مقدمه‌ی مترجم: یکی از مهم‌ترین درگیری ایرانیان در صدوپنجاه سال اخیر، درگیری با «خود» بوده است. آنچه «خود» را برای ایرانیان در طول این سال‌ها مسأله‌مند کرده شکل‌های مختلف و متفاوتی از «احساس فقدان» است. ایرانیان خود را از خلال وضعیت‌های مفقود شناخته‌اند؛ از خلال چیزی که نبوده‌اند و چیزهایی که نداشته‌اند؛ از چیزی عقب مانده‌اند یا از چیز دیگری منحرف شده‌اند. «عقب‌ماندگی» و «انحراف» کلیدواژه‌های اصلی احساس فقدان هستند.
این درگیری با «خود» نتیجه‌ی درگیریِ دیگری است با تصویری که نقطه‌ی مقابلِ این «خود» دانسته می‌شود: «تصویر غرب». درگیری با «تصویر غرب» در طول تاریخ یک‌ونیم قرن گذشته‌ی ایران دو گرایش پدید آورده است: غرب‌گرا و ضدغرب. این دو گرایش را با الهام از واژگان خود آنها می‌توان به ترتیب «پیشرفت‌گرا» و «بازگشت‌گرا» نامید.
از یک سو تصویری از آرمان‌شهری عقلانی، قانون‌مند، منظم، توسعه‌یافته، پیشرفته، قدرتمند، مرفه، شاد، آرام، هیجان‌انگیز، آزاد، دموکراتیک، روادار و خلاصه کامل ساخته می‌شود که تصویر «غرب» است. اما این تصویر، توصیف صِرف واقعیتِ غرب (صرف‌نظر از این که متضمن چه خطاهایی باشد) نیست. نقدی که بر این تصویر می‌شود آن است که اسطوره‌سازانه و آرمان‌گرایانه است نه نتیجه‌ی مواجهه‌ی واقعی با جوامع اروپایی و آمریکایی. نه تصویر یک جامعه‌ی واقعی که تصویری از یک آرمان‌شهر خیالی است. آرزوهای ما است که در یک تصویر فراافکنده می‌شود و به سرزمینی که واقعی می‌پنداریم نسبت داده می‌شود. به این ترتیب، تصویر «غرب» به سرزمین رؤیاها تبدیل می‌شود.
اما مسأله به همین‌جا ختم نمی‌شود. تصویر غرب، صِرف آرزوها و رؤیاهای فراافکنده شده‌ی ما نیست. فقط سرزمینی تخیلی نیست که گاه که از واقعیت خسته شویم به آن پناه ببریم. گویا این تصویر و عناصر درون آن، علاوه بر رؤیایی و خیالین بودن، جنسی از «اعتراض» در درون خود پنهان دارند؛ اعتراض به «خود». این تصویرها ساخته می‌شوند تا بیانیه‌ای علیه «خود» ما باشند. وضعیتی آرمانی تصویر می‌شود تا ابزاری در خدمت نقد وضع موجود باشد. اما خود این اعتراض نیز ساختگی است. شاید وسوسه شویم بگوییم که آن تصویر آرمانی، ساخته شده تا فقدان‌های ما را برجسته کند. تصویری که عکس‌برگردان ناداشته‌های ما است. ما ناداشته‌های خود را در سرزمینی رؤیایی به نام غرب، محقق شده می‌پنداریم و تصویری می‌سازیم که ابزاری می‌شود برای اعتراض علیه نقصان‌های موجود.
اما چنین تحلیلی، وضعیت را دقیقاً معکوس جلوه میدهد. رابطه‌ی میان این فقدان‌ها و آن تصویر، دقیقاً عکس چیزی است که در تحلیل بالا آمده است. این، تصویرِ ساخته شده از غرب است که «فقدان‌های» ما را می‌سازد و نه برعکس. ما غرب را با فراافکندن فقدان‌های خود در او نمی‌سازیم. تصویر ناقص از «خود»، نتیجه و پیامدِ تصویر رؤیایی از «دیگری» است و نه مقدم بر آن. رؤیایی بودن تصویر ما از دیگری است که موجب می‌شود تصویر ما از خود، در جنب آن به عنوان وضعیتی ناقص شکل بگیرد. نتیجه آن که فقدان‌های ما نیز به اندازه‌ی رؤیاهای‌مان ساختگی‌اند. آنچه فقدان می‌پنداریم، در واقع حسرت ناشی از خیره شدن به آن تصویر خیالین است.
اما خود آن تصویر غرب چه‌گونه ساخته شده است؟ ادوارد سعید به تفصیل در کتاب‌اش «شرق‌شناسی» به همین موضوع پرداخته است. او در آن‌جا نشان میدهد که چه‌گونه در چهارچوب مناسبات قدرت میان شرق و غرب، تصویری از غربِ فرادست و شرقِ فرودست توسط ابزارِ سازوبرگ عظیم شرق‌شناسی ساخته می‌شود. تصویری که ساخته شده تا در خدمت آن رابطه‌ی فرادستی-فرودستی باشد. و همین تصویر است که سپس از غرب به شرق مهاجرت میکند و شرقیِ ساکن در شرق واقعی نیز که خود بخشی از همان مناسبات قدرت فرادست-فرودستانه است، خود را از چشم‌غربی و به عنوان «دگریِ غرب» می‌بیند؛ نه دگریِ «غربِ زیسته» بکه دگریِ «غربِ به تصویر درآمده».
در آن سوی این نزاع، در نقطه‌ی مقابل این تصویر، تصویر دیگری ساخته می‌شود. فساد اخلاقی، مادی‌گرایی، منفعت‌طلبی، خودخواهی، بی‌دینی، فقدان عواطف و احساسات و خلاصه انحراف از فطرت اصیل و الاهی انسان، مؤلفه‌های اصلی تصویر «غرب فاسد» است. اما اگر تصویر «غرب کامل» در رویکرد پیشین، تصویری از «خود» به عنوان قطب مقابل شکل می‌داد که «خود ناقص» بود، تصویر «غرب فاسد»، خود امروزی ما را به عنوان قطب مقابل‌اش، به عنوان نمونه‌ی صالح شکل نمی‌دهد. پیامد این تصویر نیز برای ما باز شکل‌گیری تصویر فقدان‌زده‌ی دیگری است: فساد غرب، ما را نیز فراگرفته است. نقطه‌ی مقابل «غرب فاسد» نه در اینجا-اکنون ما که در گذشته‌های دور، در اعماق تاریخ باید جستجو شود. این نگاه، دوگانه‌ی «اکنون-گذشته»ای می‌سازد که در آن قطبِ مقابلِ «غرب فاسد» نه در اکنونیت ما که در اعماق تاریخ است. راه رهایی از این فساد، «بازگشت» است. باید به خویشتن اصیلی رجوع کنیم که زمانی متجلی بوده و اکنون، تحت تأثیر فساد غرب، از دست رفته است. نتیجه آن که اکنون ما همچنان دچار فقدان است.
رویکرد بازگشت‌گرا یا ضدغرب‌گرا در ایران نسخه‌های بسیار متنوع و متفاوتی داشته است. از شیخ فضل‌الله نوری تا جلال آل احمد و حسین کچوئیان و از احمد فردید و داریوش شایگان تا جواد طباطبائی. ویژگی مشترک همه‌ی این چهره‌های متفاوت بازگشت‌گرایی آن است که هرکدام به نحوی به «اصالتی» معتقد است که از آن منحرف شده‌ایم و باید به آن بازگردیم. در این چهر‌ها، «بازگشت» گاه به معنای بازگشت به خویشتن اصیل دینی است و گاه به معنای خویشتن اصیل ملی. بنابراین می‌توان در یک دسته‌بندیِ بسیار ساده شده، چهره‌های مختلف بازگشت‌گرایی را در طیفی قرار داد که یک سر آن دین‌گرایی (اسلام‌گرایی) و سر دیگرش ملی‌گرایی است و تلفیق‌های مختلفی از این دو در میانه‌های این طیف.
به این ترتیب، اگر پیامد تصویر «غرب کامل» برای ما شکل‌گیری تصویر «خود ناقص» است، پیامد تصویر «غرب فاسد» برای‌مان شکل‌گیری تصویر «خود فاسد» است. «خود ناقص» و «خود فاسد» با این که دو نقطه‌ی مقابل هم‌اند اما هر دو در بحرانی دانستن وضعیت اکنون، با هم اشتراک دارند.
ما در این احساس دوگانه تنها نیستیم. این احساسِ عمومی که در بسیاری از جوامع خارج از اروپای غربی و آمریکای شمالی فراگیر است، ناشی از وضعیت کلانی است که می‌توان آن را «وضعیت پسااستعماری» نامید. وضعتی که متضمن رابطه‌ی دوگانه‌ی «خصومت و اشتیاق» است و «مطالعات پسااستعماری» پروژه‌ای است که می‌خواهد «پرده از این رابطه‌ای حاکی از خصومت و اشتیاق متقابل میان استعمارگر و استعمارزده بردارد. در خلال آشکار شدن این رابطه‌ی مصیبت‌بار و مشقت‌زا است که می‌توانیم کم‌کم تاریخچه‌ی دو پهلوی وضعیت پسااستعماری را بفهمیم»[۱]. اشاره به «رابطه‌ی حاکی از خصومت و اشتیاق متقابل» در این نقل قول، یادآور همان دو گرایش پیشرفتگرایی و بازگشت‌گرایی است. دو گرایش به ظاهر متضاد، که در ویژگی‌های بنیادینی مشترک‌اند. اول آن که هر دو، هویت ایرانی یا خود ایرانی را در تقابل‌اش با یک دگریِ اصلی تعریف میکنند. ایرانی بودن با «دیگری بودن» تعریف می‌شود. ویژگی دوم آن است که در هر دو گرایش، دگریِ تعریف‌کننده‌ی هویت ایرانی عبارت است از «غرب».
اما این دو گرایش تفاوت مهمی هم دارند و آن این که یکی از آنها شیفته‌ی غرب است و دیگری متنفر از آن. در پاراگرافی که در بالا نقل شد، از «خصومت و شیفتگی هم‌زمان» سخن گفته شده. شاید این تلفیق شوق و نفرت، در پشت هر دو گرایش فوق نهفته باشد و شاید این تلفیق، شباهت سوم دو رویکرد فوق باشد. بازگشت‌گرایی در پشت ظاهر خصومت‌بارش، نگاهی به «پیشرفته بودن» غرب دارد و گویی «بازگشت» را به عنوان راهی برای «شبیه غرب شدن» پیش می‌نهد. هم‌زمان که از غرب فراری است، در آرزوی شبیه شدن به او نیز هست. و پیشرفتگرایی نیز در پشت نگاهِ شوق‌آمیزش، حسی از تنفر نسبت به غرب وجود دارد؛ نفرتی که محصول «غرب نبودن»، محروم بودن از «غرب بودگی» است. حاصل این تلفیق عشق و نفرت، به شکل حسی از «حسرت» خود را بروز میدهد که شاید در پشت هر دو رویکرد فوق نهفته باشد.
رویکرد بازگشت‌گرا گرچه در ظاهر ضدغرب‌گرا است اما در بطن خود با رویکرد غرب‌گرا مشترک است و رابطه‌ی شرق-غرب را با همان منطق صورت‌بندی میکند. نشان دادن یکسانی این دو منطق، موضوع اصلی مقاله‌ای است که متفکر سوری، صادق جلال‌العظم (متفکر مارکسیست و ضدشرق‌شناس برجسته‌ی سوری) در سال ۱۹۸۰ میلادی نوشته با عنوان «شرق‌شناسی و شرق‌شناسی وارونه»[۲]. او در این مقاله بازگشت‌گرایی‌های ضدغرب را همان شرق‌شناسی میداند که فقط وارونه شده؛ و او به این مناسبت آن را «شرق‌شناسی وراونه» می‌خواند.
