چکیده:
بحران کووید ـ ۱۹، وضعیتِ حاکم بر زندگیِ روزمره‌مان را از کار انداخت. گفتمانِ در حال رشدْ در میانه‌ی این پاندمی، «گناه انسان» است (به عنوان نمونه ما انسان‌ها ویروس هستیم!) که سویه‌ی تاریک ایده‌ئولوژیِ محیط‌گرایِ نو ـ مالتوسی را احیا می‌کند. در حالی‌که پاندمی می‌بایستی به‌مثابه‌ی زنگ بیدارباش برای بازاندیشیِ اساسی در روابطمان با طبیعت در نظر گرفته شود، انضباط برنامه‌ریزی نمیتواند قدرت و مسئولیت خودش در زمینه‌ی تغییر وضعیتِ زندگی انسانی و غیرانسانی را نادیده بگیرد. از این‌رو در جُستار پیش‌رو این پرسش را مطرح میکنم: چه‌طور می توانیم جایگاه «مداخله‌ی انسان» را در پی آنچه در نتیجه‌ی «گناه انسان» رُخ داد، مجدداً تعریف کنیم؟؛ البته بدون بی‌اثر کردنِ روح امیدبخش و باورمان به قدرتِ برنامه‌ریزی. با الهام از ایده‌ی جغرافیاهای مراقبتِ ترونتو/لاوسون و پراگماتیسمْ از نوعی که دیویی مطرح کرد، این جستار دعوتی است برای طلوعِ «برنامه‌ریزیِ مراقبت». این نوع از برنامه‌ریزی نه تنها وابستگی متقابل انسان‌ها به یکدیگر را به رسمیّت می‌شناسد، بلکه ارتباط دیالکتیکیِ مستمر شهرها با محیط طبیعی‌شان را نیز تصدیق می‌کند.
کلمات کلیدی: کووید- ۱۹؛ گناه انسان؛ اخلاق مراقبت؛ پرده‌ی بی‌خبری؛ برنامه‌ریزی محیط‌زیست
***
جهان به تیر غیبِ بحران پاندمی کووید ـ ۱۹ گرفتار شده است. مشابه با مِه‌دودی که خیابان‌های ملبورن را در طول فصل آتش‌سوزی در چند ماه پیش فرا گرفته بود، کروناویروس هم در تصمیم‌های زندگی روزمرهی ما رخنه کرده است. گفتمانِ در حال رشدْ در میانه‌ی این پاندمیِ جهانی، «گناه انسان[۳]» است: چگونه انسان‌ها این مشکل را به‌واسطه‌ی برقراری رویارویی‌های غیرطبیعی با حیوانات وحشی بر خودشان تحمیل کرده‌اند(Carrington,2020)(1). برخی بر این باورند که «ویروسْ خود ما هستیم[۴]» و در شرایطی که اقتصاد زمین‌گیر شده، به اثرات زیست‌محیطی مثبتِ پاندمی اشاره می‌کنند(Garcia, 2020). برخی دیگر این نکته را اضافه می‌کنند که «حال سیاره‌ی زمین اکنون بهتر است» و هرچند که هنوز خیلی از ادعاها در زمینه‌ی بازگشت حیوانات به شهرها ثابت نشده هستند اما تصاویری از این بازگشت‌ها را به اشتراک می‌گذارند(Daly, 2020). چنین اظهارنظرهایی سویه‌ی تاریک ایده‌ئولوژیِ محیط‌گرایِ نو ـ مالتوسی[۵] را احیا می‌کند(۲)؛ ایده‌ئولوژی که به رنج انسانْ مادامی که محیط‌زیست از آن نفع می‌بَرد بی‌اعتنا است.
البته، هیچ‌کس نمیتواند توجیهی برای ردپاهای فاجعه‌آمیزِ محیط‌زیستیِ مداخلاتِ انسانی[۶] ارائه کند. حقیقتاً برای ما زمانِ تغییر اساسی در شیوه‌هایی که جوامع و اقتصادهای‌مان کار می‌کنند، فرا رسیده است ـ یعنی سرانجام باید برای اثرات فاجعه‌باری که حفظ «وضع موجود»[۷] به بار می‌آورد، پاسخگو بود. وقتی دوران آنتروپوسِن[۸] با لژیون‌های نامرئی‌اش ـ یعنی از طریق مولکول‌ها در هوایی که تنفس می‌کنیم، آبی که می‌نوشیم و سطوحی که لمس می‌کنیم ـ بر در بکوبَد، روشن میشود که دیگر زمان زیادی برای «تغییری ریشه‌ای» در بازساختاردهیِ روابطمان با طبیعت باقی نمانده است.
