Das Wahre ist . . . der bacchantische Taumel, an dem kein Glied nicht trunken ist, und weil jedes, indem es sich absondert, ebenso unmittelbar auflöst, – ist er ebenso die durchsichtige und einfache Ruhe.
حقیقت حلقۀ شادخواری باکوسی‌ای است که در آن هیچ عضو نامستی یافت نمی‌شود. و از آنجایی که هر عضو، به محض اینکه جدا میشود، بلافاصله عضویتش را در حلقۀ شادخواری منحل می‌کند، خودِ حلقۀ شادخواری در حالتی از سکونِ شفاف و بسیط از کار درمی‌آید.
استعاره‌ها «انعکاس نسبتاً نامطلوبی» در فلسفه دریافت کرده‌اند، آنقدر که به نظر می‌رسد وظیفۀ ارائۀ تعریف دقیق را زیر پا گذاشته‌اند. اما گاهی استعاره‌ها می‌توانند به روشن شدن یک موضع یا موضوع کمک کنند و حتی فیلسوفانی که مخالف استفاده از زبان استعاری‌اند گاهی خود را ناگزیر از به کار بردن چنین زبانی به عنوان آخرین راه چاره می‌یابند. برای مثال، اگرچه ارسطو به استعاره‌ها به منزلۀ نوعی انحراف افلاطونی بدگمان بود اما خود را ناچار یافت تا استقراء علمی را همچون تجدید قوای لشکری تار‌و‌‌‌مار شده توصیف کند به نحوی که ابتدا یک نفر ایستادگی می‌کند و سپس نفر بعدی و بعدی (تحلیل ثانوی، کتاب دوم، ۱۹). در فلسفه مدرن و معاصر، مارکس موضع خود در خصوص دین را در استعارۀ «افیون توده‌ها» خلاصه می‌کند، نیچه با استعارۀ «ابرانسان» به مخالفت با سوسیالیسم و ذهنیت برده‌وار می‌پردازد و گیلبرت رایل مخالفت خود با مفهوم دکارتیِ ذهن را به کمک استعارۀ «روح در ماشین» روشن می‌سازد. هگل نیز مستثنی نیست. او مکرراً از زبان استعاری به منظور گنجاندن موضعی نسبتا پیچیده در یک بیان موجز و روشن استفاده می‌کند. برای مثال، هگل در فلسفه طبیعت، الکتریسیته را با غلیان خشم در بدن مقایسه می‌کند، وقتی «جوانی سر می‌رسد و روی پاهایش بلند میشود» (۱۷۰§، افزوده) و توصیف او از صدا به مثابه احساس درونی مکانیکی یک بدن است که ایده‌آل بودنش را بیان می‌کند (۳۰۰§) و در فلسفه روح (۴۱۲-۱۳§§و افزوده)، اگو را به شکل «رعدوبرقی که نفس طبیعی را می‌شکافد و وجود طبیعی‌اش را [می‌سوزاند و] تحلیل می‌برد» به تصویر می‌کشد.
من می‌خواهم در این مقاله بر استعارۀ حقیقت نزد هگل متمرکز شوم که در قطعه فوق نقل شده و برگرفته از پیشگفتار پدیدارشناسی روح (۱۸۰۷) است. این فقط یک نمونه از استعاره‌های متعددی است که هگل به کار برده است. اما این استعاره، مانندِ برخی از استعاره‌های دیگر، یک موضع مهم اما پیچیده را در چند واژۀ به دقت برگزیده‌شده می‌چپاند که ارزش «از هم گشودن»اش را دارد. این استعاره به خوبی چشم‌اندازی از حقیقت را در دل خود جای داده است که در سرتاسر اثر هگل حضوری «ثابت» دارد. این استعاره جستجوی حقیقت را به مثابه یک اقدام جمعی و مشترک مطرح می‌کند و بدین طریق، از تملکِ خصوصی و انحصاریِ آن جلوگیری می‌کند. (اما ما از خودمان گذر می‌کنیم.)
