِ جامعه به زبان فارسی حرف بزنی، معلمانت در مدرسه تو را به عنوان دانش‌آموزی افتضاح خطاب می‌کردند و تو یا می‌بایستی بیشتر تمرین می‌کردی تا به حدِ معیارهای عمومی می‌رسیدی یا می‌رفتی و غاز می‌چراندی! چرا که تو نمی‌توانستی در مورد هیچ چیزی به طرز مناسبی فکر کنی. جامعه بسیار مراقب است که مردم فرهنگِ مشترک را بپذیرند. اگر کسی نپذیرد مجازات می‌شود. از دیدِ من این خوب است. چرا که در سطوحی معین، جامعه به مردمی با فرهنگ مشترک نیازمند است. با این وجود، تعین‌بخش به معنای مکانیکی نیست. این یک فرآیندِ مکانیستی نیست. مثلاً به این شکل که کسی کد‌های ژنتیکی را در شما بکارد. فرهنگ موضوعات را به شما می‌آموزد. فرهنگ به شما آموزش نمی‌دهد که خنگ شوید. بلکه به شما آموزش می‌دهد که بدل به فردی فرهنگی شوید. البته هنگامی که شما درکِ فرهنگی پیدا کنید، می‌تواند به تعمق در فرهنگ بپردازید و مشکلاتِ فرهنگ را دریابید و آنها را تغییر دهید. به این معنا به هیچ وجه مکانیکی نیست. مردم می‌توانند از فرهنگ مشترک، زبانِ مشترک و ایدئال‌های مشترک استفاده کنند و وضع موجود را نقد کنند. این اتفاقی است که در جنبش زنان افتاد. زنان در آمریکا چنین گفتند که فرهنگِ ما تمامِ این ایدئال‌ها در مورد برابری را داراست اما ما زنان حتی نمی‌توانیم به دانشگاه برویم یا رأی بدهیم. آنها از آموزش‌های فرهنگی‌شان استفاده کردند تا به تعمق در فرهنگ بپردازند. نکته اینجاست که آموزش فرهنگی مانع مردم برای بهبود زندگی نمی‌شود بلکه مبنایی برای بهبود زندگی است. اگر زنان ایدئال‌هایی مانند برابری را نمی‌آموختند نمی‌توانستند از آن ایدئال‌ها برای بهبود اجتماع استفاده کنند. فرهنگ همواره رفتار مردم را سازماندهی کرده است و در عینِ حال مردم یاد گرفته‌اند چگونه فرهنگ را تغییر دهند. یکی از بهترین مثال‌ها رواندرمانی است. هر روانشناسِ خوبی به افراد کمک می‌کند که رابطه‌ی میانِ رفتارشان را با دوران کودکی و والدینشان دریابند. رواندرمانگر رابطه‌ی میانِ «جامعه‌پذیری» و فرد را روشن می‌کند. رواندرمانگر در حال انجام چه کاری است؟ رواندرمانگر به مراجع کمک می‌کند که فرهنگ را (در این مثال، فرهنگ خانواده) را دریابد تا بتواند مشکلاتِ خودش را بفهمد در آن تعمق کند. درمانگر از درکی تاریخی استفاده می‌کند تا روانِ فرد را تغییر دهد. هیچ روانشناسی نمی‌گوید که خانواده ما را به ماشین‌هایی جبرگرایانه تبدیل کرده است! درمانگر به ما می‌گوید که خانواده ما را جامعه‌پذیر کرده و روانشناسی و رفتارِ ما را سازمان داده و البته می‌توان از همین ذهنیتی که ساخته شده استفاده کرد تا آن را تغییر داد. به این معنا جامعه‌پذیری سوبژکتیویته را از بین نمی‌برد.
سهراب: با تمرکز بر شالوده‌های فلسفیِ روانشناسی کلان‌فرهنگی اجازه بدهید نگاهی عمیق‌تر به علم روانشناسیِ مارکسیستی شما بیندازیم. در مدلِ شما:
می‌توان دید که از کلیتِ علوم اجتماعی در ساختنِ روانشناسی مارکسیستی استفاده می‌شود. هر چند در مدلِ شما تمام این شاخه‌ها بایستی توسطِ اصول مارکسیسم بازبینی و اصلاح شوند. چطور می‌توانیم مطمئن باشیم هنگامی که به بازبینی این علوم اجتماعی مشغول هستیم در حالِ بازبینی در مارکسیسم نیستیم؟
کارل: با تو موافقم که مارکسیسم پایه‌ی تحلیل است. با این وجود هر رشته‌ای ویژگی‌ها، تاریخ و مفاهیم خاص خودش را دارد. تلاش من بازبینی در روانشناسی جریانِ اصلی نیست. تلاشِ من توسعه‌ی روانشناسی مارکسیستی است. آنچه که من می‌گویم برعکس است. حرف من این است که مثال‌های مهم و جالب توجه بسیاری در روانشناسی جریان اصلی وجود دارد که با فلسفه‌ی مارکسیستی همخوان هستند. تلاش من اعتباربخشی به همه‌ی آن چیزی که در روانشناسی جریان اصلی وجود دارد نیست. تلاش من این است که از بخش‌های مفید روانشناسی جریان اصلی استفاده کنم و نشان دهم که آن بخشها چگونه می‌توانند مارکسیسیم را مورد بازبینی قرار دهند. حرف من این است: مثلاً ما ۵ مفهوم یا نظریه یا برنامه‌ی پژوهشی در روانشناسی مسلط داریم و روانشناسی مسلط اینها را دوست دارد. بسیار عالی! حالا می‌توانم به روانشناس‌ها بگویم شما که این مفاهیم یا نظریه‌ها را دوست دارید، ببینید که چگونه این مفاهیم با مارکسیسم جفت و جور می‌شوند. هر چند برای اینکه بتوان این کار را انجام داد بایستی تمام آنچه که در روانشناسی جریان اصلی وجود دارد را دانست. نظریه‌های جالب توجه بسیاری درباره‌ی هیجانات وجود دارد. مثلا نظریه‌های شناختیِ هیجان. نظریه‌ی شناختیِ جالبی نیز در مورد ادراک وجود دارد. اینها نظریه‌ها و برنامه‌های پژوهشیِ بزرگی هستند. وقتی با یک روانشناس صحبت می‌کنم در مورد این نظریه‌ها صحبت می‌کنم. آنها در مورد این نظریه‌ها می‌دانند. من نمی‌توانم با روانشناس‌ها در مورد گروندریسه صحبت کنم!