زمان انتشار مقاله تقریباً یک سال‌ونیم پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران است. رخ‌دادی که موج اسلام‌خواهی و اسلام‌گراییِ بازگشت‌گرا را در منطقه و به خصوص در جهان عرب منتشر کرد. هدف مرکزی نقد جلال‌العظم، دو جریان ضدغرب (به اصطلاحِ گفتارِ حاضر، دو جریان «بازگشت‌گرا») در جهان عرب است: یکی آنچه که در اینجا بازگشت‌گرایی ملی می‌نامم و دیگری بازگشت‌گرایی اسلامی. بخش مهمی از مقاله‌ی جلال‌العظم نقد بازگشت‌گرایی اسلامی‌ای است که تحت تأثیر انقلاب اسلامی جهان عرب را فراگرفته بود. اما موضوع گفتار العظم، مربوط به دهه‌ی هشتاد میلادی نیست. هم بازگشت‌گرایی ملی و هم بازگشت‌گرایی اسلامی هنوز در ایران قدرت‌مندند و به این دلیل مقاله‌ی العظم را برای خواننده‌ی ایرانی حائز اهمیت می‌سازند. در سالِ ۱۹۷۸، یک سال پیش از پیروزی انقلاب ایران، کارول وژتیلا نیز به عنوان پاپ دوم برگزیده شد. «همه‌ی این‌ها نشان‌گر بازگشت قدرتمند «افیون توده‌ها» بود که مارکسیسم پوزیتیویست، پیش از موقع به موزه سپرده بود»[۳] و اهمیت نقدهای العظم به بازگشت‌گرایی اسلامی را به فراتر از مرزهای جهان اسلام می‌برد.
نکته‌ی دیگر آن که برخی متفکران ایرانی حال حاضر، هر نوع اندیشه‌ی ضدغربی را (از جمله بازگشت‌گرایی‌های ملی یا مذهبی را) ذیل سنت پسااستعماری دسته‌بندی میکنند. مقاله‌ی العظم از این نظر نیز اهمیت دارد که سنت ضدشرق‌شناسی را از اندیشه‌ی ضدغربی جدا می‌سازد و روشن میکند که بازگشت‌گرایی ضدغربی، خود امتداد همان نگاه شرق‌شناسانه است و نه چیزی جز آن.
سال ۱۹۸۰ که جلال‌العظم مقاله‌ی خود را منتشر کرد، دو سال پس از انتشار کتاب «شرق‌شناسی» ادوارد سعید است. کتاب ادوارد سعید اثری بود که معنای «شرق‌شناسی» را دگرگون کرد و بنیان‌گذار مطالعات پسااستعماری شد. این سال‌ها، هم‌زمان بود با ضربه خوردن اندیشه‌ی مارکسیستی در اثر حملات سهمگین موج جدیدی از اندیشه که بعداً پسامدرن خوانده شد. ادوارد سعید نیز در این حمله به مارکسیسم سهیم بود. بخش مهمی از مقاله‌ی العظم به نقد نگرش‌های ضدمارکسیستی ادوارد سعید اختصاص دارد. علاوه بر آن العظم تناقض‌های کار سعید را آشکار می‌سازد و نشان میدهد که چه‌گونه رگه‌های شرق‌شناسانه در کار خود سعید نیز نفوذ دارد. این انتقادگری سهم بزرگ العظم است در پیرایش و پیشبرد نقد شرق‌شناسی و گامی برای رها شدن از آن.
در ادامه تفصیل مقاله‌ی «شرق‌شناسی و شرق‌شناسی وارونه» صادق جلال‌العظم را می‌خوانیم. این مقاله برای انتشار در اینجا اندکی تلخیص شده است.
***
شرق‌شناسی و شرق‌شناسی وارونه
بخش اول: شرق‌شناسی
ادوارد سعید در کتاب به شدت مناقشه‌انگیزش، برای معرفی موضوع «شرق‌شناسی»، آن را در چشم‌انداز تاریخی وسیعی قرار میدهد و منافع اروپا در شرق را در بستر گسترش کلیِ تاریخیِ بورژوازی مدرن به بیرون از محدوده‌های سنتی‌اش در نظر می‌گیرد که به هزینه‌ی سایر نقاط جهان و در قالب تعدی، تاراج و استثمار رخ داده است. به این معنا شرق‌شناسی پدیده‌ای پیچیده و روبه‌رشد است که از روند کلی تاریخیِ گسترش اروپای مدرن مشتق شده. این روند مشتمل است بر مجموعه‌ی کاملی از نهادهای رو به گسترش، انباشتی از نظریه و عمل، زیرساخت ایدئولوژیکِ مقتضی با سازوبرگی از پیش‌فرض‌ها، عقاید، تصویرها، تولیدات ادبی و عقلانی‌سازی‌های پیچیده (و لازم به ذکر نیست که بنیان زیرین همه‌ی این‌ها، تجارت، اقتصاد و منافع حیاتی و استراتژیک). من این پدیده را «شرق‌شناسی نهادی»[۴] می‌نامم.
ادوارد سعید شرق‌شناسی را به این معنای محدودتر نیز طرح میکند: گسترش سنت آموزش درسی که کارکرد اصلی‌اش عبارت است از «پژوهش علمی» درباره‌ی شرق. طبیعی است که این «شرق‌شناسی فرهنگی-آکادمیک» است که مدعی «جستجوی بی‌طرفانه‌ی حقایقِ» مربوط به شرق و تلاش برای اعمال روش‌های علمی بی‌غرضانه و تکنیک‌های عاری از ارزش در مطالعه‌ی مردم، فرهنگها، ادیان و زبان‌های شرقی است. دور از انتظار نیست که بیشتر حجم کتاب سعید به شرق‌شناسی فرهنگی-آکادمیک و تلاش برای آشکار کردن پیوندهای‌اش با شرق‌شناسی نهادی اختصاص دارد.
سعید در این راه ادعاهای خودساخته‌ی شرق‌شناسی فرهنگی-نهادی درباره‌ی استقلال فکری، تمایز علمی، مشارکت‌های خلاق در پیشبرد علم و از این قبیل که شرق‌شناسی و شرق‌شناسان در طول سال‌ها و خصوصاً در سطح دستاوردهای فنی و تکنیکی ساخته و پرداخته کرده‌اند را بی‌تأثیر میکند.
دغدغه‌ی اصلی او انتقال این پیام است که تصویر کلی از شرق که شرق‌شناسیِ فرهنگی-آکادمیک از دیدگاه دستاوردهای فنی خود و سهم خود در پیشبرد علم در این حوزه ساخته و پرداخته کرده است، به شدت از پیش‌فرض‌های نژادگرا، منافع پول‌پرستانه‌ی پشت آن، تبیین‌های تقلیل‌گرا و تعصبات ضدانسانی متأثر است. به سادگی می‌توان نشان داد که این تصویر، اگر به دقت موشکافی شود، به سختی می‌تواند واقعاً محصول پی‌جوییِ علمیِ عینی یا محصول یک رشته‌ی دانشگاهی مستقل دانسته شود.
نقد شرق‌شناسی
یکی از پراشکال‌ترین جنبه‌های تصویری که شرق‌شناسی می‌سازد، چنان که سعید به دقت شرح داده، اعتقادی ریشه‌ای (هم در شرق‌شناسی نهادی و هم در شرق‌شناسی آکادمیک) به وجود تفاوتی بنیادین و هستی‌شناختی میان ماهیت غرب و شرق و به برتری قاطع غرب بر شرق است. جوامع، فرهنگها، زبان‌ها و ذهنیت‌های غربی ذاتاً و ماهیتاً برتر دانسته می‌شوند. چنان که سعید می‌گوید: «ماهیت شرق‌شناسی تمایز گریزناپذیر میان فرادستی[۵] غرب و فرودستی[۶] شرق است». بر اساس این فرض اولیه‌ی سعید، به سختی می‌توان گفت که شرق‌شناسی (هم در شکل نهادی و هم در شکل دانشگاهی‌اش)، به عنوان یک پدیده‌ی ساختارمند و یک جنبش سازمان‌یافته، پیش از برآمدن و قوام یافتن و گسترش بورژوازی مدرن اروپا وجود داشته است. بر این اساس سعید در جایی از کتاب خود، زمان برآمدن شرق‌شناسی دانشگاهی را به رنسانس در اروپا بازمی‌گرداند. اما متأسفانه سبک و سیاق ادوارد سعید اغلب از اندیشه‌ی نظام‌مند دور می‌شود. در نتیجه او، نه در تعیین تاریخ برآمدن شرق‌شناسی و نه در تفسیر خاستگاه تاریخی آن، به رویکرد بالا وفادار نمی‌ماند.
در جستجوی پیشینه‌ی تاریخی، سعید خاستگاه‌های شرق‌شناسی را تا هومر، اسکولوس[۷]، یوروپیدس[۸]، و دانته به عقب می‌برد. به عبارت دیگر شرق‌شناسی، چنان که ما قبلاً می‌پنداشتیم، یک پدیده‌ی کاملاً مدرن نیست بلکه محصول طبیعی یک انحراف ذهنی باستانی و تقریباً مقاومت‌ناپذیر اروپایی است در سوءارائه‌ی واقعیت‌های فرهنگها و مردمان و زبان‌های دیگر به سود سلطه‌جویی، تفوق و خودخواهی[۹] غربی. در اینجا به نظر می‌رسد که سعید می‌خواهد بگوید که «ذهن اروپایی» از هومر تا کارل مارکس و ای.اچ.آر گیب[۱۰] به سمت تحریف همه‌ی واقعیت‌های دیگر جز خودش و به سود تعالی خودش سوگیریِ ذاتی دارد.
به نظر من این نحوه‌ی تفسیر خاستگاه شرق‌شناسی، با بازنمودن تمایزی گریزناپذیر میان شرق و غرب، صرفاً به تقویت مقوله‌های ذات‌گرایانه‌ی «شرق» و «غرب» می‌انجامد؛ چیزی که کتاب سعید در ظاهر قصد برهم‌زدن‌اش را دارد. همچنین به تمایزی هستی‌شناختی میان اروپا در برابر آسیا می‌انجامد چرا که مشخصه‌ی شرق‌شناسی و صلاحیت و اعتبار خاص‌اش، قاعدتاً با تداوم، ثبات، فراگیری[۱۱] و ریشه‌های دور تاریخی پیوند دارد. چنین صلاحیت و اعتباری البته نابه‌جا و نابه‌حق است. چرا که شرق‌شناسی، مانند بسیار دیگر پدیده‌ها و جنبش‌های مشخصاً مدرن (مثل ملی‌گرایی) اصولاً آفریده‌هایی جدید – محصولات تاریخ مدرن اروپا – هستند که با ادعای ریشه‌ی باستانی و خاستگاه کلاسیک داشتن، به دنبال کسب مشروعیت، اعتبار و پشتی‌بانی برای خویش‌اند. قطعی است که هومر، دانته، اوریپیدس، سن توماس و سایر مراجعی که ممکن است نام برده شوند، حامل نگاه‌های کم‌وبیش تحریف شده‌ای به فرهنگهای دیگر بوده‌اند که در زمانه‌ی خودشان فراگیر بوده است. اما به همان میزان هم قطعی است که هر دو شکل شرق‌شناسی، انبان‌های کاملاً مدرنِ خردِ متعارفِ نظام‌مندِ خود را به ترتیب با توسل به نگاه‌ها و سوگیری‌های چنین شخصیت‌های پراعتبار و نیز با توسل به افسانه‌ها، اسطوره‌ها، تصورات، فولک‌ها و پیش‌داوری‌های ساده می‌سازند. گرچه همه‌ی این نکات مستقیم یا نامستقیم، به خوبی در کار سعید آمده اما کار او هنوز تحت سلطه‌ی مفهومی تک‌خطی از شرق‌شناسی است که به نحوی از هومر تا گرونباوم ساری است. به علاوه این نگاه تک‌خطی و شاید ذات‌گرا به خاستگاه و توسعه‌ی شرق‌شناسی، به زیان دغدغه‌ی اصلی کتاب سعید است که عبارت است از فراهم آوردن زمینه برای پرداختن به این پرسش دشوار که «چه‌گونه می‌توان فرهنگها و مردمان دیگر را از منظری آزاد، غیرسرکوب‌گر و دست‌کاری نشده مطالعه کرد و بر اساس یک انسانیت مشترک، هم شرق و هم غرب را به عنوان مقولات هستی‌شناختی و مفاهیم دسته‌بندی کننده که متضمن فرادستی و فرودستی نژادگرایانه هستند کنار گذاشت».
