بازاندیشی علمی در برابر بازاندیشی نارسیسیستی انسان‌شناسی پست‌مدرن قرار می‌گیرد، همان‌گونه که با بازاندیشی اگولوژیک پدیدارشناسی[۲] نیز در تضاد است. در بازاندیشی علمی کوشش می‌شود تا علمی‌بودن به‌واسطه‌ی چرخاندن بیشترین ابزارهای عینی علم اجتماعی، نه تنها به سوی شخص محقق، بلکه بسیار اثرگذارتر، به سمت خود میدان انسان‌شناسی و به سمت چیدمان‌ها و سوگیری‌های مدرسی‌ای که به‌وسیله‌ی میدان پرورش داده می‌شود و به اعضایش اعطا می‌گردد. «عینیتبخشی مشارکتی»، به‌عنوان عینیتبخشی به سوژه، فرایند و شرایط امکان عمل عینی‌سازی، اثرات شناختی واقعی‌ای تولید می‌کند که تحلیل‌گر اجتماعی را قادر می‌سازد که تجارب اجتماعی و آکادمیک پیشاتأملی از جهان اجتماعیای را که تمایل دارد آن‌ها را به‌گونه‌ای ناآگاهانه به عاملان اجتماعی عادی نسبت دهد، درک کند و بر آنان چیره گردد. این امر به این معنا نیست که انسان‌شناسان نباید هیچ‌چیزی را از خودشان وارد کارشان کنند، بلکه مسئله کاملاً برعکس است. مثال‌هایی از تحقیقات خود نویسنده آورده شده است (با تمرکز ویژه بر تحقیقات میدانی که همزمان در کولونی دورافتاده‌ی کابیلی‌ها و روستای خودش در بی‌آرن انجام شده است) که نشان می‌دهد چگونه تجارب فردی خاصی که به‌صورت روشمند تابع کنترل جامعه‌شناختی می‌شود، منابع تحلیلی غیرقابل جایگزینی را تشکیل می‌دهند و بسیج‌کردن گذشته‌ی فرد از خلال تحلیل جامعه‌شناختی خویشتن، می‌تواند سودمندی‌های معرفتی و نیز اگزیستانسیل پدید آورد.
نیازی به گفتن ندارد که چقدر خوشحال و مفتخرم که نشان بازشناسی علمی (Scientific recognition) صاحب‌نامی چون «نشان هاکسلی[۳]» را دریافت می‌کنم و وارد این جماعت انسان‌شناسی[۴] می‌شوم که دربردارنده‌ی چنین فهرستی از اسامی دریافت‌کنندگان پیشین است. با کمک گرفتن از اقتداری که شما به موجب این نشان به من بخشیده‌اید، می‌خواهم به شیوه‌ای که یک ساحر پیر به سراغ رازهایش می‌رود، یک تکنیک، یک روش، یا فروتنانه‌تر، یک «ابزار» را پیشنهاد دهم که مرا در خلال تجربه‌ام در قامت یک محقق، فوق‌العاده یاری کرده است: آن‌چه آن را «عینیتبخشی مشارکتی» می‌نامم. مرادم «عینیتبخشی» مشارکتی است و نه «مشاهده» [مشارکتی]، آن‌گونه که معمولاً گفته می‌شود. مشاهده‌ی مشارکتی، آن‌گونه که من آن را می‌فهمم، انتخاب کردن رفتاری از جانب مردم‌شناس[۵] است که خودش را در یک جهان اجتماعی خارجی غوطه‌ور می‌کند تا به مشاهده‌ی یک فعالیت، یک منسک یا یک رسم بپردازد، در حالی که در حالت ایده‌آل، بخشی از آن می‌شود. غالباً به دشواریِ ذاتی چنین حالتی اشاره شده است که نوعی آگاهیِ مضاعف را پیش‌فرض می‌گیرد که تحمل آن دشوار است. چگونه می‌توان همزمان، هم سوژه بود هم ابژه؟ کسی که رفتار می‌کند و در عین حال، رفتار کردن خودش را نظاره‌گر می‌شود؟ آن‌چه واضح است این است که کسی حق دارد که در باب امکان مشارکت واقعی در کردارهای ناآشنا و جا افتادن در سنت‌های یک جامعه‌ی متفاوت و هم‌چنین امکان فرضِ فرایند یادگیری‌ای متفاوت از جامعه‌ای که مشاهده‌گر و خلق‌وخو‌هایش محصول آن هستند و بنابراین درباره‌ی امکان شیوه‌ی کاملاً متفاوت بودن و زیستن درون تجاربی که مشاهده‌گر ادعا می‌کند در آن مشارکت می‌جوید، تشکیک کند،
مرادم از «عینیتبخشی مشارکتی»، عینیتبخشی به سوژهی عینیت‌بخش ، یا سوژهی تحلیل‌کننده ـ کوتاه سخن، عینیتبخشی به خود محقق ـ است. کسی ممکن است این برداشت نادرست را داشته باشد که ارجاع من به رفتاری است که بیش از یک دهه قبل، انسان‌شناسان خاصی، به‌ویژه در آن‌سوی اقیانوس اطلس، آن را به مد روز تبدیل کرده بودند که عبارت بود از مشاهده‌کردنِ مشاهده کردنِ فرد، مشاهده‌‌کردن مشاهده‌گر در عمل مشاهده کردنش یا پیاده کردن مشاهداتش، از خلال رجوع به کار میدانی، رجوع به رابطه با اطلاع‌رسانان وی و در نهایت اما از همه مهم‌تر، رجوع به روایت تمام این تجربه‌هایی که در بیشتر مواقع به نتیجه‌ای بسیار مأیوس‌کننده منجر می‌شود که تمام آن‌چه در تحلیل نهایی هست، چیزی جز گفتمان، متن یا بدتر از آن، پیشامتن برای متن نیست.
باید سریعاً واضح شود که من تا حدی با آن‌چه پس از رولان بارت[۶]، کلیفورد گیرتز[۷] (۱۹۸۸: ۸۹)، آن را «مرض خاطرات» نامید، موافقم: غلیانی از خودشیفتگی که گاهی به خودنمایی شباهت پیدا می‌کند و در پی و در واکنش به سال‌های طولانی سرکوب پوزیتیویستی پدید آمد. چراکه بازاندیشی، آن‌گونه که من آن را درک می‌کنم، اشتراک زیادی با «بازاندیشی متنی» و با تمام ملاحظات اشتباهاً پیچیده در مورد «فرایند هرمنوتیکی تفسیر فرهنگی» و با ساختن واقعیت از خلال ثبت و ضبط مردم‌نگارانه ندارد. در واقع، در تضاد با هر خصیصه‌ای از مشاهده‌ی ابتدایی مشاهده‌گر قرار می‌گیرد که در مارکوس و فیشر (۱۹۸۶) یا روزالدو (۱۹۸۹) یا حتی گیرتز (۱۹۸۸) تمایل دارد خوشی‌های سهل‌الوصول ناشی از کاوش در خود برای رویارویی‌های منظم را جایگزین واقعیت خشن میدان کند. این تقبیح رادیکال‌نما از نوشته‌ی اتنوگرافیک در مقام ـ اگر بخواهم عنوان نسخه‌ی ویرایش‌شده‌ی کلیفورد و مارکوس (۱۹۸۶) را قرض بگیرم ـ «فن شعر و سیاست»، به ناچار منجر می‌شود به «شکاکیت تفسیری» که ولگار (۱۹۸۸) به آن اشاره می‌کند تا کار انسان‌شناسانه را به تدریج بخواباند( گوپتا و فرگوسن ۱۹۷۷). اما حتی نه این کافی است که «تجربه زیسته» سوژهی آگاه توصیف شود که همان خاص‌بودگی‌های زندگی‌نامه‌‌ای محقق است و نه روح کلی حاکم بر یک دوره[۸] که الهام‌بخش کار اوست (همان‌گونه که آلوین گولدنر[۹] (۱۹۷۱) بسیار خوب آن را در تحلیلش از پارسونز در بحران جامعه‌شناسی غرب انجام داد) و نه آن‌گونه که روش‌مردم‌نگاران[۱۰] عمل می‌کنند، تئوری‌های عامیانه‌ای که عاملان خرج اعمالشان می‌کنند کشف شود. از آن‌جایی‌که علم نمی‌تواند به ثبت‌و‌ضبط و تحلیل «مفاهیم پیش‌ساخته»[۱۱] (در معنای دورکیمی آن) برای عاملان اجتماعیای که درگیر ساخت واقعیت اجتماعی می‌شوند تقلیل داده شود، باید شرایط اجتماعی تولید این پیش‌ساخت‌ها[۱۲] و عاملانی را که آن‌ها را می‌سازند نیز دربربگیرد.