درحالی‌که بسیاری از مردم با نیاز فوری به مسیری دراماتیک‌تر برای رسیدن به رستگاری موافق هستند، اما آنچه در گفتمانِ پیرامونِ «گناه انسان» نگران‌کننده است، بینش انتقادی‌اش نسبت به سیاستِ ایجابیِ محیط‌زیستی است. سیاستِ ایجابی در دوران آنتروپوسن از سوی نویسندگان و فیلسوفانِ بوم‌شناسی مکتبِ موسوم به «بیش ـ از ـ انسان»[۹] پیشنهاد شده است(Bargués-Pedreny and Schmidt, 2019; Bignall and Braidotti, 2019; Braidotti, 2017; Chandler, 2019; Tsing, 2015). این نویسندگان به‌جای فرورفتن در یأس، رهیافتی امیدوارانه‌تر برای برنامه‌ریزی و هدایت مسیر بحران اقلیمی پیشنهاد می‌دهند. آنها بر عنصر عدم‌قطعیّت و پیچیدگی[۱۰] در چالش‌های کنونی تاکید دارند. ما به وضوح در این لحظه از زمان نمی‌دانیم عملاً در آینده چه رُخ خواهد داد. از این منظر، ادعای قطعیِ «در پیش بودنِ آخرالزمان» تفاوتی با گفته‌ی مدرنیستیِ «ما از پس همه‌چیز برمی‌آییم» ندارد؛ چرا که در هر دو روایتْ ما نسبت به دانش کنونی‌مان بسیار مطمئن هستیم(دانشی که به‌سادگی از سوی پویایی‌های آینده به چالش کشیده میشود). وقتی عدم‌قطعیّت را به مثابهی بخشی از واقعیتِ زیسته در نظر می‌گیریم، ممکن است امکانات عملی بیشتری برای کنش‌‌هایِ ممکن در اینجا و اکنون بیابیم(۳). مطابق با این شکل از اندیشه، انسان‌ها هم‌چنان می‌توانند بر مبنایِ امید و فهمی مشترک که همهی ما موجوداتِ مادی هستیم و به‌طرز اجتناب‌پذیری به یکدیگر وابستگی متقابل داریم، مجدداً یکی شوند ـ و اینکه ما می‌توانیم به مثابه جمع، باهم از بحرانها جان سالم به در ببریم. به‌نظر می‌رسد به‌کارگرفتنِ افراطیِ «گناه انسان» پوزخندی است به ایده‌ی امید یاد شده و به‌طور ضمنی به این موضوع اشاره دارد که اکنون مابینِ «کناره‌گیری» از و «تصدیقِ» اخلاق انسان‌گرایانه در جهان آخرالزمانیِ‌بوم‌گرا[۱۱] در بن‌بستی بی‌انتها قرار گرفته‌ایم(۴).
ارائهی نقدی تند و تیز نسبت به وضع حاکم بر جهان، حقیقتاً رسالت اصلی دانشگاه است. در عین حال تأسف می‌خورم از اینکه چطور برخی از دانش‌پژوهان انتقادی از اینکه منطقِ مبتنی بر بهره‌بردایِ جهانِ امروز[۱۲] بی‌شک چیره خواهد شد، بسیار مطمئن هستند و فضایی برای داشتن امید به آینده‌ای بهتر و تصور آن باقی نمی‌گذارند. آیا صرفاً به این دلیل که در جهانی تحت حاکمیت سرمایه‌داری زندگی می‌کنیم، باید خودمان را از حقوق‌مان برای امیدوار و آینده‌نگر باقی‌ماندن محروم کنیم؟ هر روز صدها هزار کودک بدون اینکه خودشان انتخاب کرده باشند پا به این دنیا می‌گذارند. آیا ما در وهله‌ی اول به آنها می‌گوییم که وجود بشری‌مان به دلیل پیامدهایی که برای سایر گونه‌ها به همراه داشته خودش«آلوده به گناه» است و از‌این‌رو به هیچ وجه نباید پا به این جهان می‌گذاشتند؟ صادقانه بگویم در میانه‌ی بحران سلامتی که دوستان و اقوام در معرض خطر از دست‌دادن جان و شغل و تخلیه‌ی اجباری خانه‌ها‌ی‌شان قرار دارند، ایده‌ی «خویشاند شدن» با گونههای غیرانسانی[۱۳] شوقی برنمی‌انگیزد، چرا که در نهایت همهی ما فقط انسان هستیم و بس.
به‌ویژه محروم شدن از عاملیّت انسانی یاد شده برای انضباط برنامه‌ریزی شهری که اساساً بر مبنایِ روحیه‌ی آینده‌نگرانه‌ی تبدیل کردن اجتماعات‌مان به مکانی بهتر[۱۴] قرار دارد احساس ناخوشایندی به همراه دارد. نفی آینده یا توانشِ جمعی عاملیت انسانی[۱۵] در شکل‌دهی به آینده‌ای بهتر، انتخابِ نظریه‌پردازان و مشارکت‌کنندگان برنامه‌ریزی نیست. حتی وقتی دربارهی ملاحظاتِ ایده‌ی بوم‌شناسیِ «بیش ـ از ـ انسان»(Beauregard, 2015; Houston et al., 2018; Jon, 2020a) صحبت می‌کنیم؛ آن‌چیزی که به‌راستی بدان علاقه‌مندیم این است که چه‌طور پرکتیس برنامه‌ریزی[۱۶] ـ که در نهایت کنش انسانی است ـ می‌تواند رابطه‌ی پایدارتر و متقابلاً سازنده‌‌‌ی مابین انسان/ طبیعت را فرافکنی کند[۱۷]. گرچه انضباط برنامه‌ریزی می‌تواند این واقعیت را نیز دربرگیرد که ما اکنون می‌بایستی با عاملان غیرانسانی[۱۸] هماهنگ عمل کنیم(۵)، اما واقعیت غیرقابل انکار این است که تجارب، فرآیندهای اندیشیدن‌مان و بنابراین منطق پس‌پشتِ شیوه‌ای که عاملیّت‌مان را به کار می‌گیریم، به بدن انسانی و شرایط مادیِ بقای آن[۱۹] محدود هستند(Lake, 2017).