دیگر نتیجه‌ی مهم این رویکرد، در تفسیر سعید از رابطه‌ی میان شرق‌شناسی دانشگاهی و فرهنگی به عنوان یادگیری درسی از یک سو و شرق‌شناسی نهادی به عنوان یک جنبش گسترش یابنده و یک نیروی اقتصادی-اجتماعی از سوی دیگر نهفته است. وقتی سعید به شدت بر مفهوم تک‌خطی از شرق‌شناسی تکیه میکند، تصویری تولید میکند که می‌گوید این سازوبرگ فرهنگی که «شرق‌شناسی» پنداشته می‌شود، منبع واقعی منافع سیاسی غرب، در شرق است؛ به عبارت دیگر، منبع واقعی شرق‌شناسی نهادی مدرن است. بنابراین از نظر او منافع سیاسی اروپا و سپس آمریکا در شرق، در واقع توسط گونه‌ای سنت فرهنگیِ غربی ایجاد شده به نام «شرق‌شناسی». همچنین به نظر سعید شرق‌شناسی نوعی توزیع آگاهی در متون مختلف زیباشناختی، فکری، اقتصادی، جامعه‌شناختی، تاریخی و فلسفی است که بر اساس آن، جهان از دو نیمه‌ی نابرابر تشکیل شده به نام شرق و غرب. این آگاهی نه تنها مجموعه‌ی کاملی از منافع غربی (منافع سیاسی، اقتصادی، استراتژیک و غیره)، در شرق ایجاد کرده بلکه به حفاظت از آن منافع نیز کمک کرده. بنابراین برای سعید رابطه‌ی میان شرق‌شناسی دانشگاهی به عنوان یک سازوبرگ فرهنگی و شرق‌شناسی نهادی به عنوان منافع اقتصادی و نیروهای سیاسی، چونان «گذاری نامعقول» از تعریف، صورت‌بندی و درکِ صرفاً متنی از شرق به به‌کارگیریِ همه‌ی این‌ها برای عمل کردن در شرق است. بر اساس این تفسیر، این عبارت سعید که «شرق‌شناسی بر شرق مسلط است» تنها به این معنا خواهد بود که شرق‌شناسی نهادی که به شرق هجوم برده و آن را تحت انقیاد در آورده، در واقع فرزند مشروع و محصول آن نوع دیگر شرق‌شناسی است، و گویا چنان در ذات ذهن‌ها، متن‌ها، زیباشناسی‌ها، بازنمایی‌ها، افسانه‌ها و تصورات غربیان سرشته که تا هومر، اسکیلوس و اوریپیدس به عقب بازمی‌گردد. برای درک مناسب انقیاد شرق در دوران مدرن، سعید ما را به عقب باز می‌گرداند، به زمانی که شرق، فقط یک آگاهی بود، یک واژه، یک بازنمایی، بخشی از یادگیریِ غربی؛ به فرایند عظیم و تدریجی که طی آن، اروپا، یا آگاهی اروپایی درباره‌ی شرق، خود را از شکل متنی و اندیشه‌ای‌اش، به شکل اجرایی، اقتصادی و حتا نظامی درآورد.
بنابراین سعید «ایده‌ی کانال سوئز» را بیشتر «نتیجه‌ی اندیشه و کوشش شرق‌شناسانه» می‌بیند تا نتیجه‌ی چشم‌داشت‌ها و علائق امپریالیستیِ انگلیسی-فرانسوی. (گرچه البته سعید چنین موردی را نیز از قلم نمی‌اندازد). اما نمی‌توان از این احساس فرار کرد که از نظر سعید این مشاهده‌گران، کارگزاران و سلطه‌جویان بر شرق، از قبیل ناپلئون، کرامر و بالفور، ناگزیر توسط «شرق شناسی» ساخته شده‌اند و این که جاه‌طلبی‌ها، اشتغالات و جهت‌گیری‌های سیاسی این چهره‌ها را با ارجاع به دانته و دهربلوت بهتر می توان فهمید تا با ارجاع به منافع بلاواسطه مرتبط واین‌جهانی آنها. به نظر سعید قدرت‌ها در شرق چنان عمل کرده‌اند که چهارچوب معرفت‌شناختی‌شان اقتضا می‌کرده است. گویا اگر سنت فرهنگی-دانشگاهی طولانی شرق شناسی همدلی بیشتری نشان می‌داد و چهارچوب معرفت‌شناختی صحیح‌تری می‌داشت، آنگاه قدرت در شرق منصفانه‌تر عمل می‌کرد و شرق را در پرتوی مطلوب‌تر می‌دید.
واقعیت خام و بازنمایی آن
هنگامی که سعید می اندیشد و می نویسد، دشوار است فرار از این احساس قدرتمند که در اندیشه ی او، بازنمایی‌ها، تصویرها، واژه‌ها، استعاره‌ها، اصطلاح‌ها، سبک‌ها، جهان‌های گفتار، فضاهای سیاسی، حساسیت‌های فرهنگی، قطعه‌های دانشِ میانجی‌دار و حقایق به شدت رقیق شده، اگر از جنس واقعیت نیستند اما بسیار تعیین کننده‌تر و مهم‌تر از واقعیت خام هستند. اگر شرق‌شناسی دانشگاهی واقعیت شرق را به جنس متن تبدیل می کند، بنابراین گویا سعید واقعیات زمینیِ تعاملات شرق با غرب را به جنس اثیری روحانی تصعید می کند. به این ترتیب یک سوگیری قدرتمند توجیه ناپذیر غیرعلمی درکار سعید آشکار می شود. این واقعیت هنگامی روشن‌تر می شود که عتاب مداوم سعید علیه شرق‌شناسی دانشگاهی را بشنویم به خاطر مقوله بندیها، دسته بندیها، رمزگذاریها، شاخص سازیها، طرح‌بندی‌ها و تقلیل دادن‌های شرق (و بنابراین به خاطر تحریف واقعیت شرق و بدنمودن شیوه‌ی بودن‌اش) چراکه چنین عملکردهایی، نوعی شرارت در خود دارند و برای درک درست زبان‌ها، فرهنگها و جوامع انسانی نامناسب‌اند.
با این حال سعید خود به راحتی می‌پذیرد که برای یک فرهنگ خواه در غرب باشد یا در شرق یا جنوب آفریقا ناممکن است که بدون مقوله بندی، دسته بندی، طرح‌بندی و تقلیل گرایی – به همراه تحریف و سوءارایه‌ی گریزناپذیر – واقعیتی درباره یک فرهنگ بیگانه به دست آورد. اگر چنان که سعید تاکید میکند، هرآنچه ناآشنا وغریب است بر حسب آنچه که قبلا آشنا بوده درک می شود، اهلی می‌شود، جذب می شود و ارایه می شود، در این صورت چنین تحریف‌ها و سوءبرداشتهایی ناگزیر خواهد بود. به نظر سعید هر فرهنگی هنگام انتقال به فرهنگ دیگر دچار انحراف می‌شود. فرهنگهای دیگر نه آن‌چنان که هستند بلکه در چهارچوب نفع دریافت کننده، چنان که باید باشند دریافت می شوند.
سعید حتا در نمایش یک فرهنگ غریب و بیگانه بر حسب چهارچوب مرجع یک فرهنگ دیگر «هیچ چیز خاص سرزنش پذیر یا مناقشه انگیزی» نمی‌یابد چرا که «چنین نمایش‌های امر غریب، در میان تمام فرهنگها و حتا بین تمام انسان‌ها رخ میدهد». سعید در واقع این نکته را به یک اصل عمومی ارتقا میدهد که از «ماهیت ذهن بشری» سرچشمه می‌گیرد و بر پویایی‌های دریافت یک فرهنگ از فرهنگی دیگر حاکم است. بنابراین «همه‌ی فرهنگها، اصلاحاتی بر واقعیت خام تحمیل میکنند و آن را از حالت ابژه‌هایی که آزادانه در میان واحدهایی از دانش غوطه می خورند خارج میکنند» چرا که «برای ذهن بشری کاملاً طبیعی است که در برابر هجوم یک غریبگی دست نخورده مقاومت کند».
در واقع سعید در یک نقطه از انکار کاملِ امکان دستیابی به «حقیقت عینی» درباره فرهنگهای دیگر، خصوصاً اگر غریب، بیگانه و عجیب به نظر برسند، کاملاً دور می‌شود. تنها وسیله‌ی روی آوردن به آنها و دریافت آنها، تقلیل دادن‌شان، بازنمایی‌شان و طرح‌بندی‌شان است با همه‌ی تحریف‌ها و اشتباهاتی که متضمن چنین عملیاتی است.
اگر چنان که سعید تاکید می کند، شرقی که شرق‌شناسی آن را مطالعه می کند چیزی نیست جز تصویر و بازنمایی در ذهن و در فرهنگ غرب (که در این مورد، بازنماگر است)، پس این نیز صحیح است که غرب در انجام این کار، کاملاً طبیعی و طبق قانون عمومی رفتار میکند که بر پویایی دریافت یک فرهنگ توسط فرهنگ دیگر نهفته است. بر این اساس غرب تلاش میکند (از طریق شرق شناسی اش) به واقعیت خام شرق بپردازد چنان که همه ی فرهنگها تحت شرایط زیر، چنین میکنند:
- رام کردن بیگانه و بازنمایی آن از طریق چهارچوبهای مرجع و عبارتهای آشنای خود
- تحمیل چنان «انتقال کاملی» به شرق چنان که ادوارد سعید میگویند فرهنگها متمایلند بر یکدیگر تحمیل کنند تا بتوانند امر بیگانه را نه چنان که هست، بلکه چنان که در چهارچوب منافع‌شان باید باشد، دریافت کنند.