سهراب: به این ترتیب، شما می‌گویید این روزها یکی از پروژه‌های سیاسی مارکسیسم ارتقاء زبانِ مارکسیسم با زبانِ جریانِ اصلی است که دیگران با آن ارتباط برقرار می‌کنند. درست متوجه شدم؟
کارل: بله. استفاده از مفاهیم، ترم‌ها و نظریه‌های روانشناختی و نشان دادن اینکه چگونه اینها می‌توانند مارکسیسم را غنی کنند. دلیلی که اینها می‌توانند مارکسیسم را غنی کند این است که اینها با مارکسیسم همخوان هستند. با وجود آنکه روانشناسان مارکسیست نیستند. این موضوعی مجذوب کننده است. به تازگی مقاله‌ای فوق‌العاده خواندم که بیماری‌های روانی را مطالعه می‌کرد. آنها گروهی صد نفره از افراد افسرده را انتخاب کردند. تحلیلی ژنتیکی بر روی آنها انجام دادند. آنها همچنین تحلیلی از زندگینامه‌ی تاریخی/شخصی آنها نیز به دست آوردند. قصد آنها این بود که تأثیر ژن و تجربیات اجتماعی را بر روی افسردگی این افراد مقایسه کنند. آنها به طور اساسی دریافتند که ژنتیک هیچ ارتباطی با افسردگی ندارد. اصلا مهم نیست که ژنوتیپ شما چیست! اما هنگامی که تجربه‌های اجتماعی را مقایسه کردند متوجه شدند افرادی که تجربیات اجتماعی وحشتناکی را پشت سر گذاشته‌اند بسیار بیشتر از آنهایی که تجربیات اجتماعی خوبی داشتند افسرده بودند. پژوهشگران متخصص ژنتیک بودند. مقاله‌های آنها در یک مجله‌ی روانپزشکیِ جریان اصلی چاپ شده بود. استدلال آنها این است که تجربه و شرایط اجتماعی اهمیت بسیار بیشتری از ژنتیک دارند. این همان چیزی است که مارکس به آن اشاره دارد. هنگامی که سخنرانی داشته باشم می‌توانم از این یافته‌ها و آزمایشات استفاده کنم. این پژوهشگران اعتبار زیادی دارند و برای انستیتوی ملی علم در واشنگتون کار می‌کنند. می‌توان بگویم که این دیدگاه من است. می‌توانم در مورد این یافته‌ها با روانشناسان صحبت کنم. همچنین می‌توانم به مارکسیست‌ها بگویم که بایستی با این یافته‌ها آشنا باشند. نمی‌توان فقط به مارکس ارجاع داد و گفت مارکس در ۱۸۵۰ این را گفته و مارکس در ۱۸۶۰ آن را گفته. حالا پژوهشگرانی وجود دارند که اینها را ثابت کرده‌اند. «روانشناسی فرهنگی» در این زمینه بسیار با اهمیت است. چرا که حوزه‌ای شناخته در روانشناسی است. ژورنال‌ها و کنفرانسهایی در رابطه با آن برقرار است. حوزه‌ی بزرگی با عنوان «روانشناسی بین فرهنگی[۵]» وجود دارد که بر رابطه‌ی فرهنگ و روانشناسی تأکید می‌کند. در کتابم توضیح داده‌ام که روانشناسی فرهنگی پلی است میان روانشناسی و مارکسیسم. بایستی پل را دریابیم.