کوتاهْ سخن، نمی‌توان مجبور به انتخاب بین مشاهده‌ی مشارکتی [یعنی] غوطه‌ور شدنی لزوماً غیرواقعی در فضایی بیگانه، و عینیت‌گرایی «نگریستن از پس»[۱۳] مشاهده‌گری که همان‌قدر از خودش دور باقی می‌ماند که از ابژه‌اش، شد. عینیتبخشی مشارکتی، نه کاوش در تجربه زیسته‌ی سوژهی آگاه را، که کاوش در شرایط اجتماعی امکان ـ و بنابراین تأثیرات و محدودیت‌های ـ تجربه و دقیق‌تر، خود عمل عینی‌سازی را عهده‌دار می‌شود. عینیتبخشی مشارکتی قصد عینی‌سازی پیوند ذهنی با ابژهای را دارد که بدون انجامیدن به یک ذهنیت‌گرایی نسبی‌گرایانه و کم‌وبیش ضدعلمی، یکی از شرایط عینیت علمی واقعی است (بوردیو ۲۰۰۱).
بنابراین، آن‌چه نیازمند عینی‌سازی است، عمل تحلیل انسان‌شناسانه‌ی انسان‌شناس از جهان بیگانه نیست، بلکه جهان اجتماعیای است که هم انسان‌شناس و هم انسان‌شناسی خودآگاه یا ناخودآگاهی را ساخته است که او در عمل انسان‌شناسی‌اش مشغول آن می‌شود ـ نه‌تنها ریشه‌های اجتماعی‌اش، جایگاه و خط سیرش در فضای اجتماعی، عضویت اجتماعی و دینی‌اش و باورها، جنسیت، سن، ملیت و مانند آن، بلکه از همه مهم‌تر، جایگاه خاص او در جهان کوچک انسان‌شناسان. در واقع این امر، به‌صورت علمی گواهی می‌دهد که قاطع‌ترین تصمیمات علمی او (موضوع، روش، نظریه و مانند آن) مبتنی بر موقعیتی است که او درون جهان حرفه‌ای خود اشغال می‌کند، جایی که من آن را «میدان انسان‌شناسی» می‌نامم، با سنت‌ها و مختصات ملی‌اش، با عادت‌های فکری‌اش، با پروبلماتیک‌های الزامی‌اش، باورهای مشترک و پیش‌پاافتاده‌اش، مناسک، ارزش‌ها و متبرک‌هایش، قیدوبندهایش در انتشار یافته‌ها، سانسورهای منحصربفردش و به همین منوال، تمایلات حک‌شده در ساختار سازمانی رشته، یعنی در تاریخ جمعی این رشته‌ی تخصصی، و همه‌ی پیش‌فرض‌های ناخودآگاهی که در طبقه‌بندی‌هایِ (ملی) فهم علمی ساخته شده‌اند.
خواصی که این تحلیل بازاندیشانه ارائه می‌کند، در تقابل با هر جنبه‌ای از رجعت درون‌گرایانه و لذت‌طلبانه به فرد و خلوت انسان‌شناس قرار می‌گیرد و هیچ چیز عجیب و غیرمعمولی نیز در مورد انسان‌شناسان ندارد. [این تحلیل‌ها] همان‌گونه که به میزان زیادی در تمام طبقه‌بندی‌های محققان رایج است (مثل فارغ‌التحصیل شدن از یک مدرسه یا فلان و بهمان دانشگاه) برای برانگیختن حس کنجکاوی خام، چندان «هیجان‌انگیز» نیستند. ( در این‌جا می‌توان [سخن] ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی را بازگو کرد (۱۹۶۷: پاراگراف ۴۱۵): «آن‌چه داریم ارائه می‌کنیم به‌راستی نکته‌هایی در باب تاریخ طبیعی موجودات انسانی هستند؛ اما نه این‌که داریم غرابت‌ها را مطرح می‌کنیم، بلکه ملاحظه‌هایی را مطرح می‌کنیم که هیچ‌کس در آن‌ها تردید نکرده، و فقط از آن‌رو از توجه گریخته‌اند که همیشه پیش چشم ما هستند»[۱۴]) به‌ویژه واقعیت کشف این خصوصیات و در معرض عموم قرار دادن آن‌ها، اغلب به‌مثابه‌ی خطایی توهین‌آمیز جلوه می‌کند؛ تا جایی‌که در این بازنمایی کاریزماتیک تردید ایجاد می‌کند که تولیدکنندگان فرهنگی خود و گرایش‌هایشان را فارغ از تمام تعینات فرهنگی تصور می‌کنند.
این موضوع پاسخ این پرسش است که چرا انسان دانشگاهی (۱۹۸۸) سوای ارتباط بسیار زیاد آن با عینیت، به‌تحقیق، جنجالی‌ترین و تکان‌دهنده‌ترین کتابی است که من نوشته‌ام، زیرا این اثر، کسانی را که معمولا عینی‌سازی می‌کنند، عینی‌سازی می‌کند؛ از خلال عصیانی که به‌صورت نوعی خیانت انجام می‌شود، ساختار عینی خرده‌جهان اجتماعیای که محقق خودش به آن تعلق دارد را برملا می‌کند و از آن پرده برمی‌دارد، یعنی از ساختارهای فضای موقعیت‌هایی که مواضع آکادمیک و سیاسی آکادمیای پاریسی را تعین می‌بخشند. این ساختارها، ساختارهای پنهانی هستند که برای مثال، در زمان انجام این پیمایش، رولان بارت را در مقابل ریموند پیکار[۱۵] قرار می‌دهد، و از خلال افرادشان، یک «نشانه‌شناسی ادبی»، آوانگارد، و یک تاریخ ادبی سنتی به سبک لانسون[۱۶] در وضعیت تدافعی نسبت به آن قرار می‌گیرد. حتی می‌توان خشونت عینیتبخشی مشارکتی را فراتر هم برد، کاری که یکی از دانشجویان من، شارل سولیه[۱۷] (۱۹۹۵) انجام داد و نشان داد که عناوین پژوهش (پایان‌نامه‌های فوق لیسانس و موضوعات تز دکتری) در فلسفه و جامعه‌شناسی (همین را می‌توان در انسان‌شناسی هم اعمال کرد) به لحاظ آماری مرتبط با ریشه‌ها و خط سیر اجتماعی، جنسیت و از همه مهم‌تر مسیر تحصیلی هستند. این امر به این معنی است که انتخاب‌هایی که علی‌الظاهر بسیار شخصی، بسیار خصوصی و بنابراین بسیار با حرمت هستند، یعنی انتخاب رشته و عنوان (برای مثال، انسان‌شناسی اقتصادی در برابر مطالعه‌ی خویشاوندی، آفریقا در مقابل اروپای شرقی) و جهت‌گیری‌های نظری و روش‌شناختی ما، مبنای خود را در گرایشات به لحاظ اجتماعی نهادینه‌شده می‌یابند که خصوصیات اجتماعی مبتذل و به‌طرز رقت‌باری غیرشخصی را در شکلی کم‌وبیش زیر و رو شده ابراز می‌کنند.
حین بحث از عینیتبخشی مشارکتی، خاطرنشان خواهد شد که من بدون آن‌که به‌ظاهر چنین کرده باشم، از انسان‌شناسی به سمت جامعه‌شناسی و به‌عبارت دقیق‌تر، جامعه‌شناسی نهاد آکادمی عزیمت کرده‌ام، همان‌گونه که آن را در انسان دانشگاهی به کار گرفته‌ام. باید بگویم که در این مورد، دانشگاه فرانسوی تنها ابژه‌ی ظاهری است و آن‌چه در این‌جا باید حقیقتاً فراچنگ آید، سوژهی عینیت است (در این نمونه، خودِ من)، نظرگاه یگانه‌اش و جایگاهش در آن فضای اجتماعی نسبتاً خودآیین، یعنی در جهان آکادمیک، که از موهبت داشتن قوانین خودش برخوردار است و قابل تقلیل به جهان‌های پیرامونش نیست. اما اغلب فراموش می‌شود و یا نادیده گرفته می‌شود که یک نظرگاه، صرفاً نظری است که از محلی گرفته شده است که نمی‌تواند خودش را آن‌گونه که هست آشکار کند، نمی‌تواند حقیقتش را در مقام نقطه‌نظر فاش کند، نقطه‌نظری خاص و بی‌نهایت منحصربفرد که قابل تقلیل به بقیه نیست، مگر این‌که کسی قادر باشد به‌گونه‌ای پارادوکسیکال، فضایی را بازسازی کند که مجموعه‌ای از نقاط که به صورت همزمان در آن قرار گرفته‌اند، فهمیده شود (همان‌گونه که پی. اف. استراوسون[۱۸] ممکن بود انجام دهد).