- تحمیل اصلاحات لازم بر شرق و خارج کردن آن از حالت «ابژه ی آزادانه غوطه ور در میان واحدهای آگاهی» و
- پیروی از تمایل طبیعی ذهن بشری در مقاومت دربرابر «هجوم یک غریبگی دست نخورده»
بازنمایی اسلام توسط غرب
سعید معتقد است که اسلام در جهان مسحیت دچارکج فهمی شده. اما اگر او بخواهد این نظر را تا انتهای منطقیش پیش ببرد باید اذعان کند که مسیحیت هم در جهان اسلام دچار کج فهمی است. مثلاً سعید به نظرات شرق شناسانه مکدونالد-گیب حمله میکند و نظرات آنها را انتزاعی، متافیزیکی و نادرست میداند. برخی از مدعیات مکدونالد-گیب از این قرار است:
- مفهوم «نادیده» [جهان غیب] نزد شرقی بسیار واقعیتر و بدیهی‌تر است تا نزد مردم غرب
- تفاوت ذاتی ذهن شرقی، زودباوری نسبت به چیزهای نادیدنی نیست، بلکه ناتوانی در تفسیر نظامی از چیزهای دیدنی است
- تفاوت شرقی، ضرورتاً در دین‌داری نیست بلکه در فقدان معنایی ازقانون [علمی] است. برای او نظم تخلف ناپذیر طبیعت وجود ندارد
- برای شرقی هرچیزی ممکن است. برای او ماوراءطبیعت چنان نزدیک است که هر لحظه می‌تواند او را لمس کند
- تا همین اواخر شهروندان مسلمان هیچ علاقه یا عملکرد سیاسی نداشتند، یا هیچ ادبیات دسترسی‌پذیری جز ادبیات دینی نداشتند، هیچ جشن‌واره یا زندگی جمعی جز آنچه در پیوند با دین است نداشتند، هیچ چیزی را در جهان خارج جز از عینک مذهب نمی‌دیدند؛ خلاصه برای شرقی، مذهب به معنای همه چیزبود.
مشکل چنین مدعیاتی در نادرست بودن، انتزاعی بودن یا متافیزیکی بودن نیست. مکدونالد و گیب صرفاً قربانیان «چهارچوبهای معرفت شناختی» ساخته شده در سنت‌های شرق‌شناسی نیستند چنان که سعید معتقد است. در واقع می‌توان به نحوی متقاعد کننده نشان داد که در شرایط معینی:
- به طور کلی صحیح است که امرنادیده [جهان غیب] نزد شهروندان قاهره یا دمشق بدیهی تر و واقعی تر است تا نزد ساکنان امروزی نیویورک
- دین نزد دهقانان مراکشی «به معنای همه چیز است» به نحوی که برای یک مزرعه دار آمریکایی امروزی قابل درک نیست
- و واقعیت دارد که ایده ی نظمِ باثباتِ قاعده‌مندِ طبیعت در ذهن دانشجویان دانشگاه مسکو از بسیاری جنبه ها بسیار مستقرتر و نزد آنها بسیار واقعیتر و انضمامی‌تر است تا در ذهن دانشجویان دانشگاه الازهر.
آن چه سعید نمی‌گوید آن است که مدعیات مکدونالد و گیب تنها از یک منظر خیلی خاص صحیح است. اما آن ها مدعیات‌شان را به عنوان گزارش‌هایی کامل و گویا از یک واقعیتِ ثابت و دائمی وانمود میکنند فقط به این منظور که مجموعه‌ی گسترده‌ای از برنامه‌ها و دستورالعمل‌ها را درباره‌ی این که غربی‌ها چگونه باید شرق و شرقیان را در اینجا-اکنون اداره کنند، پنهان سازند. این دستورالعمل‌ها ضرورتاً ماهیتی عمومی دارند و بنابراین نیازمند «تعاریف عملیاتی»اند تا به گام‌های عملی سودمندی تبدیل شوند که برای گروه‌های متفاوت و پراکنده بسیاری مناسب باشد. گروه‌هایی از قبیل مبلغان مذهبی، معلمان، مدیران، کارگزاران، بازرگانان، افسران نظامی، دیپلمات‌ها، سیاست‌مداران، سیاست‌گذاران و غیره. به عنوان مثال این دستورالعمل‌های ضمنی، چنین افرادی را هدایت میکند تا در نظر داشته باشند که زندگی مذهبی، وفاداری قبیله‌ای، تبیین های الاهیاتی و از این قبیل، همچنان در تصمیم‌گیری ها و رفتارهای زندگی معاصر جوامع شرقی بیش از جوامع غربی ایفای نقش میکند. [به عبارت دیگر، چنان توضیحات و تحلیل‌هایی درباره شرق، در خلا و از پی صرف کنجکاوی‌های علمی نوشته نمی‌شوند. چنین تحلیل‌هایی مخاطبانی داشته‌اند وخطاب به آنها و برای کابرد آنها نوشته شده‌اند].
محدودیت اظهاراتی از جنس مدعیات مکدونالد و گیب نه تنها کارکرد عملی آنها و ربط مستقیم‌شان به موقعیتهای واقعی را، بلکه چهارچوب ذهنی عمیقاً غیرتاریخی آنها و اندیشه‌ای که از آن ناشی شده است را نیز افشا میکند. آنها ادعا میکنند که جهان غیب همیشه برای شرقیان نسبت به غربیانِ گذشته، امروزی و آینده، بدیهی‌تر و واقعیتر بوده (و همیشه خواهد بود). نیز آنها مدعی می‌شوند که نظم قانون‌مند مستقل طبیعت در ذهن و زندگی غربیان همواره واقعیتر، انضمامی‌تر و مستقرتر از آن بوده است که هرگز بتواند در آگاهی موجود انسانی شرقی باشد (و همواره چنین خواهد بود). اجازه داده نمی‌شود که این واقعیت تاریخی ساده که زمانی، پیش از شکست مسیحیت، جهان غیب برای غربیان نیز بدیهی و واقعی تلقی می‌شد، ساحت «حقایق ناب» را در شبه گزارش مکدونالد وگیب بیالاید.
اگر در کتابی مانند شرق‌شناسی بتوان از قهرمان سخن گفت، آنگاه لوییس ماسینیون[۱۲] بهترین کاندیدا برای چنین نقشی است. این شرقشناس برجسته‌ی فرانسوی به خاطر پیشتازی‌اش در انجام وظیفه‌ی تقریباً ناممکنِ درک همدلانه‌ی فرهنگ، دین و ذهنیت مسلمان شرقی ستایش شده است. گفته می‌شود که ماسینیون در نتیجه‌ی همدلی و انسان‌گرایی عمیقش، کار برجسته‌ی درک نیروهای حیاتی تغذیه کننده‌ی فرهنگ شرقی و دریافتن «ابعاد روحانی آن» را به انجام رسانده به نحوی که هیچ کس پیش از او در غرب نتوانسته بوده است.
اما در تحلیل نهایی آیا درک «نیروهای حیاتی» و «ابعاد روحانی» فرهنگ شرق، صرفاً نسخه‌ی تکراری، شخصی شده و آرمانی شده‌ی همان بازنمایی کلاسیک شرق‌شناسانه از شرق نیست که در روحانیت، وحدت، دیرپایی و بدویتش اغراق می‌شود؟ همان تصویری که سعید چنان با مهارت ردش میکند؟ علاوه بر آن از بحث معنا و اهمیت کار ماسینیون نتیجه میگیریم که او هیچ گاه این مفروض اساسیِ (و چنان که سعید می‌گوید، گناه آغازینِ) همه‌ی شرق‌شناسی رها نکرده که عبارت است از پافشاری بر این که جهان از اساس به دو نیمه به نام شرق وغرب تفکیک می‌شود که هر کدام ماهیات و خصوصیات ذاتاً متفاوت خود را دارند. بنابراین روشن است که هم در نظر ماسینیون و هم در نظر سایر شرق‌شناسانی که سعید به آنها حمله میکند، شرق و غرب مقولات هستی‌شناختی بنیادین و طرح‌واره‌هایی دسته‌بندی کننده هستند با همه‌ی الزامات و کاربردهای همراه‌شان.
ما از کتاب سعید یادمیگیریم که آ) شرق ماسینیون کاملاً هماهنگ است با جهان اصحاب کهف. ب) این که تلاش‌های مکرر او برای درک کردن و گزارش کردن نزاع فلسطین، به دلیل انسان‌گرایی عمیق‌شان، هرگز تا گذشته‌ها و تا مناقشه‌ی میان اسحاق و اسماعیل به عقب نرفت. پ) جوهر تفاوت میان شرق و غرب، عبارت است از تفاوت میان مدرنیته و سنت باستانی. ت) در نگاه او شرق اسلامی همواره معنوی، سامی، قبیله‌ای، از اساس تک‌خدایی و آریایی است. ث) او به عنوان متخصص موضوعات اسلامی، همواره به دنبال کارگزاران استعمار است. و ج) او عقیده داشت که وظیفه‌ی فرانسه بود که خود را با خواست‌های مسلمانان همراه کند و از فرهنگ سنتی‌شان، از شیوه‌ی حاکمیت میراثی‌شان و از عقاید پدرسالارشان دفاع کند.
اکنون پرسشی که من هیچ پاسخ آماده‌ای براش ندارم آن است که چه‌گونه تیزترین و چندلایه‌ترین منتقد معاصرِ شرق‌شناسی، یک شرقشناس را که چنین به وضوح در دل دستگاهِ جزم‌های بی‌اعتبارِ شرق‌شناختی هضم شده است این‌چنین می‌ستاید؟
کارل مارکس و شرق
تصویری که از کتاب سعید درباره‌ی نگرش مارکس به شرق برمی‌آید، کم‌وبیش از این قرار است: مارکس از طریق تحلیل حاکمیت بریتانیا بر هند به این نتیجه می‌رسد که: «مفهوم نظام اقتصادی آسیایی» (همان «شیوه‌ی تولید آسیایی» معروف) زیربنای مستحکم گونه‌ای حاکمیت سیاسی است که «استبداد شرقی» خوانده می‌شود. در ابتدا، دگرگونی و اضمحلال خشونت‌بار سازمان اجتماعیِ سنتیِ هند، مارکس را وحشت‌زده میکند. رنج و بدبختی ملازم با این فرایند، انسان‌گرایی‌اش را به جنبش می‌آورد و حس هم‌دلی‌اش را تحریک میکند. مارکس در این مرحله از رشد خود، هنوز با آسیای ضعیف هم‌ذات‌پنداری میکند و با توده‌های بی‌نوای‌اش احساس نزدیکی دارد. اما سپس، تحت القائات آموزش‌های شرق‌شناسانه، آن تصویر به سرعت عوض می‌شود. برچسب شرق‌شناسی، واژگان‌اش، تجرید‌هاش و تعریف‌هاش بر ذهن او مسلط می‌شوند.
طبق نظر سعید، مارکس – که در ابتدا فردیت آسیا را بازشناخته بود – به تسخیر سانسور مهیبی درمی‌آید که واژگان، آموزش‌ها و قواعد شرق‌شناسی آن را خلق کرده است. او آنچه را ظاهراً برای اندیشه‌ی مارکس رخ داده، نمونه‌ای از این میداند که چه‌گونه «مواجه‌های انسانیِ غیر-شرق‌شناسان، در تعمیم‌گرایی شرق‌شناختی منحل و توسط آن تصاحب می‌شود». هنگامی که مارکس با تعاریف خدشه‌ناپذیری که علم شرق‌شناسانه ساخته بود و توسط افسانه‌های شرقی متناسب با آن تقویت می‌شد مواجه شد، جریان احساسات و همدلی اولیه‌اش مضمحل شد. خلاصه آن که مورد مارکس نشان میدهد که چه‌گونه «تعریف فرهنگ‌لغتی، یک تجربه‌ی [واقعی] را از جا به‌در میکند».
سعید این‌گونه می‌بیند دگردیسی‌ای را که مارکس را به این نگاه رهنمون شد که بریتانیا به عنوان یک ابزار ناخودآگاه تاریخ، موجب یک انقلاب اجتماعی واقعی در هند شده است. در این مثال مارکس، بریتانیا را هم عامل ویرانی و هم عامل بازتولید در آسیا می‌بیند.