در آغاز می‌خواهم توجه شما را به ارجاع به واژۀ Glied، «عضو»، جلب کنم. این شیوۀ ارجاع به شرکت کنندگانِ یک جشن غیرعادی است. آیا می‌توانیم از «عضویت» در یک جشن تعطیلات آخر هفته[۱] یا جشن تولد صحبت کنیم؟ درست است که حلقۀ شادخواری فعالیت نسبتاً بزرگتری در مقایسه با یک جشن ساده است، اما از تصویرپردازیِ ارگانیکی که در اینجا ارائه شده می‌توان پیشاپیش این ظن را داشت که هگل چیز به خصوصی در ذهن دارد.
به این نفی مضاعف نیز توجه کنید: «هیچ عضو نامستی وجود ندارد». گاهی نفی مضاعف برای تاکیدزدایی استفاده میشود، مانند زمانی که برای مثال، کسی می‌خواهد بگوید جوک شما آنقدرها هم خنده‌دار نبود ممکن است بگوید، «نه اینکه بازی‌تان با کلمات برایم جالب نباشد، اما الان خیلی گرفتارم». اما بدیهی است که در این جمله نفی مضاعف به منظور تاکیدگذاری استفاده شده است: هدف از بیان عبارتِ «هیچ عضو نامستی وجود ندارد» تفهیم این مطلب است که هیچ استثنایی وجود ندارد – همه مست‌اند، مستِ مست.
نفی مضاعف منجر به پادآمیزه[۲] میشود: در بیانِ متعارف، یک حلقۀ شادخواری تقریباً دورترین چیز از وضعیتِ عدم فعالیت است. اما اینجا حلقۀ شادخواری در حالت آرامش است: حلقۀ شادخواری در حالتِ سکون. نفی مضاعف، که در بندِ اول عبارت با کنایه‌ای استعاری به حقیقت درهم‌آمیخته، حاکی از آن است که وضعیتِ معطوف به حقیقت – آیا اصلاً می‌توانیم آن را سیر تطور معرفت‌شناسی بنامیم؟ – برخلافِ نمودهای [متداولِ] حرکت و تغییرِ پیوسته، در واقع حالتی از ثبات و پایدار الگووار است.
در آخر به یک نکتۀ عجیب دستوری توجه کنید: auflösen در زبان آلمانی یک فعل متعدی است، مانند درست کردن، مجبور کردن، بالا کشیدن. نمی‌توان صرفاً «منحل کرد» – بلکه باید چیزی را منحل کرد. اگرچه هگل (درست پیش از مرگش) پیشگفتار را به دقتِ تمام بازبینی کرد، اما هرگز این خطای دستوری را (اگر اصلاً خطا باشد) تصحیح نکرد. یکی از خصوصیت‌های منحصر به فرد هگل در استفاده از دستور زبان حذف گاه‌وبی‌گاه ضمایر، افعال کمکی و انعکاسی و مواردی از این قبیل بود؛ و ویراستارهای آثار هگل برخی اوقات سعی کردند کلماتی را به جای حذفیاتی اضافه کنند که انسجام دستوری را خدشه‌دار می‌کردند. یکی از ویراستارها پیشنهاد کرد که ضمیر مذکر، er، برای ارجاع به حلقۀ شادخواری به این بند اضافه شود، تا بدین طریق، ما جمله را به نحوی بفهمیم که گویی هگل می‌گوید حلقۀ شادخواری تک تک اعضایش را منحل کرد. ویراستار دیگری sich را پس از auflöst به قصدِ تفسیر افزود. بنابر این خوانش، هر عضوی خودش را منحل می‌کند؛ یا از آنجایی که [افعال و ضمایر] انعکاسی در زبان آلمانی گاهی معادل حالتِ مجهول در زبان انگلیسی است، ممکن است هگل صرفاً گفته باشد که هر عضو «منحل شده است». به نظر من این تفسیر اخیر محتمل‌تر است. با این‌همه، اجازه دهید اکنون به جمله‌ی اول این عبارت بازگردیم.