سهراب: چه چیزی روانشناسی کلان‌فرهنگی را به عنوان علمی اجتماعی از دیگر رشته‌ها متمایز می‌کند؟ چه چیزی باعث می‌شود که به جامعه‌شناسی یا انسان‌شناسی قابل تقلیل نباشد؟
کارل: اول از همه، فکر می‌کنم همه بایستی این را دریابند که هیچ جدایی سفت و سختی میان روانشناسی و جامعه‌شناسی وجود ندارد. خودِ سوال از اساس سوالِ بدی است. چرا که از پیش، جدایی این دو را فرض گرفته است. این سوال چنین فرض گرفته که اگر در مورد جامعه سخن می‌گوییم دیگر در مورد روانشناسی سخنی نمی‌گوییم. این بسیار مسئله‌ساز است. این یک سوال گشوده نیست بلکه یک سوال به لحاظ نظری سودار است. این سوال فرض می‌کند که اگر شما در مورد جامعه و جامعه‌شناسی سخن بگویید دیگر روانشناس نیستید. به این ترتیب، برای پاسخ به این پرسش بایستی با چارچوبِ نظری‌ای که این سوال را ساخته است برخورد کنیم. این پرسش جدایی را پیش‌فرض گرفته است. آیا این بدیهی نیست مردمی که در ایران زندگی می‌کنند روانشناسی متفاوتی از مردمی که در کنگو زندگی می‌کنند دارند؟ البته که تفاوت‌هایی وجود دارد. به این ترتیب، بدیهی است که روانِ مردم از جامعه جدا نیست. اول از همه بایستی نشان دهیم که این سوال اشتباه است. با این وجود اگر همچنان بر روی سوال تمرکز کنیم، می‌توانیم این را بپرسیم که چه ارتباطی میان روانِ مردم و فرهنگ وجود دارد؟ این سوالی است که روانشناسی فرهنگی قصد پاسخ به آن را دارد. روانشناسی فرهنگی به ما می‌گوید: نگاه کنید! همه می‌دانند که مردمِ ایران روانی متفاوت از مردم کنگو دارند. مردم ایران همچنین روانی متفاوت از مردمِ ۲۰۰۰ سال پیش در خاورمیانه دارند. چرا روان مردم در فرهنگ‌های مختلف متفاوت است؟ روانشناسی عنصری ویژه در جامعه است. جوامع نهاد[۶]ها، مصنوعات[۷]، و زبان‌های متفاوتی دارند. به همین خاطر روانِ متفاوتی نیز در این جوامع به وجود می‌آید. اگر شما بفهمید که در ایرانِ ۲۰۰۰ سالِ پیش مصنوعات متفاوتی به نسبتِ امروز وجود دارد، این مسئله‌ای در حوزه‌ی رابطه‌ی مصنوعات و فرهنگ است. اما اگر بخواهید بفهمید که چرا ایرانی‌های ۲۰۰۰ سال پیش، روانی متفاوت از امروز داشتهاند، بایستی کلیتِ رابطه‌ی میانِ روان مردم و فرهنگ را دریابید. به این ترتیب این مسئله به یک رشته‌ی جداگانه تبدیل می‌شود. رشته‌ای آکادمیک با نظریه‌ای روانشناختی که فرهنگ را با خود در آمیخته است، به علاوه‌ی نظریه‌ای فرهنگی که روانشناسی را با خود درآمیخته است.
سهراب: روانشناسی مارکسیستی یک پروژه‌ی رهایی‌بخش برای آزادی انسان است. آزادی و خلاقیت در این پروژه به چه معنی است؟
کارل: آنچه که واقعاً مارکس گفته این است که در اکثر تاریخ بشری، طبقات اجتماعی وجود داشتهاند و طبقاتِ حاکم مردم را سرکوب کرده‌اند. آنچه که مارکس درباره‌اش سخن گفته رهایی از اجتماع طبقاتی و آزادی است. وقتی که می‌خواهید آزادی را بعد از رهایی از اجتماع طبقاتی تعریف کنید بایستی از نظریه‌ی ماتریالیسم تاریخی استفاده کنیم. مارکس از آزادی به عنوان یک فرآیند در رهایی از اجتماع طبقاتی و سرکوب سخن گفته. مانند رهایی بردگان. اما رهایی بردگان به چه معنا است؟ بردگان هنگامی که آزاد می‌شوند به کجا می‌روند؟ بردگان به سرمایه‌داری صنعتی می‌روند. آنها به شهر می‌روند و درون کارخانه‌ها کار می‌کنند. گمان می‌کنم مارکس از آزادی در معنایی محدود استفاده کرده تا تأکید کند که مردم آزاد نیستند تا شکوفا شوند. حال پرسش اینجاست که شکوفایی انسان چیست؟ بایستی از نظریه‌ی ماتریالیسم تاریخی استفاده کرد. این نظریه به ما می‌گوید زندگی ما توسط نهادهای اجتماعی و شیوه‌ای که مایحتاج زندگی را تولید می‌کنیم مشروط شده است. این مبنای انضمامی رشد انسانها است. آزادی و شکوفایی انسان از طریق فهم سیستم اجتماعی، کشف مشکلات و کمبودهای آن و بهبود آنها امکان‌پذیر است. خلاقیتِ واقعی فهم شرایط اجتماعی-تاریخی است. خلاقیت واقعی فهم اشکالات آن و نحوه‌ی بهبود آن است برای اینکه شرایط زندگی برای شکوفایی بیشتر انسان مهیا شود. مردم فکر می‌کنند مارکس گفته که بعد از رهایی از اجتماع طبقاتی و طبقه‌ی حاکم مردم آزادند که هرکاری انجام دهند. این مارکسیسم واقعی نیست. مردم در شرایط مادی زندگی می‌کنند، برای رشد انسان بایستی شرایط اجتماعی را بهبود داد. آنچه که او از آن سخن می‌گوید کنترل بر شرایط اجتماعی، فهمِ آنها و بهبودِ آنها است.
سهراب: با این تعریف، خلاقیت چیزی جز نقدِ شرایط انضمامی نیست.
کارل: بله. این تنها چیزی است که منطقی به نظر می‌رسد.