سعید این نگاهِ قوام یافته‌ی مارکس به شبه-آموزش‌های شرق‌شناسی و تخیلات درباره‌ی شرق را به‌ویژه در تنوع مسیانیک و رمانتیک قرن نوزدهمیِ آن ردیابی میکند. از نظر او مارکس هیچ استثنائی بر همه‌ی اروپاییانی که بر حسب مقوله‌ی اساسیِ شرق‌شناختی، یعنی بر حسب نابرابری میان شرق و غرب، به شرق می‌پرداختند نیست. علاوه بر آن او به صراحت اعلام میکند که تحلیل اقتصادی مارکس درباره‌ی آسیا کاملاً در قالب استاندارد شرق‌شناسی قرار دارد.
من فکر می‌کنم که چنین گزارشی از نگاه‌ها و تحلیل‌های بسیار پیچیده‌ی مارکس از موقعیت‌ها و فرایندهای اقتصادی، نگاهی هجوآمیز است. بی‌تردید آموزش واژه‌نگارانه[۱۳]، تعمیم‌ها، انتزاع‌ها، بازنمایی‌ها و تعریف‌های فرهنگ‌لغتی و هنجارهای زبان‌شناختی در آن دوره فراگیر بوده است. اما این، شیفتگی مفرط سعید به امر زبان‌شناختی، بیانی و متنی است که به آن‌جا منجر می‌شود که تصویری از ذهن مارکس عرضه کند که (به رغم قضاوت بهتر و احساسات شریف‌ترش) در تسخیر و تحت کنترل واژه‌نگاری و تعریف‌های فرهنگ‌لغتیِ سنت شرق‌شناسی در غرب است. اندیشه‌ی سعید در لبه‌ی سقوط در عقیده به تأثیر جادویی کلمات ایستاده است.
شیوه‌ی تحلیل مارکس از نقش بریتانیا در هند بر حسب ابزار ناخودآگاه تاریخ – یعنی این تحلیل که از طریق ویران شدن هند قدیم و شکل‌گیری بنیادی برای یک نظم جدید، یک انقلاب واقعی ممکن شده است – را تحت هیچ شرایطی نمی‌توان به این که لفاظی‌های شرق‌شناختی متداول، ذهن مارکس را تسخیر کرده نسبت داد. تبیین مارکس (صرف‌نظر از این که با آن موافق باشیم یا مخالف) به طور کلی درچهارچوب رویکرد نظری‌اش و در چهارچوب واقع‌گرایی شدید[۱۴] او در تحلیل موقعیتهای تاریخی خاص قرار دارد. این نکته از آن‌جا معلوم است که مارکس همیشه میل دارد که فرایندهای تاریخی را بر حسب عامل‌های اجتماعی، نزاع‌های اقتصادی، جنبش‌های سیاسی و شخصیت‌های بزرگی که هم‌زمان نقش ویران‌گر و آفریننده ایفا میکنند تبیین کند. این عامل‌ها که او اغلب کنار هم می‌چیند، تحت عنوان «نیروهای ناخودآگاه» تاریخ قرار می‌گیرند که خود را مرحله‌به‌مرحله و گاه به شیوه‌هایی مرموز و پیش‌بینی‌ناپذیر آزاد می‌سازند. در تفسیرهای نظری گسترده‌ی مارکس از گذشته، اکنون و آینده، هیچ چیزی که خاص آسیا یا شرق باشد وجود ندارد. منابع او همگی «اروپایی» هستند اما او هیچ دینی به آموزه‌های شرق‌شناسانه ندارد. کافی است به عبارت‌هایی از «مانیفست کمونیست» رجوع کنیم که در آن، مارکس تصویری از بورژوازی مدرن اروپایی در نقش دوگانه‌ی ویران‌گر و آفریننده ترسیم میکند: ویران‌گرِ میراث گذشته‌ی اروپا، سازنده‌ی اکنونِ آزادِ خود و رو به سوی آینده‌ی پرولتری. مانند طبقه‌ی سرمایه‌دار اروپایی نقش بریتانیا در هند نیز کندن گور خودش بود. هیچ چیز مشخصاً «شرق‌شناسانه» در این تبیین وجود ندارد. علاوه بر آن فراخوان مارکس برای انقلاب در آسیا به لحاظ تاریخی واقع‌گراتر و امیدبخش‌تر است از هر احساسات نجیبی که او بخواهد برای اضمحلال یک صورت‌بندی اقتصادی-سیاسی به خرج دهد.
من می‌خواهم مثال دیگری بزنم که نه به شرق‌شناسی ربط دارد نه به آسیا و نه به قلمرو سیاست. این که مارکس چه‌گونه نقش دوگانه‌ی سرمایه‌ی ربوی[۱۵] را در ویرانی «تولیدات دهقانی و پیشه‌وری خُرد[۱۶]» و در شکل‌گیری اروپای صنعتی مدرن تحلیل میکند.
از یک سو:
این سرمایه‌ی ربوی شیوه‌ی تولید را می‌فرساید و نیروهای تولیدی را به جای آن که گسترش دهد، از کار می‌اندازد. سرمایه‌ی ربوی بدیل شیوه‌ی تولید نیست بلکه انگل‌وار به شدت به آن هجوم می‌برد و آن را پوک میکند. خون‌اش را می‌مکد، سست‌اش میکند و تا رسیدن به رقت‌بارترین شرایط، تکثیر می‌شود. از این‌جاست نفرت همگانی از رباخواران…
از سوی دیگر:
رباخواری در تناقض با دارایی مصرفی، اهمیت تاریخی دارد تا آن‌جا که فی‌نفسه یک فرایند تولید سرمایه است… رباخواری یک اهرم قدرتمند توسعه‌ی شرایط اولیه‌ی مورد نیاز برای سرمایه‌ی صنعتی است تا جایی که نقشی دوگانه ایفا میکند: اول، به طور کلی شکل دادن به یک ثروت پولی مستقل در کنار بازرگان؛ و دوم فراهم کردن شرایط برای کار، به این معنا که مالکان را به کنار گذاشتن شرایط قدیمی کار ترغیب میکند.
به نظر می‌رسد این اتهام سعید که مارکس به ایده‌ی پایه‌ی شرق‌شناسی درباره‌ی برتر بودن غرب بر شرق قائل است، باورپذیری خود را از ابهامی که در بحث خود سعید در این باره وجود دارد می‌گیرد. این که اروپای قرن نوزدهم از نظر ظرفیت‌های تولیدی، سازمان اجتماعی، استیلای تاریخی، قدرت نظامی و توسعه‌ی علمی و فنی بر آسیا و اغلبِ نقاطِ دیگر جهان تفوق داشت، به عنوان یک واقعیتِ تاریخی مشروط[۱۷]، انکارناپذیر است. شرق‌شناسی با ذهن سوگیرانه‌ی غیرتاریخیِ بورژوازی‌اش این واقعیت تغییرپذیر را به بهترین نحو ابدی ساخت تا آن را به یک حقیقت جاودانه در گذشته، اکنون و آینده تبدیل کند؛ یعنی هستی‌شناسی ذات‌گرای شرق‌شناسانه‌ی شرق-غرب. مارکس مانند هر کس دیگر از تفوق اروپای مدرن بر شرق خبر داشت. اما یک متفکرِ از ریشه تاریخ‌گرا مانند مارکس را متهم کردن که این واقعیت مشروط را به یک حقیقت ضروری برای تمام زمان‌ها تبدیل کرده، اتهام نامربوطی است.
این واقعیت که او اصطلاحات مرتبط با یا مشتق از سنت شرق‌شناسی را به کار گرفته، او را به یک طرف‌دار متعصب هستی شناسیِ ذات‌گرای شرق-غرب تبدیل نمی‌کند همچنان که استفاده‌ی مدام او از اصطلاحات تحقیرآمیزی مانند کاکاسیاه[۱۸] یا جهود[۱۹] نمی‌تواند او را در جرگه‌ی یهودستیزان یا نژادپرستان سیستماتیک قرار دهد. شکی نیست که دیدگاه مسیانیستیک-رمانتیک بخشی ضروری از تاریخ‌گرایی مارکس بود. اما سعید در نسبت دادن این دیدگاه به تأثیر بعدیِ شرق‌شناسی کاملاً برخطا بود. چرا که این جنبه‌ی مسیانیستیک-رمانتیک تفسیر مارکس از تاریخ بشری، از آغاز با او بود و بسیار پیش از آن که در تحلیل‌اش از شرق دخالت کند، شامل تحلیل او از غرب می‌شد.
شرق شناسی و وابستگی
در انتهای این بخش از نقد خود مایل‌ام توجه شما را به یک نگاه نادر و یک قطعه‌ی معمایی جلب کنم که در انتهای کتاب سعید آمده است بلافاصله پس از نقد تند او از «برنامه‌ی مطالعات منطقه‌ای» معاصر که جایگزین دپارتمان‌ها و رشته‌های سنتی شرق‌شناسی در دانشگاه‌های غرب و خصوصاً آمریکا شده است. سعید چنین مشاهده و قضاوتی انجام میدهد:
جهان عرب امروز یکی از اقمار فرهنگی، سیاسی و فکریِ ایالات متحده است. او خودش، چیزی نیست که بتوان سوگ‌وارش بود اما شیوه‌ی خاص رابطه‌ی اقماری‌اش چرا.
اگر این عبارت را درست فهمیده باشم سعید وابستگی فرهنگی، سیاسی و فکری جهان عرب به آمریکا را کاملاً پذیرفتنی میداند؛ آنچه برای‌اش تأسف‌آور است، تنها حالت خاص بروز این وابستگی در حال حاضر است. به این موضع، اساساً از دو نقطه‌نظر می‌توان نگریست. نقطه‌نظر اول، از یک تفسیر «نرم» و آزاد، از معنا و دلالت «وابستگی» حاصل خواهد شد؛ و نقطه‌نظر دوم حاصل یک درک «سخت» و کاملاً بنیادی از ماهیت و پیامدهای چنین رابطه‌ای است.
طبق تفسیر «نرم» به نظر می‌رسد که سعید: (آ) تنها به واقعیت شناخته شده‌ی تفوق و برتری آمریکا «نسبت به همه‌ی» اقمارش اشاره میکند. (ب) امیدوار است که با افزایش فهم و شناخت آمریکا از واقعیات جهان عرب، جنبه‌های اسف‌ناک این رابطه‌ی اقماری بتواند بهبود یابد. چنین رشدی، احتمال بلوغ سیاسی، استقلال فرهنگی و اصالت فکریِ بیشتر را در جهان عرب بسیار افزایش خواهد داد. به عبارت دیگر، هدف، در جهان عرب عبارت نخواهد بود از رها شدنِ همه‌جانبه از شر وابستگی بلکه عبارت است از تغییر و بهبود شرایط، موقعیت‌ها و شیوه‌های عمل در جهت رسیدن به یک شرایط واقعاً برابرتر و روابط متعادل‌تر. در نتیجه سعید، به دلیل شرایط نامطلوب و رقت‌انگیز مربوط به «شکل خاص روابط اقماری»، ایالات متحده – و نه اقمار – را سرزنش میکند. به عبارت دقیق‌تر او کارشناسان آمریکایی خاورمیانه را که به سیاست‌گذاران مشاوره می‌دهند سرزنش میکند که چرا هیچ‌یک از این دو موفق نشده‌اند خود را از نظام افسانه‌های ایدئولوژیکِ آفریده‌ی شرق‌شناسی خلاص کنند. او حتا به آن کارشناسان و رؤسای آنها هشدار میدهد که اگر نگاه واقع‌بینانه‌تری به جهان عرب نداشته باشند و تلاش نکنند که جهان عرب را عاری از انتزاعیات و برساخته‌های تخیلی شرق‌شناختی درک کنند، در آن صورت سرمایه‌گذاری آمریکا در جهان عرب هیچ بنیاد محکمی نخواهد داشت که بر آن تکیه کند. می‌گوید:
نظام افسانه‌های ایدئولوژیکی که من شرق‌شناسی می‌خوانم پیامدهای جدی دارد نه تنها از آن رو که از لحاظ فکری بی‌اعتبار است. بلکه از آن رو که ایالات متحده امروز سرمایه‌گذاری سنگینی در خاورمیانه کرده است، سنگین‌تر از هر جای دیگر روی زمین. کارشناسان خاورمیانه که به سیاست‌گذاران مشاوره می‌دهند تحت نفوذ شرق‌شناسی هستند. بخش اعظم این سرمایه‌گذاری بنیادش بر آب است چرا که کارشناسان، دستورالعمل‌هاشان را بر مبنای انتزاعیات بازارپسندی ارائه می‌دهند از قبیل نخبگان سیاسی، مدرنیزاسیون، پایداری و اصطلاحات دیگری که بیش‌ترشان کلیشه‌های قدیمی شرق‌شناختی هستند که لباس اصطلاحات سیاستی پوشیده‌اند و بیش‌ترشان برای توصیف آنچه که امروز در لبنان در حال رخ دادن است یا توصیف مقاومتی که پیش‌تر در فلسطین در برابر اسرائیل وجود داشت، بی‌کفایت‌اند.