برای به‌دست دادن معنای بهتری از آن‌چه تحت ظاهر پیش‌پا افتاده‌اش، عجیب به‌نظر می‌رسد، و عمل وارونه‌سازی نظرگاهی که فرد آن را نظرگاه خودش می‌داند و درنتیجه وارونه‌سازی تمامی مجموعه نظرگاه‌هایی که در این رابطه، خودشان را این‌چنین تعریف می‌کنند، می‌خواهم رمان دیوید گارنت[۱۹]، مردی در باغ وحش را به خاطر بیاورم که معمولا از جهت رویکردی که در انسان دانشگاهی اتخاذ کرده‌ام، به آن می‌اندیشم. رمان، داستان مرد جوانی را بازگو می‌کند که در مدت بازدید از یک باغ وحش، با دوست‌دخترش دعوا می‌کند و در حالت یأس، نامه‌ای به مدیر باغ وحش می‌نویسد و به او پستانداری را پیشنهاد می‌کند که جای آن در مجموعه‌اش خالی است، خودش را. پس او را در قفسی کنار شامپانزه قرار می‌دهند، به همراه علامتی که روی آن آمده است: «هومو ساپینس. انسان. این نمونه، متولد اسکاتلند است و به‌وسیله‌ی جان کرومارتیه به مرکز معرفی شده است. از بازدیدکنندگان محترم تقاضا می‌شود که این انسان را با اظهارات شخصی تحریک نکنند» (گارنت، ۱۹۶۰: ۱۱۱). من نیز باید چنین اخطاری را روی جلد انسان دانشگاهی بگذارم تا حداقل از برخی از «اظهارات شخصی» که برای من به همراه دارد و همواره چندان محبت‌آمیز نیستند، جلوگیری شود.
عینیتبخشی مشارکتی که به بازاندیشی میدان می‌دهد، شبیه چیزی نیست که انسان‌شناسان به اصطلاح پست‌مدرن یا حتی فلسفه و برخی اشکال پدیدارشناسی از آن دفاع کرده و آن را انجام می‌دهند. این کار، بی‌رحمانه‌ترین ابزارهای عین‌گرای انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی، به‌ویژه تحلیل آماری را ( که معمولاً از اسلحه‌خانه‌ی انسان‌شناسی بیرون گذاشته می‌شود)، بر سوژهی آگاه اعمال می‌کند و همان‌گونه که پیش‌تر نشان دادم، قصد دارد تا هرآن چیزی را که نظر انسان‌شناس ( یا جامعه‌شناس) را ممکن است به‌واسطه‌ی این که وی درون یک میدان علمی ملی قرار دارد [تغییر دهد]، فراچنگ آورد، [میدان علمی ملی] با سنت‌هایش، عادت‌های فکری‌اش، پروبلماتیک‌هایش، چیزهای پیش‌پا افتاده‌ی مشترکش و مانند آن، و به این واسطه که فرد جایگاه خاصی را در آن اشغال می‌کند با علایق خاصی که به‌صورت ناآگاهانه انتخاب‌های علمی‌‌اش ( و یا رشته، روش، موضوع و مانند آن) را جهت می‌دهد (تازه‌واردی که مجبور است خودش را در مقابل اساتید تقدیس‌شده ثابت کند و مواردی شبیه این).
کوتاه سخن، عینیت علمی کامل نمی‌شود مگر این‌که نظرگاه شخص عینی‌کننده و علایقی که وی ممکن است در عمل عینی‌سازی داشته باشد را نیز دربربگیرد (به‌ویژه زمانی که وی جهان خودش را عینی می‌کند)، هم‌چنین، باید ناخودآگاه تاریخی‌‌ای که وی سهواً در کارش به‌کار می‌گیرد [را نیز دربربگیرد]. منظور من از ناخودآگاه تاریخی یا به‌عبارت دقیق‌تر، آکادمیک ( یا به اصطلاح، ماوراء طبیعت آکادمیک)، مجموعه‌ای از ساختارهای شناختی‌ای است که می‌تواند به تجارب تحصیلی مشخص نسبت داده شود که بنابراین، تا حد زیادی، برای همه‌ی محصولات یک نظام آموزشی (ملی)، یا در شکلی مشخص‌تر، برای تمام اعضای یک رشته در یک زمان مشخص، مشترک است. این امر توضیح می‌دهد که چرا در فراسوی تفاوت‌های مرتبط با رشته‌ها، و عداوت‌های ناشی از رقابت بینشان، محصولات یک نظام آموزشی ملی، مجموعه‌ای از علایق مشترک را نشان می‌دهد که گاهی حمل بر به‌اصطلاح کاراکتر ملی می‌کنند که به معنای آن است که آن‌ها می‌توانند یکدیگر را با کوچکترین اشاره‌ای بفهمند و برای آن‌ها بسیاری از امور حیاتی بدون کوچکترین سخنی به پیش می‌رود مثل آن چیزی که در زمانی مفروض، مهم و جالب است [بدون کوچکترین سخنی در این مورد که] آیا ارزش بحث دارد یا ندارد [به پیش می‌رود]. (یک “ موضوع زیبا” یا به عکس، ایده‌ی “معمولی” یا مضمون “ بی‌اهمیت” ).
تلقی از پروژه‌ی کاوش در این ناخودآگاه آکادمیک (یا ماوراء طبیعت آکادمیک)، به عبارتی چیزی جز دشمنی کردن انسان‌شناسی با خودش و اتخاذ چشمگیرترین کشفیات نظری و روش‌شناختی انسان‌شناسی در تحلیل بازاندیشانه‌ی انسان‌شناسان از خودشان نیست. من همواره افسوس خورده‌ام که مسببان اصلی پیشرفت‌های بسیار فوقالعادهی انسان‌شناسی شناختی ـ به تحلیل « فرم‌های ابتدایی طبقه‌بندی» دورکیم و موس (۱۹۰۳)یا پایان نحوه‌ی عمل «ذهن وحشی» لوی ـ استراوس (۱۹۶۶) می‌اندیشم ـ بینش‌های علمی‌شان در مورد جوامع از لحاظ فضایی و زمانی دور، هرگز برای جهان خودشان مورد استفاده قرار نگرفتند ( به رغم استثنای نسبی تطور اندیشه آموزشی دورکیم (۱۹۷۷)، و اشاراتی که در برنامه‌ی پراکنده‌ی موریس هالبواکس وجود دارد). از آن‌جایی‌که نام دورکیم و موس را آوردم، فرصت یادآوری این نکته را دارم که این‌دو به گونه‌ی واضحی قصد پیاده کردن طرح معرفتی کانتی را داشتند، چیزی که من آن را در حین صحبت از «ماوراء طبیعت آکادمیک» به میان می‌آورم. این یادآوری برای من ضروری‌تر از همه به نظر می‌رسد، زمانی که در میان موانع بسیار فهم، بین انسان‌شناسان و جامعه‌شناسان «قاره‌ای» و همکاران انگلیسی زبان آن‌ها، یکی از دلهره‌آورترین موانع به نظر من، درست در همین نکته، شکاف عمیق بین «برنامه‌های» پژوهشی است که هر طرف به سبب غوطه‌ور شدن در سنت‌های فلسفی و آکادمیک شدیداً متفاوت، و ماوراء طبیعت آکادمیکی که هر کدام نادانسته به نکاح آن درآمده‌اند، به‌وجود آمده است.