«حقیقت حلقۀ شادخواری باکوسی است»
«حقیقت حلقۀ شادخواری باکوسی است»: این بند به نظر ما طنینی غریب دارد، زیرا ما معمولاً حقیقت را به منزلۀ رابطۀ ذهن با واقعیت یا برعکس در نظر می‌گیریم – که دالِ بر نوعی از «تناسب» یا «مطابقت» است.
برای یک رئالیست مدرسی، حقیقت مطابقت ذهن با چیزی بیرون از ذهن است – یعنی شیء. اما آیا هر جور شیءای؟ آیا واقعاً برای ذهن اهمیتی دارد که با مو و کثافت و ترشحات مخاطی و مواردی از این دست مطابقت یابد و آنها را به طور دقیقی بازتاباند؟ بازتابیدنِ این اشیا در یک رابطۀ یک به یک چندان رضایت‌بخش نیست. برای مثال، به نظر نمی‌رسد که ترشحات مخاطی به خودی خود چندان ارزش زحمت ذهنی را داشته باشند؛ بازتاب دادنِ این ترشحات تنها در بستری مانند ترشح زیست‌شناختی، گلبول سفید خون، واکنش سیستم ایمنی، محدودیت‌های ایمنی و موارد مشابه معنادار است. یا – با تغییر بحث از ملاحظات زیست‌شناختی به ملاحظات جامعه‌شناختی – یک رئالیست ممکن است حقیقت را به مثابۀ شرحی درست و دقیق از شیوه‌ای توصیف کند که اشیا بدان طریق، در یک جامعه، کشور یا جهان موجودند. اما آیا هر کسی می‌تواند هرگز بدون آگاهی داشتن از تمامیتِ موضوع، تصویری درست و دقیق به دست دهد؟ آیا ممکن است حقیقت راستینی مجزا از بسترِ کل وجود داشته باشد؟ آیا «کل» نمی‌تواند شامل چیزهایی بسیار سوبژکتیو – از قبیل مفاهیم، اصول، چشم‌اندازها، ایده‌ها، و آرمان‌ها – باشد؟
به نظر می‌رسد چشم‌انداز اید‌ئالیستی – که بر اساس آن، حقیقت مطابقت شیء با ذهن است – نوع قابل حصول‌تری از مطابقت را به دست می‌دهد. اگر مانند کانت تصور کنیم که شهودهای حسی باید توسط ذهن به قالبِ صورت‌های مکانی و زمانی دربیایند و قوانین فیزیکی مستلزم اطلاق تعداد ثابتی از مقولات مفهومی به پدیدارها باشند، آنگاه به نظر می‌رسد که مطابقتِ مقتضیِ حقیقت، عبارت است از کاربرد درست و سنجیدۀ مقولات دوازده‌گانه‌ای که ضرورتاً از منطق و انواع مختلف حکم منطقی استخراج شده‌اند. اما آیا می‌توانم اطمینان حاصل کنم که کارکردهای منطقی من همواره یکنواخت است؟ و آیا می‌توان مطمئن باشم که این کارکردها تحت تاثیر حالات و عواطف قرار ندارند و نیز اینکه هرگز اموری شخصی یا مبتنی بر ویژگی‌های فردی نیستند؟ چه میشود اگر مقولات من با مقولات دیگران سازگار نباشد؟ برای تشخیص اینکه حقیقت واجد جنبه‌ای مشترک است، لازم نیست حتما پیرو عقاید پیرس باشیم.