در مجموع رویکرد سعید، از دانش رایج درباره‌ی مؤسسات لیبرال غرب به طور کلی و آمریکا به طور خاص اندکی فاصله می‌گیرد.
تفسیر «سخت» و رادیکال از معنا و پیامدهای وابستگی را متفکرانی مانند پاول باران[۲۰]، آندره گاندر فرانک[۲۱]، پیر جالی[۲۲]، کلود جولین[۲۳]، سمیر امین و آرگیری ایمانوئل[۲۴] پرورش داده و منتشر کرده‌اند. طبق نظر آنها وابستگی به لحاظ ساختاری ظرفیت آن را ندارد که پیوندهایی ایجاد کند که بتواند اقمار را از انقیاد، تاراج و بهره‌کشی شدید مرکز نجات دهد.
در این دیدگاه اندیشه‌های پرابهام سعید درباره‌ی موضوع تنها می‌تواند به تغذیه‌ی بیشتر توهمات درباره‌ی ماهیت روابط اقماری و به طور کلی به انتظارات خطرناک اشتباه درباره‌ی دلالت‌های ممکن و کاربردهای واقعی‌اش بیانجامد. جوهر این توهم در این پیش‌فرض خطیر سعید قرار دارد که جنبه‌ی اسف‌ناک بروزات روابط اقماری می‌تواند به نحو رضایت‌بخش اصلاح شود و بهبود یابد تا درنهایت به سود هر دو طرف، هم جهان عرب و هم سرمایه‌گذاری سنگین آمریکا در خاورمیانه تمام شود. در نگاه رادیکال به وابستگی، روابط اقماری به بسط بیشتر توسعه‌نیافتگیِ عمیقی که از پیش در خود اقمار وجود داشته می‌انجامد. نتیجه‌ی ناگزیر آن که تا آن زمان که روابط وابستگی قطعاً و تماماً درهم‌شکسته شود، رهایی برای جهان عرب یک هدف دست‌نیافتنی باقی خواهد ماند.
از این نقطه، نقد گریزناپذیر از سعید مشتق می‌شود که کتاب‌اش را با یک اظهارنظر مشخصاً شرق‌شناسانه‌ی کلاسیک به پایان می‌برد:
- این که روابط اقماری میان شرق (خاورمیانه) و غرب (آمریکا) را چندان اسف‌ناک نمی‌یابد
- این که به سیاست‌گذاران آمریکایی و کارشناسان‌شان در خاورمیانه مشورت‌های خوبی میدهد دراین‌باره که چه‌گونه بنیان سرمایه‌گذاری‌های خود را در منطقه تقویت کنند
- این که فراموش میکند که اگر کارشناسان آمریکایی و رؤسای آنها به توصیه‌های سعید گوش کنند، آنگاه امپریالیسم آمریکا برای شرق دشمنی خواهد شد سهمگین‌تر از آنچه پیش از آن بوده است.
بخش دوم: شرق شناسی وارونه
یکی از برجسته‌ترین و قابل توجه‌ترین دستاوردهای سعید، چنان که اشاره شد، طرح این عقیده‌ی سمج شرق‌شناسی عریان است که میان ماهیت شرق و غرب – یعنی میان ماهیت جوهریِ جوامع، فرهنگ و مردم شرق و غرب – تفاوت ریشه‌ای هستی‌شناسانه‌ای وجود دارد. این تفاوت هستی‌شناختی، بلافاصله به این تفاوت معرفت‌شناختی می‌رسد که آن گونه از ابزارهای مفهومی، مقولات علمی، مفاهیم جامعه‌شناختی، توصیف‌های سیاسی و تمایزات ایدئولوژیک که در فهم و در پرداختن به جوامع غربی به کار می‌رود، از اساس برای درک جوامع شرقی نامناسب و غیرقابل استفاده‌اند. این فرض معرفت‌شناختی در این عبارت اچ.ای. گیبس تجسم می‌یابد که «مکانیک و روان‌شناسیِ نهادهای سیاسی غربی، برای موقعیتهای آسیایی و عربی یک والت‌دیزنی محض است». و همچنین در این اظهار برنارد لوئیس که «ارجاع به زبانِ غربی، چه راست‌گرا چه چپ‌گرا، چه پیش‌رفت‌خواه چه محافظه‌کار یا هر ترمینولوژی دیگر غربی، برای توضیح پدیده‌ی سیاسی مسلمانان، مثل آن است که گزارش‌گر بازی بیس‌بال، یک بازی کریکت را گزارش کند». به عبارت دیگر، نه تفاوت‌های وسیع و به وضوح مشخص میان خود فرهنگها و جوامع مسلمان و نه تفاوت‌های وسیع و بارز میان فرهنگها و جوامع اروپایی، هیچ‌کدام نه به فرایندهای پیچیده‌ی تحول تاریخی بشر ربطی دارد و نه به واقعیت‌های تجربی درون این جوامع که باید درنظر گرفته و بررسی شوند. بلکه آنها همه، بروزهای یک جوهر نژادی، روانی یا فرهنگیِ شرقی (یا اسلامی) هستند؛ مثل خصیصه‌های تغییرناپذیرِ بنیادین قابل شناسایی. این سیاق شرق‌شناسی غیرتاریخی، ضدبشری و حتا ضدتاریخی را من «شرق‌شناسی هستی‌شناختی» می‌نامم.
بدیهی است که شرق‌شناسی هستی‌شناختی به تحقیر‌آمیزترین معنا ایدئولوژیک و متافیزیکال است. و این که سعید از هیچ تلاشی برای برملا کردن این واقعیت فروگذار نمی‌کند.
شرق‌شناسیِ هستی‌شناختی بنیاد تصویری است که اروپای مدرن، از شرق ساخته است. چنان که سعید نشان داده است، این تصویر بیش از آن که به هدف مفروض خود معطوف باشد، برای وضعیت خاص اروپا و به طور خاص برای پروژه‌های توسعه‌طلبانه‌ی طرح‌های امپریالیستی الهاماتی ناب و آموزنده دارد. با این حال این تصویر، رد عمیق خود را بر آگاهیِ مدرن و معاصر شرق از خویش برجا می‌گذارد. از این رو است هشدار مهم سعید به سوژه‌ها و قربانیان شرق‌شناسی درباره‌ی خطر اِعمالِ ساختارها، سبک‌ها و بنیادهای پیش‌ساخته‌ی شرق‌شناسی بر خودشان و بر دیگران.
من می‌خواهم ادعا کنم که چنان اِعمالی که سعید هشدار میدهد نه تنها رخ داده است بلکه در مقیاسی بسیار وسیع ادامه دارد. همچنین گرفتار شدن در وسوسه‌ای که سعید هشدار میدهد، چیزی را تولید کرده که می‌توان «شرق‌شناسی وارونه» نامید.
در وضعیت فعلی، من این مناقشه را بر حسب نمونه‌ی خاصی از این شرق‌شناسی وارونه مورد بحث قرار خواهم داد که آن را شرق‌شناسیِ وارونه‌ی «هستی‌شناسانه» می‌نامم.
برای توضیح، به دو نمونه ارجاع خواهم داد: اولین نمونه، از پدیده‌ی شناخته‌شده‌ی ملی‌گرایی سکولار عربی برآمده است و نمونه‌ی دوم از جنبش اخیر احیای اسلامی.
ملی گرایی عرب وشرق شناسی وارونه
حدود دو سال پیش، یک سیاست‌مدار و اندیشه‌مند برجسته در سوریه سلسله مقالاتی منتشر کرد که در آنها پیشنهاد کرده بود برای رسیدن به «دانش اصیل» درباره‌ی برخی از خصیصه‌های جوهری «ذهنیت عربِ» اولیه واژه‌های «پایه‌ای» معینی از زبان عربی، که آن خصیصه‌ها در بطن‌شان نهفته است مطالعه شوند. با توجه به این که واژه‌ی معادل “man” در عربی (یعنی «انسان») شامل معناهای انیس، اجتماعی بودن، هم‌یاری (عون)، و آشنایی است، پیروزمندانه نتیجه گرفته می‌شود که نگاه مستتر در «ذهنیت عرب اولیه» آن است که انسان تمایلی طبیعی به زندگی با دیگران دارد یا چنان که او خود توضیح میدهد «ذهنیت عرب اولیه ذاتاً متضمن این عقیده است که انسان ماهیتاً موجودی اجتماعی [مدنی الطبع] است». سپس مؤلف ما مقایسه‌ی زیر را انجام میدهد:
فلسفه‌ی هابز مبتنی است بر این گفته‌ی مشهورش که «هر انسانی گرگ انسان دیگر است» اما در مقابل، فلسفه‌ی مستتر در بطن واژه‌ی «انسان» به ما می‌گوید که «هر انسانی برادر انسان دیگر است».
این قطعه‌ی به اصطلاح تحلیلی و مقایسه‌ای به شدیدترین شکل، کل سازوبرگ انتزاعیات متافیزیکی و اسطوره‌سازی‌های ایدئولوژیک شرق‌شناسیِ هستی‌شناختی را دربر دارد که استادانه و به درستی در کار سعید محکوم شده است. تنها عنصر جدید، آن است که هستی‌شناسیِ ذات‌گرای شرق‌شناختی را به نفع مردم شرق وارونه کرده است.
اکنون باید روشن شده باشد که یکی از جنبه‌های مهم شرق‌شناسیِ وارونه‌ی هستی‌شناختی، وسواس نسبت به زبان، متون، لغت‌شناسی و موضوعات مرتبط با آن است. این شیوه‌ی پی‌گیریِ گشودن رازهای «ذهن»، «روان» و «خصیصه‌ی» عرب اولیه از طریق واژه‌ها، تقلیدی خام و ضعیف از استادان شرق‌شناسی است. به عبارت دیگر این روش، آنچه سعید، با بیانی تحقیرآمیز، نگرش «متن‌مند»[۲۵] به واقعیت می‌خواند را به شکلی مطیعانه و غیرانتقادی اتخاذ میکند. در نمونه‌ی به‌اصطلاح تحلیل و مقایسه‌ای که در بالا آمد، خصلت ساده‌لوحانه و حتا دن‌کیشوت‌وار تلاش برای کسب چیزهایی درباره‌ی پدیده‌ی پیچیده‌ی تاریخی‌ای همچون فرهنگ، زندگی ذهنی و روانی گذشته و امروزیِ عرب‌ها را از طریق اِعمال کلمه‌به‌کلمه‌ی آنچه که از کتاب‌های شرق‌شناسی و تحلیل‌های لغت‌شناختی آموخته شده می‌توان دید.