برنامه‌ای مثل انسان‌شناسی شناختی بازاندیشانه است که من می‌کوشم آن را به پیش ببرم، وقتی به دنبال، برای مثال، عینیکردن «طبقه‌بندی‌های فهم استادانه» (در فرم معاصر فرانسوی آن) هستم، مبتنی بر مجموعه‌ای از نوشته‌هایی که توسط مدرس فرانسوی یک مدرسه‌ی برگزیده نوشته شده و نمرات و ارزیابی‌های به دست آمده در طول تدریس در سال تحصیلی را برای مجموعه‌ی کاملی از خصوصیات سنی، جنسی و شغل والدین شاگردانش، ثبت و ضبط کرده است (بوردیو و دو سن مارتین، ۱۹۷۵). به کمک تکنیکی که از نشانه‌شناسی گرافیکی اقتباس شده است، من شِمای طبقه‌بندی ناخودآگاه، یا اصول بینش و تقسیم‌بندی‌ای که مدرسان فرانسوی (اما بدون شک، مدرسان بریتانیایی و مدرسان سایر کشورهای پیشرفته) نه از روی قصد، اما در عمل تقسیم‌بندی و ارزش‌گذاری‌شان به کار می‌گیرند، روندی که به‌طور مشابه، زمانی که گیاهان یا بیماری‌ها را طبقه‌بندی می‌کنند، در میان «بومیان» آفریقا یا جزایر اقیانوس آرام نیز هست. این نظر، بر فرضیه‌ای استوار است که طبق آن، شمای طبقه‌بندی، شبیه فرم‌های طبقه‌بندی ساختارهای شناختی‌ای که (همان‌گونه که دورکیم، موس و لوی ـ استراوس نشان داده‌اند) اندیشه «ابتدایی» یا «وحشی» را سازماندهی می‌کند، هستند، و در همان وضعیت ناخودآگاهی قرار دارند که در اندیشه‌ی دانشمند هستند، به‌گونه‌ای که، انسان‌شناسان و جامعه‌شناسان، خودشان، بدون اعمال تیزبینی ویژه‌ای، آن را در بسیاری از قضاوت‌های روزمره‌ی خود پیاده می‌کنند ـ به‌خصوص در موضوعات زیبایی‌شناسانه، جایی‌که همان‌گونه که ویتگنشتاین اشاره کرده بود، قضاوت‌ها، معمولا به صفت‌ها تقلیل می‌یابند، یا در موضوعات آداب غذاخوردن، و حتی در مورد کار همکاران یا خود همکارانشان. ( من در این‌جا، به‌خصوص، به متضادهایی نظیر «درخشان[۲۰]» در برابر «زمخت[۲۱]»، سطحی در برابر عمیق، سنگین در برابر سبک و مانند آن می‌اندیشم.) محتمل است که شما متوسل به دوگانگی‌های طبقه‌بندی‌کننده‌ی مشابه شوید تا نفیاً یا اثباتاً، آن‌چه را من در این لحظه با شما در میان گذاشتم، درک و احساس کنید.
این امر واضح‌تر خواهد شد، یا حداقل امیدوارم که چنین شود که، عینیکردن سوژهی عینیکردن، نه یک سرگرمی نارسیسیستی صرف و نه به دلیل قسمی مسأله‌ی اعتبار معرفت‌شناسانه‌ی تماماً غیر ضروری وجود دارد، بلکه موجب پدید آمدن اثرات علمی واقعی می‌شود. این امر فقط به سبب توانایی کشف تمامی «صور تحریف‌شده»ی مرتبط با جایگاه اشغال‌شده در میدان علمی نیست، چیزهایی مثل گسست‌های نظری کاذبی که کم‌وبیش به سادگی قابل تشخیص است و در آن برخی از انسان‌شناسان جوانی که علاقمندند نامی برای خود دست‌وپا کنند، متناوباً تسلیم آن می‌شوند (به‌ویژه زمانی که می‌خواهند آخرین نسل آن چیزی را که دوست من ای. پی. تامپسون[۲۲] آن را به‌گونه‌ای نیش‌دار، آنفلانزای فرانسوی می‌نامید، بگیرند)؛ یا شکلی از فسیل‌سازی تحقیق و حتی اندیشه‌ای که می‌تواند در پی حصارکشی یک سنت علمی پدید آید که منطق بازتولید آکادمیک به آن تداوم می‌بخشد. به‌طور زیادتری، به ما این اجازه را نیز می‌دهد که همه‌ی آن «حرکت‌های اول» تفکر را مورد تیزبینی نقادانه‌ی مداوم قرار دهیم (همان‌گونه که رواقیون انجام می‌دادند) ، که طی آن نااندیشیده‌هایی که با یک دوره، یک جامعه یا یک وضعیت مفروض برای میدان (ملی) انسان‌شناسی مرتبط هستند، خودشان را قاچاقی وارد عمل تفکر می‌کنند، و در برابر هشدارهای مخالف قوم‌مداری، شدیداً مصون هستند. من به طور خاص، به چیزی می‌اندیشم که می‌توان آن را «خطای لوی ـ برول» نامید که دربرگیرنده‌ی ایجاد فاصله‌ای غیرقابل عبور بین انسان‌شناس و ابژه‌ی وی و بین فکر انسان‌شناس و «فکر بدوی» می‌شود، از آن رو که انسان‌شناس، فاصله‌ی ضروری از فکر و عمل بومی خودش را از طریق عینیکردن آن‌ها به دست نمی‌آورد.
انسان‌شناسی که خودش را نمی‌شناسد، دانش کافی از تجربهی اساسی‌اش از جهان ندارد، بدوی را کمی دور قرار می‌دهد، زیرا فکر بدوی و پیشامنطقی را در خودش تشخیص نمی‌دهد. در بینشی مدرسی، و بنابراین عقل‌گرایانه، از کردار خودش محصور شده است و نمی‌تواند منطق عام عمل را در شیوه‌های اندیشه و کنش (مثل شیوه‌ی جادویی) که او آن‌ها را پیشامنطقی یا بدوی قلمداد می‌کند، تشخیص دهد. علاوه بر همه‌ی نمونه‌های فهم نادرست از منطق عمل‌ها که من در طرح نظریه‌ای در باب عمل (۱۹۷۷) آن‌ها را تحلیل کردم، می‌توانم در این‌جا لودویگ ویتگنشتاین را فرا بخوانم، که در «ملاحظاتی درباره‌ی شاخه‌ی زرین» اظهار می‌کند که از آن رو که فریزر خودش را نمی‌شناسد، قادر نیست بر چیزی که در مقابل رفتارهایی که وی (مثل همه‌ی ما) در شرایط مشابه به خود روا می‌دارد، به‌اصطلاح رفتارهای «بدوی» خوانده می‌شوند، وقوف یابد:
زمانی که من در مورد چیزی خشمگین هستم، گاهی با عصا به زمین یا درخت ضربه می‌زنم. اما یقیناً باور ندارم که زمین مقصر است یا که ضربه‌زدن من می‌تواند به چیزی کمک کند. «من عصبانیتم را تخلیه می‌کنم». همه‌ی مناسک این گونه هستند. چنین کنش‌هایی ممکن است کنش‌های غریزی خوانده شوند و یک تبیین تاریخی می‌گوید که این که من یا اسلاف من، سابقاً معتقد بودند که ضربه زدن به زمین، اثری دارد، مشت‌زنی با حریف خیالی است، زیرا پیش‌فرضی زائد است که هیچ‌چیز را تبیین نمی‌کند. شباهت این کنش به تنبیه کردن مهم است، اما چیزی بیشتر از این شباهت را نمی‌توان مدعی شد.
زمانی، چنین پدیده‌ای مرتبط با غریزه‌ای دانسته می‌شد که من خودم آن را دارا بودم، این امر دقیقاً تبیینی خواستنی است، به این معنا که تبیینی است که این دشواری خاص را برطرف می‌کند و پژوهش بیشتر در مورد تاریخ غریزه‌ی من در مسیر دیگری حرکت می‌کند.
ویتگنشتاین در این ارجاع به تجارب شخصی‌اش ـ که می‌پندارد باید با خوانندگان به اشتراک گذاشته شود ـ کماکان به حقیقت نزدیک‌تر است، زمانی که این بار، به‌طور ضمنی، از برخی از رفتارهای به‌اصطلاح بدوی نام می‌برد که مثل خود ما در شرایط مشابه، ممکن است هیچ هدفی ورای اهداف آن‌ها یا «رضایت‌مندی» کسب شده از انجام آن‌ها نداشته باشد:
آدمک کسی را سوزاندن. بوسیدن تصویر معشوق. که بدیهی است بر مبنای این باور قرار ندارد که این کار اثرات خاصی بر ابژهای که تصویر آن را بازنمایی می‌کند، خواهد داشت. این کار به قصد رضایت خاطر انجام می‌شود و به آن نائل می‌شود. یا به بیان دقیق‌تر، قصد هیچ چیزی را ندارد؛ ما صرفاً به این صورت رفتار می‌کنیم و سپس احساس رضایت می‌کنیم (ویتگنشتاین، ۱۹۹۳: ۱۲۳).