بعید نیست که هم رئالیست‌ها و هم ایدئالیست‌ها بخواهند بپذیرند که حقیقت فقط می‌تواند در بستری فراگیر – بستر ابژکتیو جهان در فرایند تکوینش، بستر سوبژکتیوِ کثرتی از آگاهی‌ها در تکوین‌شان – یافت شود. اما آنها [رئالیست‌ها و ایدئالیست‌ها] ممکن است بخواهند به این امر با عنوان حقیقت «مطلق» یا «رازورزانه» – حقیقت با حروف برجسته [یا حرف نخستِ بزرگ]، احتمالاً دست نیافتنی، و به هر حال، نه قسمی از حقیقت که فیلسوفان عادیِ مشغول‌به‌کار در این زمینه، باید با آن سروکار داشته باشند – ارجاع دهند. در صورت بررسی بیشتر، این بستر شبیه حالتی همه‌جاحاضر اما نامحسوس است – چیزی مانند خودِ حلقۀ شادخواری. چرا که اگرچه حلقۀ شادخواری هیچ ابژۀ متعین و انضمامی‌ای نیست که بتوان جای دقیق آن را مشخص کرد، اما با این حال، این حلقه وجود دارد؛ و حتی می‌توان گفت که مهمترین عامل است – مانند روحیه تیمی، یا هویت شخصی، یا جو دوستانه، یا سایر عواملِ به‌همین‌اندازه نامحسوسِ دیگر.
«که در آن عضو نامستی یافت نمی‌شود».
مورخان و متکلمان در خصوص اینکه مثلاً عیسی چه زمانی و کجا متولد شد مباحثه می‌کنند. اما بی‌تردید تنها چیزی که واقعاً مهم است معنا و دلالت دینیِ عیسی و پیام اوست که زمینه را برای چنین مطالعاتی فراهم می‌کند. هندسه‌دانان می‌توانند اثبات کنند که a۲+b۲=c۲ است؛ اما وقتی ذهن انسان به چنین قسمی از «حقیقت» محدود شود، تحلیل خواهد رفت. تصویر بزرگتری لازم است تا حقایق متناهی و مجزا را در چشم‌اندازی [کلی متناسب با حقایق دیگر] جای دهیم. و این تصویر بزرگتر که افق‌های دانش ما – از جمله دانش علمی‌مان – را شکل می‌دهد از طریق فلسفه به دست می‌آید. هگل تاکید می‌کند که فلسفه صرفاً یک چیز لوکس برای جویندۀ حقیقت نیست. او اظهار دارد:
چیزی که، حتی از حیث محتوا، در هر نوع داده‌‌شده‌ای از دانش یا علم «حقیقت» است، فقط وقتی شایستۀ چنین نامی است که از طریق فلسفه ایجاد شده باشد؛ … اگرچه علوم دیگر ممکن است ترجیح دهند حقیقت را با تعقل‌مآبی و بدون کمک فلسفه دنبال کنند، اما نمی‌توانند به‌تنهایی [و بدون کمک فلسفه] شایستۀ زندگی‌شان، روح‌شان و حقیقت‌شان باشند.