سهراب: بر اساس این خطِ سیر، چگونه می‌توانیم در مورد «شخصیت» صحبت کنیم؟
کارل: گمان می‌کنم شخصیت ویژگی‌هایی است که مردم در دل نظام اجتماعی دارند. هنگامی که مردم تلاش می‌کنند شرایط زندگی‌شان را طوری تغییر دهند که منجر به شکوفایی بیشتر مردم شود، شخصیت‌شان نیز تغییر می‌کند. شخصیت یکی از آن مفاهیم روانشناختی است که محتوایی فرهنگی دارد. عنصری خاص در فرهنگ است. به عنوان یک روانشناس مارکسیست بایستی بفهمیم چه فرآیندِ مشخصِ اجتماعی روانِ مردم و شخصیت را شکل می‌دهد و چه شکل جدیدی از شخصیت را بایستی توسعه دهیم تا به ترویج جامعه‌ای مشارکتی و جمع‌گرا بینجامد. برای پاسخ به این نوع از سوالات به روانشناسی کلان‌فرهنگی نیاز داریم. این مسائل جزئی از مارکسیسم و همچنین جزئی از روانشناسی است.
سهراب: ما با «چرخش هیجانی» در بسیاری از گفتمان‌های اجتماعی مواجهیم. به نظر می‌رسد این عصر، عصرِ تفکر عقلانی نیست. «عقل» اهمیت کمتری به نسبت «هیجان» پیدا کرده. مثلا آنتونیو داماسیو، عصب‌شناس، در باب خطای دکارت در رابطه با عقلانیتِ انسان نوشته. مبحث هیجان بدل به یک مد در روانشناسی شده. این روزها همگی در مورد هیجان و درمان‌های هیجان‌مدار صحبت می‌کنند. چرا چنین اتفاقی افتاده؟ چطور می‌توان «هیجان» را توسط روانشناسی کلان‌فرهنگی از نو مفهوم‌پردازی کرد؟
کارل: دلیلی که چنین اتفاقی افتاده این است که جامعه سقوط کرده است. مردم به این که بتوانند چیزی را بفهمند باور ندارند. آنها فکر می‌کنند نمی‌توانند دلیل امور مختلف را بفهمند. هیچ کس نمی‌داند که مشکلات را بایستی چگونه حل کند. در چنین شرایطی مردم می‌گویند: خب، شاید عقل توانایی فهم امور را ندارد. شاید عقل نمی‌تواند راهنمای ما باشد. چرا که وقتی ما از عقل استفاده می‌کنیم نمی‌دانیم که چه اتفاقی در حال رخ دادن است. مردم به جای اینکه بگویند عقل خوب کار نمی‌کند چون جامعه در هم شکسته شده و پر از تناقض و رمز و راز است، آنها می‌گویند عقل کار نمی‌کند چرا که توانایی فهم چیزها را ندارد. پس بایستی اجازه دهیم هیجانات ما راهنمای ما شوند. این البته نظر من است در مورد شرایط موجود. نمی‌توانم آن را ثابت کنم. شرایط موجود شرایطی پست مدرنیستی است. مردم می‌گویند که هیچ نظم، قاعده یا قانونی وجود ندارد. هرکس هر کاری که دلش می‌خواهد را انجام می‌دهد.
سهراب: به نظر می‌رسد، آن طور که فردریک جیسمون بیان می‌کند، این منطقِ فرهنگی سرمایه‌داری متأخر است.
کارل: بله. اما مطمئنم که این موضوع صرفاً مربوط به سرمایه‌داری متأخر نیست. دوره‌های تاریخی بسیاری وجود دارد که جوامع فروپاشیده‌اند و همگی غیرعقلانی، رازورزانه و هیجانی شدند. وقتی که تمدن یونانی سقوط کرد همین اتفاق برایش افتاد. این اولین بار در تاریخ نیست که مردم گیج و درهم شکسته شده‌اند. برای باز-مفهوم‌پردازیِ هیجان توسط روانشناسی کلان‌فرهنگی بایستی با اصولی که ویگوتسکی پیشنهاد داده آغاز کنیم. اصل اساسی که او مطرح می‌کند این است که تمام روانشناسی مطالعه‌ی «عملکردهای عالی، اجتماعی و آگاهانه‌‌ی ذهن» است. او عملکردهای عالی و اجتماعی ذهن را از غریزه متمایز می‌کند. اولین چیزی که بایستی درک کنیم این است که هیجانات چگونه بخشی از زندگی اجتماعی و جزئی از آگاهی ماست.
سهراب: بخشی از «عملکرد عالی ذهن».
کارل: بله. منظور از «اجتماعی» به این معنا است که جزئی از فرهنگ است. بایستی این را متوجه شویم که هیجانات ما غریزی نیستند. آنها هیجاناتی اولیه نیستند بلکه توسط فرهنگ ساخته شده‌اند و توسط فرهنگ سازماندهی شده‌اند. آنها محتوایی فرهنگی و همچنین محتوایی «آگاهانه» دارند. آنها غرایزی تکانشی نیستند بلکه تحت تأثیر «افکار» و «زبان» و «مفاهیم» ما قرار دارند. تنها ارگانیسم‌های فرهنگی هستند که دارای هیجان‌اند.
سهراب: این تعریف کاملاً با تعریفی که پل اِکمن از هیجان می‌دهد در تضاد است. او اشاره می‌کند که ما هیجان‌هایی اصلی داریم که در میان تمام انسانها عمومیت دارد و جهانشمول است.
کارل: من آثار اکمن را در مقاله‌هایم در دهه‌ی ۸۰ نقد کرده‌ام. می‌توانی به مقاله‌ام «نقدی اجتماعی-برساختگرایانه بر نظریه‌های طبیعت‌گرای هیجان» رجوع کنی.