کافی است هرکس صرفاً یک بار چنین کنش‌های به لحاظ روان‌شناختی ضروری و تماماً از سر استیصال را بر سر قبر یک معشوق انجام داده باشد تا متوجه شود که حق با ویتگنشتاین است که عیناً همان تردید در مورد کارکرد و حتی معنا و هدف کنش‌های مناسکی و مذهبی آشکار را بی‌اعتبار بداند. هم‌چنین حق دارد که بگوید «فریزر “وحشی” تر از اکثر وحشی‌های [مورد مطالعه]اش است» زیرا، واجد «دانش درونی» از تجارب روحی خودش نیست، فریزر متوجه نیست که چیزی در مورد تجارب روحی‌ای که وی لجوجانه درصدد فهم آن‌هاست، نمی‌داند، و در آخر، از میان یک هزار نقل‌قول، من این ملاحظه‌ی ویتگنشتاین را در مورد رسم «اصلاح بدن اشخاصی که جادو را می‌پذیرند» نقل می‌کنم:
بدون شک، هرقدر که نقص‌ِعضوی بتواند ما را در نظر خودمان بی‌ارزش یا مضحک کند، می‌تواند ما را تماماً از اراده برای دفاع از خود محروم کند. گاهی اوقات، چقدر ما ـ یا حداقل بسیاری از مردم ـ از حقارت فیزیکی یا زیبایی‌شناختی خود خجالت زده می‌شویم (ویتگنشتاین، ۱۹۹۳: ۱۵۵).
این ارجاع ظریف به منِ منحصربفرد و شخصی تحلیل‌گر، کاملاً با برخی اعتراقات نارسیسیستی پیامبرانِ بازاندیشی پست‌مدرن متفاوت است، و این قابلیت را دارد که حصار تنگ تبیین‌های نادرستی را بشکند که انسان‌شناسانی پیش افکنده‌اند که نه‌تنها خودشان را [آگاهانه] نادیده می‌گیرند، بلکه تجارب بیگانه را با ترغیب ما به دریافتن آن‌چه راجع به آن‌ها همزمان شناخته‌شده و پوشیده است، آشنا جلوه می‌دهند.
به دنبال این امر، زمانی که نقد قوم‌مداری ( یا ناهمزمانی تاریخی[۲۳]) در نخستین سطح، برای هشدار درباره‌ی خطر فرافکنی کنترل‌نشده‌ی سوژهی آگاه به ابژه‌ی آگاهی و دفع این خطر، مشروع تلقی می‌شود، می‌تواند در سطحی دیگر، انسان‌شناس را ( همان‌گونه که جامعه‌شناس یا مورخ را) از استفاده‌ی عقلانی از تجربهی بومی ـ اما پیش‌تر عینی‌شده‌ی ـ خود برای درک و تحلیل تجارب دیگر مردمان بازدارد. به نظر من، هیچ چیز نادرست‌تر از این قاعده‌ی کلی نیست ـ که معمولاً در علوم اجتماعی به‌صورت عام پذیرفته می‌شود ـ که طبق آن، پژوهشگر نباید هیچ‌چیزی از خودش را وارد تحقیق کند (بوردیو، ۱۹۹۶). برخلاف این نظر، محقق باید به‌صورت پیوسته به تجربهی خودش ارجاع بدهد، اما نه آن‌گونه که موارد آن حتی در میان بهترین محققان نیز اغلب وجود دارد، با شرمندگی و به‌شیوه‌ای کنترل‌نشده یا ناآگاهانه. چه در صدد فهم زنی از کابیلی‌ها باشم، چه کشاورزی از بی‌آرن، چه یک کارگر ترک مهاجر و چه یک کارمند دفتری آلمانی، چه یک معلم مدرسه و چه یک تاجر، چه نویسنده‌ای مثل فلوبر، یا نقاشی مثل مانه، چه فیلسوفی هم‌چون هایدگر؛ دشواترین چیز، به‌گونه‌ای متناقض‌نما، این است که هرگز نباید فراموش کرد که این‌ها همگی انسان‌هایی هستند مانند خود من، حداقل تا آن‌جایی‌که در مقام یک مشاهده‌گر با کنش خودشان مواجه نمی‌شوند -[مثل وقتی که انسان‌ها] یک منسک کشاورزی ادا می‌کنند، دسته‌ی تشییع جنازه را همراهی می‌کنند، بر سر یک قرارداد مذاکره می‌کنند، در مهمانی تولد حاضر می‌شوند- و می‌توان با قاطعیت گفت که نمی‌دانند که در حال انجام چه کاری هستند (حداقل به این معنا که من در مقام مشاهده‌گر و تحلیل‌گر، می‌کوشم آن را بدانم). آنان حقیقت علمی عمل‌شان را در ذهن ندارند، [یعنی همان] چیزی که من تلاش می‌کنم از مشاهده‌ی عمل‌شان استخراج کنم. علاوه بر این، آن‌ها معمولاً از خودشان سؤالاتی را که اگر من به عنوان یک انسان‌شناس روی آن‌ها کار می‌کردم، از خودم می‌پرسیدم نمی‌پرسند: که چرا یک چنین مراسمی؟ چرا شمع؟ چرا کیک؟ چرا هدیه؟ چرا این دعوت‌ها و این مهمانان، و نه دیگران؟ و سؤالاتی از این دست.
بنابراین، دشوارترین کار نه فهمیدن آن‌ها (که خود کار آسانی نیست)، بلکه اجتناب از فراموش‌کردن چیزی است که به خوبی می‌دانیم، اما صرفاً به شیوه‌ی عملی[۲۴] ، یعنی این‌که آن‌ها به‌هیچ‌وجه مانند منِ محقق برنامه‌ای برای درک و تبیین ندارند؛ و در نتیجه، مهم این است که پروبلماتیکی را که من در مورد آن‌ها طرح کرده‌ام و نظریه‌ای را که را ساخته و پرداخته کرده‌ام تا به آن جواب بدهم، همان‌گونه که هست، در ذهن آن‌ها فرو نکنم. بنابراین، درست همان‌گونه که انسان‌شناس فریزری، فاصله‌ای پرنشدنی بین تجربه‌اش و تجربهی ابژه‌اش ایجاد می‌کنند، زیرا نمی‌داند که چگونه حقیقت تجربهی معمولی را که از اعمال معمول و غیرمعمول خود دارد با قدری فاصله گرفتن از خودش تصاحب کند، جامعه‌شناس و اقتصاددانی که از تسلط بر تجربهی پیشاتأملی[۲۵] خود از جهان عاجز است، تفکر عالمانه‌اش را (چنان که اسطوره‌ی انسان اقتصادی[۲۶] و «نظریه‌ی کنش عقلانی» نشان می‌دهند) به رفتارهای عاملان معمولی تزریق می‌کند، زیرا نمی‌داند که چگونه از پیش‌فرض‌های نااندیشیده‌ی اندیشه‌ی اندیشیده‌اش بگسلد، یا به دیگر سخن، از سوگیری مدرسی ذاتی خود رها شود (بوردیو، ۱۹۹۰و ۲۰۰۰).
با به خاطر سپردن دقیق خاص‌بودگی تقلیل‌ناپذیر منطق عمل، باید از محروم ساختن خودمان از آن منبع علمی کاملاً یکتا، یعنی تجربهی اجتماعیای که پیش‌تر مورد نقد جامعه‌شناختی قرار گرفته است، احتراز کنیم. من در همان ابتدای کارم، یعنی در زمان کار میدانی‌ام میان کابیلی‌ها، دریافتم که به‌طور مداوم در حال کمک گرفتن از تجربهی کودکی‌ام در جامعه‌ی بی‌آرن هستم، هم برای درک عملی که در حال مشاهده‌ی آن بودم و هم برای دفاع از خودم در برابر تفسیرهایی که خود به خود صورت‌بندی می‌کردم یا اطلاع‌رسان‌هایم در اختیارم قرار می‌دادند (بوردیو، ۲۰۰۲). چنان‌که برای مثال، با اطلاع‌رسانی روبرو شدم که وقتی درباره تقسیمات گروهش از وی پرسیدم، اصطلاحات متنوعی را برای نامیدن واحدهای کم‌وبیش گسترده برشمرد، نمی‌دانستم که آیا یکی از این «واحدهای اجتماعی» ـ adhrum ، thakharrubth ، و غیره ـ که او نام برد، «واقعیت» بیشتری داشت یا واحدی به نام lou besiat ، مجموعه‌ی همسایگان، که بی‌آرنی‌ها گاهی اوقات به آن متوسل می‌شدند، و برخی از مردم‌شناسان فرانسوی به آن شأن به‌رسمیت‌شناخته‌شده‌ی علمی اعطا کرده بودند. من این شهود را داشتم، که [البته] در تحقیقات بعدی‌ام به کرات تأیید شد، که besiat چیزی جز موجودیتی اتفاقی نیست، به‌عبارتی، گروه‌بندی‌ای «مجازی» که «مفید»، موجود و تحت شرایط معین و معلومی فعال می‌شد، مثلاً برای مشخص‌کردن شرکت‌کنندگان و مرتبه‌ی هر یک در عمل فوقالعادهی انتقال جنازه طی مراسم خاکسپاری .