(Phӓnomenology des Geistes, ed. Johannes Hoffmeister [Hamburg: F. Meiner Verlag, 1952], p. 55)
از این لحاظ، هگل در ردۀ فیلسوفان پُرشماری قرار می‌گیرد که فلسفه را همچون ملکۀ علوم یا رشته‌ای غایی از حیث معماری [ساختمان یا نظامِ اندیشه] یا بنیادِ تمام پژوهش‌های تجربی قلمداد می‌کنند. اما هگل از «جاروجنجالی» که در خدمت خودش باشد اجتناب می‌کند. او به ما هشدار می‌دهد که مستی‌های فکری زیادی در بین آنهایی که باید در خدمت حقیقت باشند وجود دارد. بخش حائز اهمیتی از این گروه سرمست، یعنی فیلسوفان حرفه‌ای، هیچگاه از ادعای‌شان مبنی بر دسترسی انحصاری به حقیقت، چه در زمان ما و چه در زمان هگل، عقب‌نشینی نمی‌کنند. یک تومیست تصور می‌کند که با اصولش مبتنی بر عقل فعال، عقل منفعل و عقل ممکن، ذات، وجود و صورت، موجودِ واقعی (ens reale) و موجود قصدی (ens intentionale) واقعیت را درک می‌کند. یک ویتگنشتاینی باور دارد که با تحلیلش از «شباهت‌های خانوادگیِ» کلمات، دیگر اهرم ارشمیدسی را در اختیار دارد و یگانی نظامی از فلاسفۀ یونیوفورم‌پوش را تصور می‌کند که در مرزهای زبان گشت می‌زنند تا از مهملات نظرورز و راه‌حل‌های ساده‌انگارانۀ مغلق جلوگیری کنند. یک کانتی خود را با مقولات دوازده‌گانه‌اش، سه صورت‌بندیِ‌اش از امر (یا دستورِ) مطلق، و سه اصل موضوعه‌ی عقل عملی تجهیز کرده است؛ او آماده است به عقل آدمی کمک کند تا در حیطۀ محدودیت‌هایش عمل کند. یک دیکانستراکشنیست (واسازی‌گرا) ناگهان با روش غیرروشمندِ «پاشش [معنایی]»، از ناکجا سر و کله‌اش پیدا میشود تا «ازجادررفتگی» را رقم بزند و «تفاوت» را جایگزین «بازنمایی‌ها»ی دوگانه سنتی کند. یک شکاک که در کنجی ایستاده، عضو مالیخولیایی حلقۀ شادخواری فلسفی است: او به ما می‌گوید، حقیقت این است که حقیقتی وجود ندارد؛ و او درست به اندازۀ سایر اعضای حلقه از این حرفش مطمئن است. و ماجرا به همین منوال ادامه دارد. همۀ آنها با برداشت خودشان از حقیقت مست‌اند. اما هگل به ما اطمینان خاطر می دهد که این ماجرا به مدت نامحدودی ادامه نمی‌یابد.
«و از آنجایی که هر عضو، به محض اینکه جدا میشود، بلافاصله عضویتش را در حلقۀ شادخواری منحل می‌کند،»
به عبارت دیگر، هر عضو به سرحدات مستی‌اش می‌رسد که همچنین سرحداتِ همراهی‌اش با حلقۀ شادخواری است. او در گیج‌ومنگی مستانه‌ای از ادامه دادن دست می‌کشد و هیاهو و شور و هیجان حلقۀ شادخواری برایش رنگ می‌بازد . این عضو دیگر به «تاریخِ گذشته» بدل شده است. آیا هیچ موضع فلسفی‌ای می‌تواند از این سرنوشت بگریزد؟ البته خودِ هگل امیدوار بود که فلسفه‌اش تا حدی از این اشتباهات درس بگیرد و از آنچه که یک سرنوشت محتوم به نظر می‌رسید اجتناب کند.