سهراب: بسیار کنجکاوم که رابطه‌ی میان «ماتریالیسم تاریخی» و «ماتریالیسم روانشناسانه[۸]» را متوجه شوم. «ماتریالیسم تاریخی» و «ماتریالیسم روانشناسانه»، در تعریفی مختصر، به چه معنا هستند؟
کارل: ویگوتسکی در مورد ماتریالیسم روانشناسانه در کتابش با عنوان «بحران در روانشناسی» نوشته است. او توضیح می‌دهد که چرا روانشناسی در بحران است. او در مورد بسیاری از رویکردهای جریان اصلی حرف می‌زند و آنها را نقد می‌کند. سپس، در انتهای کتاب می‌گوید که برای حل مشکلات رویکردهای جریان اصلی نیاز داریم که روانشناسی مارکسیستی را گسترش دهیم. بعد تلاش می‌کند شرح دهد که منظورش از روانشناسی مارکسیستی چیست. یکی از مفاهیمی که مارکس استفاده کرده ماتریالیسم دیالکتیک است. او این پرسش را مطرح می‌کند که آیا می‌توانیم این را به عنوان بنیان روانشناسی مارکسیستی قرار دهیم؟ ویگوتسکی چنین فکر نمی‌کند. چرا که ماتریالیسم دیالکتیک بسیار عمومی است و در مورد طبیعت کاربست دارد. ماتریالیسم دیالکتیک نشان می‌دهد که چگونه تغییرات دیالکتیک در طبیعت اتفاق می‌افتد. از نظر ویگوتسکی، هر چند این نظریه مفاهیم مهمی را در بر دارد، اما برای کاربرد در روانشناسی بسیار عمومی و کلی است. ما به بنیانی مشخص‌تر نیاز داریم. او در ادامه به ماتریالیسم تاریخی اشاره می‌کند. نظریه‌ای که دیالکتیک را برای پدیده‌های تاریخی و سیاسی به کار می‌برد. ماتریالیسم تاریخی بسیار انضمامی‌تر از ماتریالیسم دیالکتیک است، چرا که به مسائل تاریخی و سیاسی اشاره می‌کند و صرفاً یک فلسفه‌ی عمومی در مورد همه چیز نیست. او می‌گوید ماتریالیسم تاریخی بنیانی مناسب برای روانشناسی مارکسیستی است چرا که مارکس از طریق این نظریه در مورد ساختار جامعه و تناقضات درونِ آن و نحوه‌ی تغییرات آن صحبت می‌کند. حرفِ اساسی ویگوتسکی همین است: می‌توانیم از ماتریالیسم تاریخی به عنوان بنیان روانشناسی استفاده کنیم، اما پدیده‌های روانشناختی مشخص‌تر از پدیده‌های تاریخی و سیاسی است. از آنجایی که مارکس چندان به روانشناسی علاقه‌مند نبود او فی‌الواقع ماتریالیسم تاریخی را برای استفاده در نظریه‌ای روانشناختی به وجود نیاورد. ویگوتسکی به ما می‌گوید این کاری است که ما بایستی انجام دهیم. ما به جای استفاده از ماتریالیسم تاریخی بایستی آن را بازبینی کنیم و از دلِ آن «ماتریالیسم روانشناسانه» را به وجود بیاوریم.
سهراب: موضوع مطالعه‌ی ماتریالیسم تاریخی «جامعه» است.
کارل: بله. ساختارهای اجتماعی که بر پایه‌ی اقتصاد سیاسی ساخته شده‌اند. در این ساختارهای اجتماعی تضادهایی میان نیروهای مولد و شیوه‌ی تولید وجود دارد. از دلِ این تضادها جامعه تغییر می‌کند. بدیهی است، هنگامی که جامعه تغییر می‌کند روانِ مردم نیز تغییر می‌کند. هر چند مارکس جزئیات این فرآیند را شرح نداده است. ویگوتسکی می‌گوید ما بایستی به شکلی مشخص‌تر در مورد رابطه‌ی میان تغییرات اجتماعی و تغییرات روانشناختی صحبت کنیم. چگونه اتفاق می‌افتد؟ چرا اتفاق می‌افتد؟ چرا روانشناسی تحت تأثیر فرهنگ است؟ ویگوتسکی می‌گوید پروژه‌ی من این است که ماتریالیسم تاریخی را به گونه‌ای بازبینی کنم که به صورتی مشخص‌تر در مورد روانشناسی سخن بگوید. نظریه‌ای که می‌توان آن را «ماتریالیسم روانشناسانه» نام نهاد. تلاش او این است که چارچوب کلیِ مارکسیستی را نگه دارد و روانشناسی را به آن چارچوب اضافه کند. البته او مُرد و نتوانست این کار را انجام دهد.
سهراب: او این پروژه را کامل نکرد.
کارل: فی‌الواقع این پروژه را شروع نکرد. یادداشت‌هایی در این مورد به جا گذاشت. اما به صورتی نظام‌مند این پروژه را پیش نبرد. به همین دلیل است که احساس کردم ساختنِ روانشناسی کلان‌فرهنگی ضرورت دارد.