این فقط یکی از موارد پرشماری است که من از دانش بومی‌ام برای دفاع از خودم در برابر «تئوری‌های فولکلوریک» اطلاع‌رسان‌هایم یا در برابر سنت انسان‌شناختی کمک گرفته‌ام. در واقع، برای پیش بردن انتقاد از آن ابزارهای نقد خودانگیخته‌ای که در دهه ۱۹۶۰به کار می‌گرفتم، در همان زمانی که مشغول تحقیق روی کابیلی‌ها بودم، بر آن شدم تا مطالعه‌ای دست اول از جامعه‌ی بی‌آرن به دست بدهم، جامعه‌ای که به طور شهودی انتظار داشتم علی‌رغم تفاوت‌های مشهود، همانندی‌های زیادی با جامعه‌ی کشاورزی کابیلی از خود نشان دهد. در این مورد، مانند مطالعه‌ی من در مورد هیأت علمی دانشگاه پاریس که در انسان دانشگاهی ارائه شده است، ابژه‌ی واقعی، که تا اندازه‌ای در پس ابژه‌ی شناسایی‌شده و مرئی پنهان است، موضوعِ عینی‌سازی و حتی دقیق‌تر، معلول معرفت نگرش عینی‌کننده بود، به عبارت دیگر دگرگونی‌ای بود که تجربهی جهان اجتماعی (در این مورد [یعنی انسان دانشگاهی]، جهانی که در آن همگان به‌طور شخصی به من نزدیک بودند تا آن‌جایی که من بدون نیاز به پرسش، تمام تاریخ فردی و جمعی آن‌ها را می‌دانستم) هرگاه کسی از «زیستن» ساده در آن دست می‌کشد، و در عوض، آن را به‌عنوان ابژه در اختیار می‌گیرد، از سر می‌گذراند. این تمرین اندیشیده و روشمند در بازاندیشی، نقطه‌ی آغازی برای رفت و برگشتی بی‌پایان بین فاز بازاندیشانه‌ی عینیکردن تجربهی اولیه و فاز فعال سرمایه‌گذاری این تجربهی به این نحو عینی‌شده و نقدشده در عمل عینی‌کردنِ هرچه دورتر [و مستقل‌تر] از آن تجربه بود. در این حرکت دو قسمتی بود که به تدریج سوژهی علمی‌ای ساخته شد که همزمان هم «چشم انسان‌شناسانه»ای بود که قابلیت فهمیدن روابط نامرئی را داشت و هم تبحر (عملی) خودبنیادی در کشف تدریجی اثرات گوناگون «سوگیری مَدرسی» از بین چیزهای دیگر را، سوگیری‌ای که جان آستین[۲۷] (۱۹۶۲: ۴-۳) به صورت گذرا به آن اشاره می‌کند.
متوجهم که ممکن است همه‌ی این‌ها به نظر شما هم بسیار انتزاعی بیاید و هم شاید تا حدی تکبرآمیز. (به نظر می‌رسد تجربهی پیش‌رفتی که یک نفر طی یک عمر پژوهش به آن دست می‌یابد به صورت یک مسیر هموار برای تشرف همیشه تا حدی هذیان‌آمیز است. با این حال مجاب هستم که شناخت بهتر خود با شناخت بهتر جهان همراه است، و دانش علمی دست در دست دانش از خود و دانش از ناخودآگاه اجتماعی خود پیش می‌رود، و این‌که تجربهی دست‌اول که در کار علمی و از خلال این کار دگرگون می‌شود کار علمی را دگرگون می‌کند و بالعکس). اما در واقع اشاره‌ی من به تجارب بسیار معمولی و انضمامی است، تجاربی که اکنون از میان آن‌ها چند مثال می‌زنم. روزی، زمانی که مشغول کار بر روی مطالعه‌ی تجرد مردان در بی‌آرن بودم، مطالعه‌ای که جرقه‌ی آن را گفتگویی با یکی از دوستان دوران کودکی‌ام در مورد یک عکس دسته‌جمعی از کلاس که من نیز در آن حاضر بودم زده بود (بوردیو، ۱۹۶۲) [آن هم] در زمانی که من می‌کوشیدم تا مدل فرمالی از مبادلات مربوط به ازدواج را طرح و ترسیم کنم (در اوج رونق ساختارگرایی لوی-استراوسی)، در حال گفتگو با فردی بودم که یکی از باوفاترین و تیزهوش‌ترین اطلاع‌رسان‌های من بود ـ از قضا این فرد مادرم بود. من [در آن لحظات] به مطالعه‌ام فکر نمی‌کردم، اما احتمالاً، هنگامی که مادرم به صورتی گذرا با اشاره به خانواده‌ای در روستایمان گفت: « اوه، میدانی، آن‌ها با فلان و بهمان [یک خانواده‌ی دیگر روستا] خیلی قوم و خویش شده‌اند حالا یک پلی‌تکنیکی[۲۸] در خانواده هست»، به‌گونه‌ای مبهم دل‌مشغول این مطالعه بودم. این اشاره شروع تأملی بود که مرا به سمت بازاندیشی در مورد ازدواج برد اما دیگر نه به‌لحاظ منطق قاعده (که نابسندگی آن را پیش‌تر در مورد کابیلی‌ها دریافته بودم)، بلکه ضد سنت ساختارگرایانه‌ی حاکم در آن زمان، به عنوان استراتژی‌هایی حول محوریت منفعتی خاص، مثل تلاش برای حفظ یا گسترش سرمایه‌ی اقتصادی از خلال متصل‌کردن مایملک خانواده‌هایی که به این ترتیب با هم متحد می‌شدند به یکدیگر، و پیوند دادن سرمایه‌ی اقتصادی و سرمایه‌ی نمادین، از خلال عمق و کیفیت «خویشاوندی[۲۹]»ای که به واسطه‌ی ازدواج به دست می‌آمد (بوردیو، ۱۹۸۶).
اما این کلیت روش من برای درک وجود گروه‌ها ـ کلان‌ها، قبایل، مناطق، طبقات یا اقوام ـ بود که به‌تدریج در این فرآیند دگرگون شد (بنگرید به: بوردیو، ۱۹۸۵): به‌جای موجودات «واقعی»، که در واقعیت و در توصیف مردم‌نگارانه متمایز می‌شوند، یا رسته‌های تبارشناسانه که مطابق با معیارهای دقیقاً تبارشناسانه به‌عنوان چیزهایی که اسناد و مدارک نشان می‌دهند[۳۰] مشخص می‌گردند، برای من [این گروه‌ها] در قامت برساخته‌هایی اجتماعی و دست‌ساخته‌هایی کم‌وبیش تصنعی ظاهر شدند، که به‌وسیله‌ی مبادلات پایدار و با کار مادی و نمادین تمام‌وکمالِ «گروه‌سازی»، که اغلب به زنان محول می‌شود، حفظ می‌شوند. (در این‌جا مثالی از حرکت رفت و برگشتی که لحظاتی قبل به آن اشاره کردم وجود دارد: به کار یک انسان‌شناس آمریکایی، میکائیلا دی‌لئوناردو[۳۱] (۱۹۸۷) می‌اندیشم، که نشان داد زنان این روزها در ایالات متحده، استفاده‌کنندگان مهم تلفن هستند -چیزی که برای آن‌ها آوازه‌ی پرحرفی‌شان را به همراه داشته است- زیرا حفظ روابط خویشاوندی، نه تنها برای خانواده‌ی خودشان، بلکه برای خانواده‌ی شوهرشان نیز به آن‌ها محول شده است.) و می‌توانستم شباهتی را نشان دهم که چگونه تحلیل من از خانه‌ی بی‌آرن درمقام دارایی و خانوار، و تمام استراتژی‌هایی که به موجب آن‌ها، خودش را فراتر و در برابر «خانه‌ها»ی رقیب تعریف می‌کند، مرا قادر می‌کرد تا به طریقی که فکر می‌کنم نوآورانه است چیزی را که بعدها «خانه‌ی پادشاه» نامیده شد بفهمم، و دریابم که چگونه پیش از ابداع تدریجی منطق خاصی که raison d’Etat یا منطق دولت بوروکراتیک عقلانی خوانده شد، «خانه‌ها»ی سلطنتی می‌توانستند با توسل به بازتولید استراتژی‌هایی که هم در مبنا و هم در اجرا کاملاً با استراتژی‌هایی که «خانه‌ها»ی بی‌آرن و «رؤسای خانوار» در این خانه‌ها اجرا می‌کردند مشابه بود، مایملک خود را حفظ کنند یا آن را افزایش دهند (بوردیو، ۱۹۹۷).