اجازه دهید تمثیل حلقۀ شادخواری را کمی بیشتر پیش ببریم: چه میشود اگر یکی از اعضا هوشیاری‌اش را حفظ کند؟ مانند «رانندۀ تعیین‌شده»ای در یک جشن سال نو که موظف است هوشیار بماند تا مطمئن شود که هیچ یک از افراد حاضر در جشن، آخر شب کارش به رانندگی در حالت مستی نخواهد کشید. اگر این تمثیل را بر فلسفه اطلاق کنیم، به این معنا خواهد بود که با برداشتِ خاص خودمان از حقیقت مست نشویم. همچنین این تمثیل حاکی از توانایی ارزیابی مقبولیتِ هر یک از برداشت‌های دیگری است که دیگران تمایل دارند با آن مست شوند. به بیانی قوی‌تر، این تمثیل اشاره به توسعۀ یک نظام فلسفی دارد که به‌صراحت تاریخ فلسفه را مد نظر دارد و هر معیاری از حقیقت را که در تمامی مکاتب یا نظام‌ها یافت میشود، اختیار می‌کند. در یک کلام، این ترکیبی است از فلسفۀ نظام‌مند با تاریخ فلسفه – نظامی از تاریخ که مشتمل بر تاریخی از نظام‌هاست. با در نظر داشتن این موضوع، هگل در پیشگفتار پدیدارشناسی اعلام می‌کند که:
یک بررسی سطحی …. تفاوت بین نظام‌های فلسفی را چندان به منزلۀ پیشرفت تدریجی حقیقت درک نمی‌کند؛ بلکه در چنین تفاوتهایی تنها تناقض را می‌بیند. اما با باز شدن شکوفه غنچه ناپدید میشود – و می‌توان گفت که دومی [شکوفه] اولی [غنچه] را «باطل می‌کند». و به همین نحو، با رسیدن میوه، همان شکوفه وجود «کاذبِ» گیاه اعلام میشود و میوه، به جای شکوفه، به منزلۀ «حقیقتِ» گیاه پدیدار میشود. (p. 10)
با وجود اینکه هگل امکان تطور فیزیکی را رد کرده بود، به یک تطور روحانی که بر غایت‌شناسی درون‌ماندگار نظام‌های فلسفی حاکم بود باور داشت. در وضعیت ایده‌آل، «رانندۀ تعیین‌شدۀ» هوشیار و قابل اعتمادِ نظام‌های فلسفی دقیقاً زمانی پا به عرصۀ وجود می‌گذارد که بالغ‌ترین نظام‌های فلسفی مدرن سازوبرگ فکری لازم برای ایجادِ این سیستم نهایی را فراهم کرده بودند، و نیز زمانی که یک مخاطب فکری پذیرای چنین رهبری هوشیارانه‌ای باشد. از نظر هگل، این لحظۀ موعود به‌راستی در زمانۀ او فرارسیده بود. حاصل آن نیز بی‌تردید باید یک نگرش و شناخت جدید در خصوص حلقۀ شادخواریِ لاینقطع و پیوسته در جریان باشد.
«خودِ حلقۀ شادخواری در حالتی از سکونِ شفاف و بسیط از کار درمی‌آید.»
حلقۀ شادخواری، مانند «محرک نامتحرک» ارسطو، وضعیتی پارادوکسیکال است. هگل این حلقه را به منزلۀ آرامشی بی‌قرار ترسیم می‌کند، یک فضای مفهومی ثابتِ فراگیر که تک‌تک شادخوار‌انِ مست را برمی‌انگیزاند و الهام می‌بخشد بدون اینکه خودش مست باشد یا به هر نحوی تحت تاثیر افراط‌کاری‌ها قرار بگیرد. فلسفه از نظر هگل، ذاتاٌ حرکتی به سوی اعلا درجۀ خودآگاهی است؛ و اگر تمثیل مذکور را به کار بگیریم، مراد هگل این است که آنگاه که همه چیز گفته و انجام شود، فلسفه حرکت آرام و بی‌وقفۀ روح‌ای است که مردم را ترغیب می‌کند تا در مورد خودشان و جایگاهشان در جهان خودآگاه شوند. هر بصیرت و برداشتِ مجزایی از حقیقت به نوبۀ خود در این حرکت سهیم است. اما در هر یک از برداشت‌ها به تنهایی، شور و هیجان سرانجام از میان می‌رود. آیا نظام هگل نیز به همین سرنوشت دچار خواهد شد؟ شاید نه. اگر امکان می‌داشت که روحِ خودِ حلقه‌ی شادخواری را فراچنگ آورد و نیز حقیقت را دربارۀ این حلقه بیان کرد، احتمالاً این امر چیزی شبیه به راه بردن به استراتوسفرِ[۳] آرام بر فراز توفان می‌بود که خودش از همان قوانین تغییر و نابودی[ای که رقم می‌زند] تبعیت نمی‌کند. هگل دست به کارِ توسعه نظامی شد که دستخوش آسیب‌ها و ضعف‌های اسلافش نباشد و بخشی از استراتژی‌اش این بود که همۀ آنچه در فلسفه‌های پیشین نجات‌دادنی بود را در نظامش بگنجاند با این هدف که نظامش دیگر یک‌جانبه و در نتیجه، نامتعادل و متزلزل نباشد. هگل این هدف را هم در پدیدارشناسی روح و هم در نظام فلسفی متاخرش دنبال کرد اما با تاکیدگذاری‌های متفاوت. در پدیدارشناسی روح، او کوشید مراحلی را که در آنها برداشت‌های گوناگون از حقیقت فلسفی پدید می‌آیند و به فرجامشان می‌رسند، مجدداً وضع و بازسازی کند و در این فرایند، نظری گذرا به حقیقت روح بیفکند؛ روح‌ای که باعث‌وبانیِ این تحولات است، تمام عناصر حقیقت را در بطن آنها حفظ می‌کند و همۀ آنها را در خاطری آرام کنار یکدیگر تجمیع و ترسیم می‌کند. هگل در نظام متاخرش (علم منطق، دایره‌المعارف علوم فلسفی، و قبض‌وبسط‌های متنوع این نظام)، کوشید تا یک علم فلسفی – در معنای دقیق ارسطویی از «علم» – را بسط دهد. این کالبدِ به‌شدت نظام‌یافتۀ دانش فلسفی، که از افراط‌کاری‌ها و انحراف‌ها درس گرفته است، صراحتاً درصدد برآمده که از عرضه‌داشت‌های یک‌جانبۀ حقیقت اجتناب کند. اگر این نظام [جامع هگلی، در این مهم] توفیق یافته بود (که این موضوع هنوز محل مناقشات بسیاری است)، آنگاه تا جای ممکن، به عرضۀ حقیقت روح – که سرچشمۀ اصلیِ نهفته در پس تمام جستجوهای گوناگون برای یافتنِ حقیقت است – نزدیک می‌شد. اگر هگل در این اقدام تهورآمیز توفیق می‌یافت، آنگاه او همان «رانندۀ تعیین‌شده»ای می‌بود که خودش از ملحق شدن به میگساری امتناع می‌کرد و بنابراین صلاحیت لازم را می‌داشت تا یک اتوبوس پُر از فیلسوفان مست‌وپاتیل را به مقاصد منتخبشان برساند. اگر همه چیز طبق برنامه پیش می‌رفت، همانطور که مسافرانش یکی یکی از اتوبوس پیاده می‌شدند، هر یک از آنها هشیاری خود را بازمی‌یافت و نگاهش را به حقیقت خودآگاهی‌ای برمی‌کشید که خواه ناخواه به واسطۀ تلاشهای خودش در حال پیشروی است.
این مقاله ترجمه‌ای است از:
Kainz, Howard (1995), ‘Hegel on the Bacchanalian Revel of Truth’, Philosophy & Rhetoric, Vol. 28, No. 2 (1995), pp. 146-152.
از محمد مهدی اردبیلی سپاس‌گزارم که ترجمه فارسی را خواند و نکات مفیدی را متذکر شد.
پانوشت‌ها:
[۱] TGIF؛ ترجمۀ تحت‌اللفظی آن این است: «شکر خدا که امروز جمعه است» (مخفف Thank God It’s Friday). جشنی است که جمعه بعد از ظهر برگزار و معمولاً در آن آبجو سرو میشود.
[۲] Oxymoron؛ به ترکیبی از کلمات با معانی ضدونقیض می‌گویند که به طور معمول کنار یکدیگر قرار نمی‌گیرند.