این شرق‌شناسی وارونه دچار خطای مضاعف است چرا که می‌خواهد برای دریافت جوهر «ذهنیت عرب»، شیوه‌ی تحلیل واژه‌ها و متن‌های عربی را از واژه‌ها و متن‌های استادان شرق‌شناسی بیاموزد. نگرش متن‌محورِ او، همچون یک اثر هنری افلاطونی، گسستی دوگانه از واقعیت اولیه دارد.
به این ترتیب شرق‌شناسی وراونه، ما را در معرض بی‌ثباتی‌های مضمون نژادگرای کار ارنست رنان[۲۶]، چنان که از تحلیل‌های لغت‌شناسانه و گمانه‌زنی‌های زبان‌شناسانه‌ی او بر می‌آید قرار میدهد. اما عنصر تازه در آن، این نتیجه‌گیری شرق‌شناسی وارونه است که مطالعات مقایسه‌ای زبان‌شناختی و لغت‌شناختی تفوق هستی‌شناختی ذهن شرقی (و در این مورد، «ذهن عربی») بر ذهن غربی را به اثبات می‌رساند. چرا که آیا نشان داده نشده است که برای «ذهن عرب اولیه» ایده‌ی متعالی «برادری انسان‌ها» ذاتی و اصیل است در حالی که برای «ذهن اروپایی اولیه»، مبنای هابزی ایده‌ی «جنگ همه علیه همه»ی ذاتی و اصیل است؟
به این ترتیب است که یک متفکر عرب، در مدلی کلاسیک از شرق‌شناسی، جوهر «ذهنیت عرب» را فقط از طریق زبان و در یک انزوای هرمسی[۲۷] از همه‌ی تأثیرات ناخوشایند، از قبیل تأثیر زیرساخت‌های اقتصادی-اجتماعی، سیاست، تحولات تاریخی، تضادهای طبقاتی، انقلاب‌ها و از این قبیل، بررسی میکند. این «ذهن»، «زبان» و «جوهر» عربِ اولیه، فرض می‌شود که توانش[۲۸]، استعداد[۲۹]، و خصلت تمایزبخش خود را از پشت جریان رخ‌دادهای تاریخی و حوادث روزگار آشکار می‌سازد بدون آن که تاریخ و روزگار بتواند ماهیت ذاتی‌اش را مخدوش کند. برعکس، مجموعه‌ی رخ‌دادها، شرایط و حوادثی را که مردمی به نام «عرب» را شکل داده است نمی‌توان فهمید جز آن که این حوادث و شرایط، از گذر مراحل و میانجی‌هایی، به بروزاتِ ماهیتِ بی‌تغییرِ «ذهن»، «روان» یا «جوهر» عرب فروکاسته شوند.
حالا می‌خواهم مثال دیگری بیاورم. سعید به درستی اشاره میکند که:
ارزش‌های اغراق شده‌ای که عربی به عنوان یک زبان از آن انباشته است، به شرقشناس اجازه میدهد که زبان را معادل ذهن، فرهنگ، جامعه و طبیعت بگیرد. برای شرقشناس، زبان از طریق عرب شرقی سخن می‌گوید نه برعکس.
شرق‌شناسی وارونه، صادقانه و بلکه بی‌پروا و بی‌گدار، همین ایده را پی‌می‌گیرد. از این روست که نویسنده‌ی سوری دیگری درباره‌ی موقعیت منحصر به فرد زبان عربی و شگفتی‌هایی که این زبان درباره‌ی «اصالت»[۳۰] عرب و زبان او برملا می‌سازد چنین می‌نویسد:
من پس از مطالعه درباره‌ی خصیصه‌های آواییِ حروف زبان عربی، با استفاده از جدول‌های آماری استخراج شده از فرهنگ لغت عربی، دلالت‌های حسی و عاطفیِ هر حرف را بر معنای واژه‌هایی که با آن حرف آغاز یا به آن حرف ختم می‌شود منطبق کردم. بعد از مطالعه‌ی دقیق نتایج شگفت‌انگیز حاصل از این مطالعه، دریافتم که اصالت زبان عربی محدودیت‌های استعدادهای بشری را استعلا می‌بخشد. سپس اندیشیدم که هیچ تبیین منطقی و عقلانی نمی‌تواند این پدیده را توضیح دهد مگر مقوله‌ی اصالت عرب و زبان او.
این معنا از اصالتِ عرب و زبان‌اش، در یک مدل کاملاً رنانی، ساخته شده است تا یک گونه‌ی اصیل از بشر تعریف کند با خصیصه‌های ذات‌گرای بی‌رقیبی که شکل‌های خاص‌تر رفتار، ضرورتاً از آنها سرچشمه می‌گیرد. نکته‌ای که ایدئولوگ سوری دیگری، خیلی رک و راست – و در نتیجه صادقانه و خالصانه – با این عبارت بیان‌اش کرده: «جوهر ملت عرب از خصلت‌های ذاتی و مطلق معینی بهره می‌برد که عبارت‌اند از: خداشناسی[۳۱]، معنویت‌گرایی، آرمان‌گرایی[۳۲]، انسان‌گرایی[۳۳]، و مدنیت[۳۴]».
نامنتظره نیست که چنین عقیده‌ای منجر به آن شود که این جوهر مطلق ملت عرب حامل ضمنی یک مأموریت تمدنی نیز هست که کل جهان را تحت‌الشعاع قرار خواهد داد. با زوال غرب در انتهای قرن بیستم، شرق تحت رهبری ملت عرب و زیر پرچم مأموریت مدنی‌اش بشریت را از انحطاطی که رهبری غرب به‌بار آورده بود بیرون خواهد برد. چرا که «جوهر غرب» چنین نشانه‌های تردیدناپذیری از انحطاط را تولید کرده بود: «ماشین‌زدگی، داروینیسم، فرویدیسم، فنومنالیسم، پراگماتیسم، ماکیاولیسم، لیبرالیسم و امپریالیسم»؛ خصیصه‌هایی که همگی بروزهای دکترین‌های جهانی «یک جوهر مادی‌گرای ناب» هستند.
در مقابل، «سپهر انسانی»[۳۵] (یعنی بشر، انسانیت، جهان، زندگی، تمدن) امروز چشم‌انتظار مواجهه‌ی مقررش با ملتی است که «حامل آن مأموریت است و برگزیده شده تا او را به بیرون از بن‌بستی که در آن گرفتار شده هدایت کند». علاوه بر آن «صرف‌نظر از این که شرایط حاضر ملت عرب ممکن است چه‌اندازه تراژیک باشد، کوچک‌ترین شکی وجود ندارد که این ملت، همان ملت موعود و منتظَر است، چرا که او تنها ملتی است که در اعصار گذشته تمام مؤلفه‌ها، خصوصیات و وجوه آرمانی یک ملت را کسب کرده است. بر این اساس این ملت، به شکلی عمیق و منحصر به فرد، تمام خصیصه‌ها، امتیازات و فضلیت‌های گوناگون آرمانی بشری را که او را مستعد و مستحق به دوش کشیدن مأموریت رفیعی می‌سازد که برای‌اش برگزیده شده کسب کرده است».
اکنون نوبت به دومین نمونه‌ای می‌رسد که آنچه شرق‌شناسی وارونه نامیده‌ام را به نمایش می‌گذارد:
احیای اسلام و شرق شناسی وارونه
تحت تأثیر انقلاب ایران یک خط تجدیدنظرطلب در اندیشه‌ی سیاسی عربی سربرآورد. پیشتازان برجسته‌ی این اندیشه عمدتاً از صفوف چپ‌گرایان برخاسته‌اند: رادیکال‌های گذشته، کمونیست‌های سابق، مارکسیست‌های غیرارتدوکس و ملی‌گرایان ناامید، از انواع مختلف. این خط سیاسیِ مغشوش، در میان شماری از متفکران و نویسندگان شناخته شده‌ی عرب مشتاقانی یافت؛ چهره‌هایی از قبیل آدونیس شاعر، متفکر پیش‌رو، انور عبدالمالک، و منتقد مستعد، جوان لبنانی، الیاس خوری. همچنین باید اضافه کنم که طرف‌داران این اندیشه خود را کاملاً توان‌مند کرده بودند و با شرکت در نشست‌ها و مجمع‌های متعدد در لبنان و اروپای غربی، نگاه‌ها، تحلیل‌ها و ایده‌های خود را به عموم خوانندگان می‌شناساندند. شاید بتوان داعیه‌ی مرکزی آنها را چنین خلاصه کرد: رستگاری ملی که عرب‌ها از زمان اشتغال مصر توسط ناپلئون چنین مشتاقانه در جستجوی آن‌اند، نه در ملی‌گرایی سکولار (چه نسخه‌ی رادیکال آن، چه محافظه‌کار و چه لیبرال‌اش) یافت می‌شود، نه در کمونیسم انقلابی یا سوسیالیسم یا مشابهات آن؛ بلکه در بازگشت به مرجعیت آنچه آنها «اسلام سیاسی توده‌ای»[۳۶] می‌نامیدند نهفته است. برای متمایز کردن این رویکرد جدید، من آن را جریان «اسلام‌گرایی»[۳۷] می‌نامم.
در اینجا قصد ندارم در گزاره‌ی اسلام‌گرایی که در بالا آمد مناقشه کنم. بلکه می‌خواهم نشان دهم که تحلیل‌ها، عقاید و ایده‌هایی که اسلام‌گرایی در دفاع از گزاره‌ی مرکزی‌اش تولید میکند، کل سازوبرگ بی‌اعتبار دکترین شرق‌شناسی کلاسیک را درباره‌ی تفاوت میان شرق و غرب، و میان اسلام و اروپا بازتولید میکند. این تکرار، که هم در سطح هستی‌شناختی و هم در سطح معرفت‌شناختی رخ میدهد، به شکلی آشکار و پنهان تنها به نفع اسلام وارونه شده است.
یکی از جنبه‌های برجسته‌ی ادبیات سیاسی‌ای که جریان اسلام‌گرایی تولید میکند آن است که تقابل آشنای «آزادی ملی دربرابر سلطه‌ی امپریالیستی» را با تقابل واکنشی‌تر «شرق علیه غرب» جایگزین میکند. در غرب ممکن است فرایندهای تاریخی را منافع اقتصادی، نزاع‌های طبقاتی و نیروهای سیاسی-اجتماعی به حرکت درآورده باشند. اما در شرق، طبق نظری که اخیراً آدونیس اظهار کرده، «محرک اولیه»ی تاریخ، اسلام است.
آدونیس درباره‌ی مطالعه‌ی جامعه‌ی عرب و نزاع‌های درونی‌اش می‌گوید:
در جامعه‌ی عرب من اولویت را به عامل‌های مذهبی-ایدئولوژیک می‌دهم چرا که کاملاً بر بنیان‌های مذهبی بنا شده است، شیوه‌ها و ابزارهای تولید به شکلی توسعه نیافته است که منجر به برآمدن آگاهی طبقاتی شود. عامل مذهبی اولویت خود را حفظ کرده است. بنابراین تحولات آن را نمی‌توان با استفاده از مقوله‌هایی از قبیل طبقه، آگاهی طبقاتی یا اقتصاد توضیح داد؛ باید این اقتصادگرایی را رها کرد. این بدان معنا است که نزاع در جامعه‌ی عرب در اصل ماهیتی مذهبی-ایدئولوژیک داشته است.