از نیک‌نامی[۳۲] صحبت کردم و اگر وقت بیشتری داشتم، می‌کوشیدم تا در حضور شما از زحمات دنباله‌دار مشاهده‌ی تجربی، تحلیل و تفکر نظری‌ای یاد کنم که باعث شد من از تصور پیش‌پا افتاده‌ی نیک‌نامی، که موضوع بررسی من در جستارهای اولیه‌ی انسان‌شناسانه‌ام بود و به کسانی که در ورود من به حرفه، مرا همراهی و حمایت کردند، یعنی جولیان پیت ـ ریورز[۳۳]، خولیو کارو باروجا[۳۴] و جان جی. پریستیانی[۳۵] ـ ارائه کردم، به مفهوم سرمایه‌ی نمادین برسم، که به شدت مفید است و حتی در نظر من برای تحلیل سرشت‌نماترین پدیده‌های اقتصاد کالاهای نمادین حیاتی است، [یعنی برای تحلیل پدیده‌هایی] که خودشان را در در اقتصاد مدرن نیز جاودانه ساخته‌اند. صرفاً به عنوان یک نمونه، مثال سیاست ویژه‌ی سرمایه‌گذاری نمادینْ که توسط شرکت‌ها و بنیادهای بزرگ و اشکال اسپانسرینگ مرتبط با آن‌ها اعمال می‌شود [را در نظر بیاورید]. اما می‌خواهم خیلی سریع نمونه‌ای دیگر از رفت و برگشت فوق‌العاده مفید را به شما بگویم: پی‌بردن به ساختار اسطوره‌شناسانه‌ی به‌سوی فانوس دریایی ویرجینیا ولف[۳۶] (۱۹۲۹)، که اگر آشنایی با بینش کابیلی‌ها (و عام‌تر، مدیترانه‌ای‌ها) از تقسیم کار جنسیتی چشمانم را تیز نکرده بود، به آن توجه نمی‌کردم. با بهره‌گیری از تحلیل فوق‌العاده ظریفی که ویرجینیا ولف در این رمان از این‌که چگونه جنس مذکر[۳۷] مسلط تحت سیطره‌ی سلطه‌ی خودش قرار می‌گیرد، به دست داده است، من توانستم متقابلاً، محدودیت‌های روشن‌بینی یک انسان‌شناس را که به تمامی موفق نشده بود انسان‌شناسی را با خودش[۳۸] دشمن کند دریابم. به‌طور خاص، از یادآوری به حد اعلا ظالمانه و در عین حال ظریف ولف از لیبیدوی دانشگاهی[۳۹] بهره بردم. لیبیدوی دانشگاهی یکی از فرم‌های خاصی که است که پویایی‌های مردانگی به خود می‌گیرند، پویایی‌هایی که می‌توانست و می‌بایست در نسخه‌ای کم‌تر عینی‌گرا و خونسرد از انسان دانشگاهی متجسد شود، نسخه‌ای که به ابژه و سوژهی عینی‌سازی نزدیک‌تر است.
به‌عنوان آخرین مثال از استفاده‌ی کنترل‌شده از انسان‌شناسی ـ که باید تا الان روشن شده باشد که از بنیان، با استفاده‌ی حساب‌نشده‌ای[۴۰] که این روزها برخی از انسان‌شناسان به خصوص در فرانسه، در طلب موقعیت‌های اگزوتیک، از قیاس قوم‌شناختی[۴۱] می‌کنند در تضاد است: در شروع از بازتعریف «مناسک گذر» به‌عنوان مناسک نهاد، من قادر بودم که یکی از کارکردهای «مدارس سرآمد» فرانسوی را که کاملا پنهان مانده بود تشخیص دهم و تشریح کنم (به‌خصوص توسط کارکرد تعلیم‌دهی و گزینش)، یعنی این‌که آن‌ها، کسانی را که به آن‌ها سپرده شده‌اند تقدس می‌بخشند[۴۲]، و با نهادی‌کردن آن‌ها به‌عنوان [گروهی] ممتاز و جداشده از انسانیت معمولی توسط مرزی غیرقابل عبور، به آن‌ها ذات ممتاز[۴۳] عطا می‌کنند (بوردیو، ۱۹۹۲ و ۱۹۹۶). از این گسترده‌تر، من توانستم به شکلی بی‌واسطه‌تر، و به گمان خودم ژرف‌تر، مجموعه‌ی کاملی از مناسک سنت آکادمیک را درک کنم که کارکرد و نتیجه‌ی دادن جواز رسمی از سوی جمع هیئت حاکم به نوآموزان را دارند، اعطای جوازی که این جمع [حاکم] در عین حال هم مجری و هم متقاضی آن است ـ «جشن فارغ‌التحصیلی» و مراسم‌های دانش‌آموختگی دانشگاه‌های بریتانیایی و آمریکایی را به یاد بیاورید، که به‌صورت رسمی، پایان یک تشرف مقدماتی را مشخص می‌کنند و با عملی رسمی، استحاله‌ی آرامی را که همراه با چشم‌داشت [نوعی] تقدس و از خلال چنین چشم‌داشتی عملی شده است به تصویب می‌رسانند؛ یا سخنرانی افتتاحیه، یا حتی، اگر به من اجازه بدهید که بگویم، مناسک گردهم‌آیی در کالج نامرئی انسان‌شناسانِ به‌مقام قدیسی رسیده، مانند [منسکی] که من اکنون در مقابل شما و همراه شما در حال اجرای آن هستم.
می‌خواهم با بحث درباره‌ی یک نتیجه‌ی دیگر بازاندیشی سخنانم را به پایان برسانم، نتیجه‌ای شخصی‌تر اما به‌نظر من پراهمیت‌تر برای پیشرفت تحقیق علمی، نتیجه‌ای که خوب که فکرش را می‌کنم -گویی برخلاف خودم و علی‌رغم اصول تصور اولیه‌ی من نسبت به جهان- دارای مایه‌ای از جستجوی آغازگرانه است. بر کسی پوشیده نیست که دست‌و پای هر کدام از ما به خاطر گذشتهای، گذشتهای متعلق به هرکس، و گذشتهای اجتماعی، بسته شده است، خواه «طبقه‌ی کارگر» باشد یا «بورژوازی»، مردانه باشد یا زنانه، و همیشه گرفتار در گذشتهای است که روان‌کاوی آن را کاوش می‌کند. وقتی کسی درگیر علم اجتماعی می‌شود، این مسئله به شکل خاصی گران‌بار و مزاحمت‌آفرین می‌شود. در تقابل با عقیده‌ی روش‌شناختی راست‌کیشانه‌ای که زیر مرجعیت ماکس وبر و اصل «بی‌طرفی ارزشی»[۴۴] (Wertfreiheit) او پناه گرفته‌است، گفته‌ام که من باور دارم که محقق می‌تواند و باید تجربه‌اش را، یعنی همین گذشته را، در تمام کنش‌های تحقیقی‌اش بسیج کند، اما تنها به شرطی محق است که این کار را انجام دهد که تمام این رجعت‌های گذشته را تسلیم بررسی علمی همه‌جانبه نماید، به این دلیل که آن‌چه باید مورد وارسی قرار گیرد نه فقط این گذشته‌ی بازفعال شده، که کلیت نسبت فرد با این گذشته نیز هست، [نسبتی که] که وقتی بیرون از کنترل آگاهی عمل کنند، ممکن است منبع تحریف سیستماتیک یادآوری و در نتیجه خاطرات فراخوانده شده بشوند. فقط یک تحلیل اجتماعی[۴۵] اصیل از این نسبت، تحلیلی که پیش خودش[۴۶] عمیقاً مبهم خواهد بود، می‌تواند ما را قادر سازد که به نوعی سازش بین محقق با خودش و ویژگی‌های اجتماعی‌اش دست پیدا کنیم، سازشی که محصول نوعی یادآوری رهایی‌بخش است (بوردیو، ۲۰۰۱).