سهراب: آیا موضوع مطالعه‌ی ماتریالیسم روانشناسانه چیزی متفاوت از ماتریالیسم تاریخی است یا اینکه موضوع مطالعه‌ی این نظریه هم «جامعه» است، اما از دیدگاهی روانشناسانه؟
کارل: او یادداشت‌های خیلی محدودی در این مورد به جا گذاشته است. یکی از نکته‌های او که به نظرم اهمیت دارد این است که پدیده‌های روانشناختی تابع قوانین جامعه هستند و قوانین جامعه توسط ماتریالیسم تاریخی تبیین می‌شوند. او مفاهیم چند مفهوم بسیار مفید در این مورد به وجود آورده است. یکی از این مفاهیمِ جالب توجه «ابزارهای روانشناختی» است. او چنین بیان می‌کند که ذهن از طریق ابزارهای روانشناختی عمل می‌کند که این ابزارها عوامل فرهنگی، ارزش‌های فرهنگی، معناها و سمبل‌ها هستند. این چیزها همگی در سطحی فرهنگی شکل یافته‌اند. تمام این چیزهای فرهنگی تابع قوانین جامعه (ماتریالیسم تاریخی) هستند. اگر بگوییم روانشناسی امری فرهنگی است (یعنی روانشناسی تابع قوانین فرهنگی است) پس روانشناسی تابع قوانین ماتریالیسم تاریخی است. این نظامی یکپارچه است.
سهراب: این نظام یکپارچه بنیان روانشناسی کلان‌فرهنگی است. درست است؟
کارل: بله. ما برای فهم ارزشها و سمبل‌های فرهنگی مانند «مردانگی» بایستی فرهنگ را عمیق‌تر بفهمیم. این ارزشها چگونه در ایران به وجود آمده‌اند؟ چه کسانی آنها را به وجود آورده‌اند؟ از دیدگاه روانشناسی کلان‌فرهنگی «مردانگی» امری «ژنتیکی» و درونِ بدنِ ما نیست. مردان یک روانشناسی مردانگی دارند که به عنوان یک ابزار فرهنگی در اختیار آنها قرار گرفته. اگر کسی بخواهد مردانگی را بفهمد بایستی متوجه شود چه کسانی این معناهای فرهنگی را به وجود آورده‌اند. سپس بایستی فرهنگ و نظامِ قدرت و نهادهای مذهبی مطالعه شوند تا این که فهمیده شود چگونه مفاهیم متفاوت از مردانگی ساخته شده‌اند؟ چه زمانی ساخته شده‌اند؟ چه منافع اجتماعی یا سیاسی پسِ این مفاهیم وجود دارد؟ آنهایی که در ساختِ این مفاهیم کوشیده‌اند چه موقعیتِ سیاسی داشتهاند؟ روانشناسی که ویگوتسکی در نظر داشت با این نوع از سوالات درگیر بود.
سهراب: شما در کتابتان «روانشناسی کلان‌فرهنگی: فلسفه‌ی سیاسیِ ذهن» به عنوان یکی از روش‌های تحلیل به معرفی «پدیدارشناسی فرهنگی» می‌پردازید. پدیدارشناسی فرهنگی چیست؟
کارل: پدیدارشناسی مفاهیم مفیدی دارد که من سعی کرده‌ام از آنها استفاده کنم. اگر از ویگوتسکی تبعیت کنیم، بایستی چنین بگوییم که معناها، ارزشها و سمبل‌ها در روانِ مردم اموری فرهنگی هستند. ما از پدیدارشناسی روانِ فردی حرف نمی‌زنیم بلکه از پدیدارشناسی روانِ مردم حرف می‌زنیم. با این وجود ما بایستی این ابزارهای فرهنگی را در تجربیات افراد بررسی کنیم. پدیدارشناسی فرهنگی نه تنها به معناهای شخصی علاقه‌مند است، بلکه به معناهای فرهنگی نیز علاقه‌مند است. تمام عناصر تجربیاتمان بایستی به زبانِ فرهنگی فهمیده شود. در مثال مردانگی، تحلیل پدیدارشناسی فرهنگی از دلِ مصاحبه با مردان و جمع‌آوری نکاتِ کلیدی که آنها در مورد مردانگی بیان می‌کنند اجرا می‌شود. از آنجایی که مردانگیِ ایرانیان از مفاهیمِ فرهنگی ایرانیان نشأت می‌گیرد، برای بررسی پدیدارشناسانه‌ی تجربه‌ی مردانگی، بایستی تمام عناصر فرهنگیِ درونِ این مفهوم را مطالعه کرد. ما از احساسات شخصی حرف نمی‌زنیم. بلکه از قواعد پنهان فرهنگ و تاریخِ آن حرف می‌زنیم.
سهراب: آیا این روش می‌تواند در رواندرمانی به کار گرفته شود؟
کارل: بله. این راهی خوب برای استفاده از این روش است. به عنوان مثال اگر مردانِ ایرانی مشکلاتی دارند، بایستی متوجه شوید که چرا و چگونه برخی از مشکلاتشان به این موضوع مرتبط است که آنها مردانی «ایرانی» هستند. یک مرد بودن در ایران معنای فرهنگی و کیفیاتِ فرهنگی خاصِ خود را دارد که بایستی فهمیده شود.
سهراب: با پدیدارشناسی فرهنگی، ما می‌خواهیم کشف کنیم چه ابزارهای فرهنگی واسطِ میانِ انسان و جهانی است.
کارل: بله.