بدیهی است که این نتیجه‌گیری گسترده‌ی آدونیس به اینجا می‌رسد که: برای رسیدن به درک مناسب از پویایی‌های اجتماعیِ شرقی (مسلمان، عرب، ایرانی)، «نزاع طبقاتی، نفت و اقتصاد را رها کنید».
به بیان دیگر ایده‌ها، عقاید، نظام‌های فلسفی و زیرساخت‌های ایدئولوژیک برای تبیین «قانون حرکت» جوامع و فرهنگهای شرقی کافی است. بنابراین یک اسلام‌گرای شیفته اعلام میکند که «انقلاب ایران با شدت هرچه تمام‌تر بر ما روشن ساخت که قوانین انقلاب، نزاع و وحدت در کشورهای ما و در شرق با قوانین حرکت در اروپا و غرب متفاوت‌اند». اسلام‌گرای سومی ما را مطمئن می‌سازد که «همه‌ی این‌ها به آیت‌الله خمینی اجازه میدهد که ایده‌های اسلامیِ ساده‌ی خود را به زلزله‌ای سیاسی-اجتماعی تبدیل کند که کامل‌ترین و پیچیده‌ترین نظام‌های فلسفی/نظری در آن شکست خورده بودند». بر این اساس آخرین توصیه‌ی اسلام‌گراها به چپ عربی عبارت است از بازبینی در اولویت‌های‌شان و ایستاندن آن روی سر خود؛ «دادن اهمیت غایی به عامل‌های فرهنگی و ایدئولوژیکی که توده‌ها را به حرکت درمی‌آورد و حرکت به سوی بازصورت‌بندی حقایق علمی، اجتماعی و اقتصادی بر چنین مبنایی».
از نظر شرق‌شناسی مانند اچ.ای.آر گیب (و سایر شرق‌شناسان) این کلیتِ اسلامیِ پایدار، منحصربه‌فرد و خودبنیاد، جزئیات عمل‌کردهای تمام پدیده‌های انسانی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعیِ زیرمجموعه‌ی خود را تنظیم میکند. علاوه‌برآن، دخالت‌های عوامل بیرونی از قبیل نزاع طبقاتی، منافع اقتصادی، جنبش‌های ملی‌گرای سکولار، ایده‌های دموکراتیک، روشنفکران «غرب‌زده»، احزاب کمونیست و مانند این‌ها یک‌پارچگی، آرامش و قوت درونی آن کلیت را به مخاطره می‌افکنند». به این ترتیب شگفت‌آور نیست که آدونیس دو کار انجام میدهد:
اول، او به سبک گیب و دیگران با «ناسیونالیسم، سکولاریسم، سوسیالیسم، مارکسیسم، کمونیسم و کاپیتالیسم» مخالفت میکند به دلیل منشأ غربی این ایده‌ها و به دلیل تأثیر تباه کننده‌ی آنها بر ساختارهای درونیِ اسلامی که او آن را شرقی میداند.
دوم، انقلاب ایران را با یک فرمول ساده تفسیر میکند: «اسلام صرفاً اسلام است»، «صرف‌نظر از و به‌رغم سیاست، نزاع طبقاتی، نفت و اقتصاد». در اینجا آدونیس این‌همانی بی‌ثمر شرق‌شناسی هستی‌شناختی را – چنان که از این نقد سعید برمی‌آید که: «شرق، شرق است» – چونان حکمت غایی ارائه میکند: «اسلام، اسلام است».
آدونیس و سایر اسلام‌گراها، پا جای پای شرق‌شناسان برجسته‌ای مانند رنان، مکدونالد، فن گرانباوم[۳۸] و برنارد لوئیس می‌گذارند و می‌پندارند که منفک از اقتصاد، جامعه‌شناسی، نفت و سیاست مردم مسلمان، می‌توانند جوهر اسلام را درک کنند. نتیجه آن که آنها مشتاق‌اند موضع هستی‌شناختیِ اسلام شرقشناس را نه تنها به عنوان «محرک آغازین» تاریخ اسلام بلکه به عنوان اول و آخرِ اسلامِ شرق حفظ کنند. در جهان اسلام، هیچ چیز به حساب نمی‌آید جز اسلام.
جالب توجه است که استعاره‌ی مورد علاقه‌ی اسلام‌گراها از حرکتِ دوره‌ایِ از اساس ساکن، غیرپیش‌رونده و غیرخلاقِ دریاها گرفته شده است. آنها میگویند که پس از نسل‌ها و حتا قرن‌ها جزر، اسلام دوباره مَد خواهد کرد. این نگاه اسلام‌گرا به اسلام در ماهیت خود و در پرتو پیامدهای منطقی‌اش، با موعظه‌های متافیزیکی شرق‌شناسی هستی‌شناختی هیچ تفاوتی ندارد. به عبارت دیگر اسلام به همان شیوه در برابر ما به نمایش در می‌آید که اچ.ای.آر گیب آن را می‌دید؛ چونان یک کلیتِ شرقیِ منحصربه‌فردِ یکپارچه که جوهر ماهوی‌اش به نحوی تخلف‌ناپذیر از اروپا از غرب و از سایر بشریت متفاوت است.
بنابراین در نسخه‌ی شرق‌شناسی کلاسیک (البته نوع وارونه‌اش) آدونیس تأکید میکند که ویژگی خاص جوهر غربی عبارت است از «فن‌گرایی (تکنولوژیسم) و نه اصالت». او سپس شروع میکند به شمارش وجوه اصلی متمایزکننده‌ی اندیشه‌ی غربی برحسب آن خصلت‌های ذاتی. به نظر او این وجوه عبارت‌اند از: نظام، نظم، روش و تقارن. از سوی دیگر «خاص بودگی شرق» برای او «در اصالت‌اش نهفته است» و از این رو است که ماهیت‌اش را نمی‌توان به چنگ آورد مگر از طریق «نبوت، وحی، معجزه، امر لایتناهی، باطن، ماوراء، الهام، جذبه و غیره».
بر این اساس نباید شگفت‌انگیز باشد اگر مجاهدت‌ها و ایثارگری‌های انقلابی مردم ایران در چشم اسلام‌گرایان چیزی بیش از «بازگشت اسلام» (استعاره‌ی مَد) نیست یا چنان که برنارد لوئیس می‌خواهد که ما باور کنیم، بروزات تقابل طبیعی میان مردم مسلمان با مردم غیرمسلمان است (تعارض شرق-غرب). همچنین انتظار می‌رود که اسلام‌گراها با این نتیجه‌گیری مور برگر[۳۹] در توافق کامل باشند که: «برای اسلام مدرن نه سرمایه‌داری و نه سوسیالیسم قاعده‌ی تعیین کننده‌ای نیستند». اما چرا؟ علت، چنان که سعید اشاره کرده آن است که بر اساس شرق‌شناسیِ هستی‌شناختی (در هر دو نسخه‌ی وارونه و اصلی) معنا ندارد که از اسلام مدرن، اسلام کلاسیک یا اسلام قرون وسطایی سخن بگوییم چون اسلام همیشه اسلام است. اسلام می‌تواند عقب‌نشینی کند، بازگردد، در جزر باشد، مَد کند اما بیش از این‌ها نه. و از آن‌جا که به اصطلاح «اسلام مدرن» طبق شرق‌شناسی وارونه‌ی هستی‌شناختی، چیزی بیش از نسخه‌ی تکرار شده‌ی همان اسلام قدیمی نیست، آدونیس شرمی ندارد که به انقلاب ایران درباره‌ی مسائل اکنون و آینده‌اش، در قالب این اصطلاحات کهنه‌ی الاهیاتی مشاوره بدهد:
بدیهی است که سیاست نبوت، زندگی جدید و نظم جدیدی بنیاد گذاشته است. همچنین بدیهی است که سیاستِ امامت یا ولایت تحت راهنمایی درستِ سیاست نبوت است؛ یا حتا شهوداً همان سیاست نبوت است بدون آن‌که کاملاً با آن منطبق باشد. چرا که هر امامت یا ولایتی به عصر معینی تعلق دارد و هر عصری مسائل خاص خود را دارد. بنابراین اهمیت سیاست امامت و حتا مشروعیت آن در میزان ظرفیت آن برای اجتهاد نهفته است یعنی در درک تغییر حالت‌ها و واقعیت‌های نوظهور تحت راهنمایی صحیح سیاست نبوت.
به نحوی مشابه آیا همین نوع از منطق شرق‌شناسانه‌ی محافظه‌کار نیست که در پشت مباحث اخیر ایرانیان درباره‌ی امکان دموکراتیک خواندن «انقلاب اسلامی» نهفته است؟ جریان اسلامیِ رسمیِ پیروز انقلاب معتقد است که «اسلام» نمی‌تواند هیچ صفت اضافه‌ای بپذیرد چرا که اسلام نمی‌تواند چیزی جز اسلام باشد. به عبارت دیگر درست همان‌طور که سخن گفتن از [اسلام‌های مختلف مثل] اسلام کلاسیک، اسلام قرون میانه یا اسلام مدرن بی‌معنا است – چرا که اسلام همواره اسلام است – سخن گفتن از این که انقلاب اسلامی، دموکراتیک باشد نیز بی‌معنا است چرا که انقلاب اسلامی همواره اسلامی است و نمی‌تواند هیچ چیز دیگری باشد.
خلاصه آن که واکنشی بودن، اسطوره‌ساز بودن، غیرتاریخی بودن و هستی‌شناختی بودنِ شرق‌شناسی وارونه‌ی هستی‌شناختی کم‌تر از شرق‌شناسی هستی‌شناختی نیست.
منبع
- Jalal al-azm, Sadiq (1980) “Orientalism and Orientalism in Reverse” in: Jalal al-azm, Sadiq (2014) “Is Islam Secularizable? Challenging Political and Religious Taboos” Gerlach Press
پانوشت‌ها:
[۱] گاندی، لیلا (۱۳۸۸) «پسااستعمارگری» ترجمه همایون کاکاسلطانی و مریم عالم‌زاده، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
[۲] در ایران اولین آشنایی با اصطلاح شرق‌شناسی وارونه، از طریق کتاب مهرزاد بروجردی با عنوان «روشنفکران ایرانی و غرب» حاصل شده است. بروجردی در آن کتاب، اصطلاح شرق‌شناسی وارونه‌ی جلال‌العظم را برای تحلیل رویکردهایی که من در اینجا بازگشت‌گرا نامیده‌ام به کار گرفته است.
[۳] اشکار، ژیلبر (۲۰۱۴) «شرق‌شناسی وارونه» ترجمه سیامک زند رضوی، سایت نقد اقتصاد سیاسی: https://pecritique.com
[۴] Institutional Orientalism
[۵] superiority
[۶] inferiority
[۷] Aeschylus
[۸] Euripides
[۹] self-affirmation
[۱۰] A.H.R. Gibb
[۱۱] pervasiveness
[۱۲] Massignon
[۱۳] lexicographical
[۱۴] keen realism
[۱۵] usurer’s capital
[۱۶] small-burgher
[۱۷] contingent historical fact
[۱۸] nigger
[۱۹] jew
[۲۰] Paul Baran
[۲۱] Andre Gunder Frank
[۲۲] Pierre Jalee
[۲۳] Claude Julien
[۲۴] Arghiri Emmanuel
[۲۵] textual
[۲۶] زبان‌شناس، لغت‌شناس و شرقشناس برجسته‌ی فرانسوی قرن نوزدهم
[۲۷] hermetic seclusion
[۲۸] potency
[۲۹] genius
[۳۰] primitivity
[۳۱] theism
[۳۲] idealism
[۳۳] humanism
[۳۴] civilisationism
[۳۵] The human universe
[۳۶] popular political Islam
[۳۷] Islamanic
[۳۸] von Grunebaum
[۳۹] Morroe Berger