می‌دانم که یک بار دیگر، به خطر همزمان انتزاعی و متکبر به‌نظر رسیدن تن می‌دهم. با این حال [صرفاً] آزمایش ساده‌ای را در ذهن دارم که هر محققی، به‌نظر من، می‌تواند آن را با بهره‌ی زیاد علمی و شخصی برای خودش انجام بدهد. ابزار بازاندیشی که من با انجام همزمان تحقیق مردم‌نگارانه در میان کابیلی‌ها و در بی‌آرن، یعنی در یک کولونی دورافتاده و در روستای خودم، مورد استفاده قرار دادم، این تأثیر را داشت که مرا وادار کند که در مقام یک انسان‌شناس-به بیان دیگر، با احترام علمی و اخلاقی تفکیک‌نشدنی نسبت به همه‌ی موضوعات مطالعه- اجتماع خاستگاه خودم را مطالعه کنم، [اجتماعی] هم به لحاظ مردمی و هم به عنوان یک استان «عقب‌مانده»، حتی به بیان برخی باستانی[۴۷]، که من به حقیر شمردن و انکار کردن آن، و حتی بدتر، سرکوب آن در مرحله‌ی ادغام مضطربانه (و حتی مشتاقانه و ذوق‌زده) در مرکز فرهنگی[۴۸]، هدایت (یا وادار) شده بودم. بدون شک این امر به خاطر این بود که من خودم را در جایگاه پروراندن یک نظرگاه حرفه‌ای، هم برای فهمیدن و هم برای عینیکردن، در مواجهه با جهان خاستگاهم یافتم که قادر بودم بدون گرفتار شدن در دام نوعی رواداری پوپولیستی نسبت به یک «مردم» تخیلی، دامی که معمولاً روشنفکران اسیر آن می‌شوند، خودم را از دشواری رابطه‌ی دوسویه‌ای که در آن آشنایی و بیگانگی، همدلی و وحشت، و حتی انزجار، در هم تنیده بود، جدا کنم. و این تغییر کامل شخص، که از تمامی ملزومات دشوارترین رساله‌های روش‌شناختی [نیز] بسیار فراتر می‌رود، در بنیان تغییر تئوریکی قرار داشت که مرا قادر ساخت تا دوباره رابطه‌ی عملی با جهان را، بسیار کامل‌تر از تحلیل‌های هم‌چنان بیش از حد انتزاعی[۴۹] پدیدارشناسی، مال خود بکنم. این تغییر اساسی، یک‌شبه و از خلال اشراقی ناگهانی حاصل نشد، و [با این‌که] بسیاری از مراجعات من به کار میدانی‌ام در بی‌آرن -من مطالعه‌ام در خصوص تجرد مردان را سه بار از اول انجام دادم- هم به دلایل تکنیکی و هم به دلائل نظری ضروری بودند؛ اما علاوه بر آن دلیل [این بازگشت‌ها] این بود که زحمت تحلیل[۵۰]، هر بار با زحمت بطئی و دشوار تحلیل خویشتن همراه بود (بوردیو، ۲۰۰۲).
بنابراین دلیل این‌که من همواره کوشیده‌ام انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی را آشتی دهم این است که عمیقاً متقاعد شده‌ام که این تقسیم به لحاظ علمی مخرب باید سرنگون و ناپدید شود؛ هم‌چنین، همان‌گونه که خواهید دید، به این دلیل که این [آشتی] راهی بود برای دفع شقاقی دردناک که بین دو بخش از من، شقاقی که هرگز نتوانستم به کلی بر آن فائق آیم، و [برای غلبه بر] تناقضات یا تنش‌هایی که این شقاق به کار علمی و شاید به کل زندگی من وارد می‌کرد. قبلاً بر این باور بودم که یک «کودتا»ی استراتژیک باعث موفقیت اجتماعی (یا محفلی[۵۱]) انسان‌شناسی ساختاری (۱۹۶۸) لوی-استروس شده است، به این خاطر که این [اثر] واژه‌ی فرانسوی «مردم‌شناسی[۵۲]» را، که احتمالا بیش از حد تنگ‌دامنه قلمداد شده بود، با واژه‌ی «انسان‌شناسی[۵۳]» تعویض کرد، که برای یک خواننده‌ی تحصیل‌کرده‌ی فرانسوی، هم یادآور ژرفای «Anthropologie» آلمانی بود و هم تازگی «anthropology» انگلیسی. اما با این حال، من نمی‌توانم جلوی خودم را از داشتن این آرزو بگیرم که تحقق وحدت علوم انسان[۵۴] تحت لوای نوعی انسان‌شناسی[۵۵] را ببینم، [انسان‌شناسی‌ای] که در همه‌ی زبان‌های دنیا نامی باشد برای آن‌چه از قوم‌شناسی و جامعه‌شناسی مراد می‌کنیم.
***
این مقاله ترجمه‌ای است از:
Bourdieu, Pierre (2003): “Participant Objectivation”, journal of the Royal Anthropological Institute, ۹, pp. 281-294
سخنرانی یادبود هاکسلی ۲۰۰۲. این متن تجدیدنظرشده‌ی سخنرانی یادبود هاکسلی است که پی‌یر بوردیو آن را در انستیتو سلطنتی انسان‌شناسی در ۶ دسامبر ۲۰۰۰ ارائه کرد. لوییک وکان در آوریل ۲۰۰۲ این نسخه‌ی نهایی را آماده، و از فرانسوی ترجمه کرده است.
پانوشت‌ها:
[۲] – اشاره‌ی بوردیو به بازاندیشی اگولوژیک پدیدارشناسی، ارجاع به نوعی تأمل در تجربه است که در گذشته‌ی اگو می‌یابیم؛ چیزی شبیه به توصیف ناب تجربه زیسته که هوسرل و بیش از او، مرلو ـ پونتی در مورد آن سخن گفته‌اند. همان‌گونه که بوردیو بارها تأکید می‌کند، کاوش در تجربه یا کاوش در خاطرات، با عینیتبخشی مورد نظر وی، تفاوت دارد. م.
[۳] – Huxley Medal
[۴] – Anthropology
[۵] – ethnologist
[۶] -Roland Barthes
[۷] – Clifford Geertz
[۸] – Zeitgeist
[۹] – Alvin Gouldner
[۱۰] – ethnomethodologists
pre-notions- [11] مرحوم علی‌محمد کاردان در ترجمه‌ی «قواعد روش جامعه‌شناسی» به جای این کلمه، «مفاهیم پیش‌ساخته» را آورده است که ما نیز به جهت هماهنگی رویه در به کار بردن اصطلاحات، همین معادل را به‌کار بردیم. م.
[۱۲] – pre-constructions
[۱۳] – gaze from after
[۱۴] – در ترجمه نقل‌قول بوردیو از ویتگنشتاین از اثر زیر استفاده کرده‌ایم: ویتگنشتاین، لودویگ (۱۳۹۱): پژوهش‌های فلسفی، ترجمه فریدون فاطمی، تهران: نشر مرکز، ص. ۴۲۸. م.
[۱۵] – Raymond Picard
[۱۶] – Lanson
[۱۷] – Charles Soulie
[۱۸] – Peter Frederick Strawson
[۱۹] – David Garnett
[۲۰] – brilliant
[۲۱] – rigorous
[۲۲] – Edward Palmer Thompson
[۲۳] – anachronism
[۲۴] – practical
[۲۵] – pre-reflexive
[۲۶] homo economicus
[۲۷] -John Langshaw Austin
[۲۸] – یک پلی‌تکنیکی به فارغ‌التحصیلی از مدرسه‌ی پلی‌تکنیک، یکی از بهترین مدارس سرآمد فرانسوی گفته می‌شود که میدان اصلی استخدام برای رهبران شرکت‌های بزرگ و مدیران دولتی است (بنگرید به: بوردیو، ۱۹۹۶). [مترجم انگلیسی]
[۲۹] connections
[۳۰] – on paper
[۳۱] – micaela di leonardo
[۳۲] – honor
[۳۳] – Julian Pitt – Rivers
[۳۴] – Julio Caro Baroja
[۳۵] – John G. Peristiany
[۳۶] – Virginia Woolf
[۳۷] – masculine
[۳۸] مرجع ضمیر متصل «ش» رشته‌ی انسان‌شناسی است نه شخص انسان‌شناس. م.
[۳۹] – libido academica
[۴۰] – wild
[۴۱] ethnological analogy
[۴۲] – consecrate
[۴۳] – superior essence
[۴۴] – axiological neutrality
[۴۵] -socio-analysis
[۴۶] خود تحلیل، نه خود محقق. م.
[۴۷] – archaic
[۴۸] -cultural centre
[۴۹] still-too-distant
[۵۰] labour of analysis
[۵۱] salon
[۵۲] -ethnologie
[۵۳] – anthropologie
[۵۴] sciences of man
[۵۵] Anthropology