سهراب: نظریه‌ی شما بازبینی و اصلاح دقیقِ چندین نظریه و یکپارچه‌سازی آنها با مارکسیسم است. در میان آنها نظریات بوردیو و فوکو دیده می‌شود. شما در یکی از مقاله‌هایتان (۲۰۱۸) نشان می‌دهید که «عادت‌واره[۹]»ی بوردیو به طور قابل ملاحظه‌ای -هم در سرشت و هم در عملکرد- به مفهوم زبان نزدِ ویگوتسکی همپوشانی دارد. آیا می‌توانید این شباهت را توضیح دهید؟
کارل: به گمان من آنها اساساً یکی هستند. هر دوی آنها در این مورد صحبت می‌کنند که چگونه روانشناسی پدیده‌ای فرهنگی است و توسط عوامل کلان‌فرهنگی و فرآیندهای کلان‌فرهنگی ساخته می‌شود. هر دوی آنها بر طبقات اجتماعی تأکید می‌کنند. «عادت‌واره» بوردیو و «زبان» ویگوتسکی هر دو بر پایه‌ی تحلیل طبقاتی هستند. با این وجود هیچ کس این موضوع را بازگو نمی‌کند.
سهراب: شیوه‌ای که شما از «سرمایه‌ی فرهنگی» استفاده می‌کنید به همان ترتیبی است که بوردیو از آن استفاده کرده؟
کارل: بله. این مفهوم توسط بوردیو ساخته شده. بعضی از افراد سرمایه‌ی فرهنگی را همچون یک منبع می‌بینند. مانند داشتنِ پول در بانک که می‌توان آن را برداشت کرد و استفاده کرد. به نظر من این نوع نگاه زیادی گشوده است. انگار که با این سرمایه‌ی فرهنگی هر کاری می‌توان انجام داد. اما برای بوردیو، در بسیاری از جاها این مفهومی مشخص‌تر است. او می‌گوید سرمایه‌ی فرهنگی فعالیت‌های فرهنگی هستند که «فرم» سرمایه را دارند. همانطوری که در کتابم در رابطه با نئولیبرالیسم توضیح داده‌ام. این را با کالایی‌سازی نیز می‌توان فهمید. کالاها فرم سرمایه را دارند. مارکس چنین بیان کرده که کالاها ساختارِ معینی دارند و این ساختار را بر تعاملات مردم غالب می‌کنند. او می‌گوید سرشتِ کالاها، به دلیل کلیتِ روابط اجتماعی که به آنها فرم می‌دهد، سرشتی بیگانه کننده‌است. افراد مفهوم کالا را به شکلی بسیار عمومی و کلی به کار می‌برند و گمان می‌کنند کالا هر چیزی است که من از آن استفاده می‌کنم و برایم مزیتی دارد. این واقعاً تعریف کالا نیست. کالا فرمِ اجتماعیِ مشخصی دارد. گمان می‌کنم اکثر اوقات بوردیو تأکید می‌کرد که سرمایه یک فرم اجتماعی است. اما گاهی نیز از این مفهوم به شکلی دیگر استفاده کرده است. به نظرم بسیار مهم است که بر فرمِ سرمایه‌دارانه‌ی روانِ مردم تأکید کرد. همانطوری که بر فرمِ سرمایه‌دارانه‌ی کالا تأکید می‌شود. در این مورد به طور مفصل در کتابم، روانشناسی نئولیبرال، صحبت کرده‌ام. در آنجا موضوعات مختلف بر مبنای سرمایه مفهوم‌پردازی شده‌اند. مانند دانشگاه و مدرسه که اکنون بر مبنای فرمِ سرمایه است و صرفاً یک منبع برای اطلاعات نیست. در فوریه‌ی ۲۰۱۹ میلیون‌ها دانش‌آموز و معلم در آمریکا دست به اعتصاب زدند. هر چند این اعتصاب‌ها مطالبات محدودی داشتند، چرا که مدرسه‌های خصوصی از دولت پول می‌گیرند و آن را در مدارس خصوصیِ خودشان خرج می‌کنند. این پولها متعلق به مدارس عمومی است. بعضی از معلمان در دبستان‌ها ۴۰-۵۰ دانش‌آموز در یک کلاس دارند. آنها نمی‌توانند معلمان بیشتری داشته باشند چرا که پولها به دست معلمان مدارس خصوصی می‌رسد. یکی از مطالعات متوقف شدن خصوصی‌سازی مدارس بود. به همین خاطر است که من بحث سرمایه‌ی فرهنگی را مطرح می‌کنم. معلم‌ها می‌بینند که مدارس با فرمِ سرمایه در حال اداره‌شدن هستند.
سهراب: با خواندن کتاب‌ها و مقالات شما، می‌توان فهمید که چگونه منطق دیالکتیک چگونه در آثارتان ریشه دارد. اجازه بدهید خیلی شفاف بپرسم. چرا دیالکتیک؟ چرا بایستی روحِ هگلیِ درونِ مارکسیسم را باقی نگه داریم؟
کارل: من دیالکتیک را از مارکسیسم جدا نمی‌دانم. مارکس بارها و بارها بر اهمیت دیالکتیک تأکید کرده‌است. به عنوان جوابی کوتاه بایستی بگویم که خودِ مارکس از دیالکتیک استفاده کرده است. بخشی از فهمِ مارکسیسم، فهمِ دیالکتیک است. البته بسیاری از افراد می‌گویند مارکس چه اهمیتی دارد و نیازی هم به دیالکتیکِ مارکسی نیست! به نظرم دیالکتیک به شکلی دقیق روابط را توضیح می‌دهد. حتی اگر کاری با مارکس نداشته باشیم، برای فهمِ اینکه چیزها چگونه با یکدیگر ارتباط دارند و چگونه تغییر می‌کنند، دیالکتیک بسیار اهمیت دارد. دیالکتیک، از نظر من، تنها راه برای توضیح تغییر اجتماعی است. چرا که دیالکتیک نشان می‌دهد سیستم‌ها تضادهایی دارند و این تضادها منجر به سیستم جدیدی می‌شود. اجازه بده مثالی ساده را بازگو کنم. در این روزها مردم فکر می‌کنم امکانی برای تغییر وجود ندارد. چرا که محافظه‌کاران بسیار قدرتمند هستند و سیستم بسیار قوی شده. در این مورد، اگر مردم دیالکتیک را بفهمند، آن وقت می‌توانند به دنبال تضادهای درونی سیستم بگردند و انحایی که سیستم قابل تغییر و توسعه است را دریابند. البته این یک مثل ساده است. به نظرم دیالکتیک بسیاری از اشتباهاتی که فعالین اجتماعی مرتکب می‌شوند را تصحیح می‌کند. فعالین اجتماعی فکر می‌کنند سیستم بد است و ما بایستی شروع کنیم به فکر کردن راجع به اینکه چه نوع سیستم جدیدی می‌تواند بهتر باشد. اما این دیالکتیکی نیست. چرا که فعالین اجتماعی نشان نمی‌دهند چگونه سیستم جدید از درونِ سیستم قدیمی به وجود می‌آید. کاری که اکثر فعالین اجتماعی انجام می‌دهند این است که می‌گویند این سیستم قدیمی را دیگر دوست نداریم و حالا بیایید کمی در مورد فلسفه‌ی سرخپوست‌ها بخوانیم و جامعه‌ای بسازیم که بتوان در آن صلحی جاودان برای جهان داشت! «جنبش کو-آپ[۱۰]» نیز به همین شبیه است. بعضی از افراد می‌گویند بیایید دور هم جمع شویم و مشارکت کنیم! ما می‌خواهیم از یکدیگر حمایت کنیم. اما این هم دیالکتیکی نیست. چرا که این نتیجه از تحلیل سرمایه‌داری و اینکه سرمایه‌داری چگونه تغییر می‌کند نیامده است.
سهراب: شما می‌گویید توسط دیالکتیک ما به تحلیلی از سیستم و تضادهایش می‌رسیم و اینکه چگونه سیستم جدیدی از درونِ آن بیرون می‌آید. درست است؟
کارل: بله. منظور من این است که سیستم تضادهایی را به وجود می‌آورد. اما خودِ سیستم، سیستمِ جدیدی را خلق نمی‌کند. قرار نیست ترامپ سیستم جدیدی را توسعه دهد! فعالین بایستی آن تضادها را دریابند و آنها را به سمت یک سیستم جدید سوق دهند.
سهراب: از پاسخ شما به سوالاتم بسیار ممنونم. آیا چیزی هست که بخواهید به مصاحبه‌مان اضافه کنید؟
کارل: به نظرم روانشناسی کلان‌فرهنگی صرفاً یک نظریه‌ی روانشناختی نیست و همچنین نظریه‌ای نیست که فقط به ما بگوید که روانشناسی امری فرهنگی است. به نظرم یکی از مهم‌ترین جنبه‌های روانشناسی کلان‌فرهنگی این است که دارای نظریه‌ای در باب فرهنگ است. هیچ نظریه‌ی روانشناختی دارای نظریه‌ای در باب فرهنگ نیست. و این نظریه‌ی فرهنگی که روانشناسی کلان‌فرهنگی آن را داراست، ماتریالیسم تاریخی است. این همان چیزی است که ویگوتسکی گفته. روان مردم تابع رشدِ تاریخی جامعه است. یکی از مشکلات روانشناسی فرهنگی این است که تعریفی از فرهنگ ندارد. برای اینکه روانشناس فرهنگی واقعی باشید بایستی تعریفی روشن از فرهنگ داشته باشید. نظریه‌ی فرهنگِ ماتریالیسم تاریخی نشان می‌دهد که فرهنگ بر پایه‌ی اقتصادسیاسی است. به همین خاطر روانشناسی کلان‌فرهنگی این چنین رادیکال است. این تعریف از فرهنگ، روانشناسی کلان‌فرهنگی را بسیار انتقادی می‌کند. چرا که به ما می‌گوید هر آنچه در مورد فرهنگ وجود دارد امری سیاسی است. هیچ نظریه‌ای دیگر درباب فرهنگ چنین حرفی نمی‌زند. البته به جز فوکو. تعریف سنتی/مردم‌شناختی از فرهنگ آن را آداب و رسومِ مشترک می‌داند. این آداب و رسوم از کجا می‌آیند؟ هیچ عمقی در این تعریف وجود ندارد. امر سیاسی در این تعریف نیست. صرفاً رسومی مشترک که مردم به آنها عمل می‌کنند. روانشناسی کلان‌فرهنگی، مطالعات روانشناختی را بسیار فراتر از حد تصورِ روانشناسان به پیش می‌برد. روانشناسان اقتصاد سیاسی و سیاست‌ورزی نهادهای اجتماعی را در نظر نمی‌گیرند.
پانوشت‌ها:
[۱] Symptom
[۲] Macro Cultural Psychology
[۳] Cooperative movement
[۴] Pathological Normalcy
[۵] Cross-cultural Psychology
[۶] institution
[۷] artifacts
[۸] Psychological materialism
[۹] Habitus
[۱۰] Co-Op Movement