در مانیفستِ پیش‌رو برای برنامه‌ریزی دوران پسا ـ کووید۱۹، می‌خواهم دربارهی چیزی صحبت کنم که کروناویروس برای ما و به‌ویژه برای نظریه‌پردازان و حرفه‌مندانِ برنامه‌ریزی که برای‌شان امکان عاملیت جمعی انسانیْ پایه‌ای جدایی‌ناپذیر است، آشکار کرد. چه‌طور می توانیم با دقت جایگاه «مداخله‌ی انسان» را در پی آنچه در نتیجه‌ی «گناه انسان» رُخ داد، مجدداً تعریف کنیم؟؛ البته بدون بی‌اثر کردنِ روح امیدبخش و باورمان به قدرتِ برنامه‌ریزی. به بیانی دیگر چه‌طور هم‌چنان می‌توانیم سودای برنامه‌ریزی محیطیِ ایجابی‌تر در سر داشته باشیم؛ برنامه‌ریزی که نه تنها آینده‌ای همه شمول‌تر برای جوامع انسانی پیشنهاد می‌دهد بلکه در برابر گونه‌ها و عاملان غیرانسانی که بسیار پیش‌تر از ما در این کره‌ی خاکی زندگی می‌کرده‌اند، متواضع باشد.چهار موضوع تفکر که الهام بخش تغییر برنامه‌ریزی به واسطه کروناویروس هستند در اینجا ارایه شده است.
به سوی برنامه‌ریزی که «پرده‌ی بی‌خبری[۲۰]» را در عمل به‌کار می‌گیرد
غیرقابل پیش‌بینی و غیرقابلِ کنترل بودن ویروسی که در زندگی روزمره‌ی‌مان رخنه کرده ـ به معنای واقعی کلمه مشابه با استعاره‌ی دلوز و گتاری دربارهی «سمی که در بدن [یک نفر] پخش میشود» یا «قطره شرابی [که] به درون آب می‌چکد» (Deleuze and Guattari, 1987: 86) ـ ما را به اجبار به سمت به عمل درآوردنِ ایده‌ی «پرده‌ی بی‌خبری» سوق می‌دهد. «پرده‌ی بی‌خبریِ» مطرح شده از سوی جان رالز از ما می‌خواهد که به «وضعیّتِ آغازینِ[۲۱]» پیش از دسته‌بندی‌هایِ ساختگی (همچون نژاد، جنسیت، فرهنگ) یا [وضعیتی فارغ از] جایگاه اجتماعی اقتصادی، استعدادها و توانایی‌هایی که به شکل تصادفی با آنها متولد شده‌ایم، بازگردیم(۶). اگر بتوانیم در تصمیم‌های مرتبط با سیاست‌گذاری سهمی داشته باشیم بدون آن‌که چیزی دربارهی طبقه‌ی اجتماعی یا استعدادهایی که هر کدام از ما از آن برخورداریم، بدانیم ـ و با این فرض که هرکس می‌تواند سوژه‌ی وضعیت‌هایِ به‌حاشیه‌رانده شده به لحاظ اجتماعی باشد[۲۲] ـ آن‌گاه همگی به خلق جامعه‌ای که در آن از افراد ضعیف مراقبت میشود متعهد خواهیم شد. بحران اقلیمی یا بحران جهانی سلامت که ناگهانی بودن و غیرقابل کنترل بودن‌شانْ اغلب ما را غافل‌گیر می‌کند، ضرورت به رسمیت شناختن آسیب‌پذیری همهی انسان‌ها را به تک‌تک ما گوشزد می‌کند. همچنین با اراده‌ای جمعی‌مان می‌توانیم این به رسمیت شناختن را به لحظه‌ای برای به عمل درآوردن پرده‌ی بی‌خبری در سطحی جامعه‌ای[۲۳] تبدیل کنیم.
ویروس به مقولاتِ ساختگی[۲۴] که اغلب مردم برای اعمالِ سیاست انحصاری به‌کار می‌گیرند، بی‌اعتناست. شاید این همان دلیلی است که موجب میشود سیاست همه‌شمول‌تری شکل بگیرد که ما را به بنیان‌های آنچه به معنای انسان بودن است، بازمی‌گرداند. در واقع، قدرت سیاسیِ کووید ـ ۱۹ آشکار شده است. اکنون با مصادره‌ی مؤثر اقتصاد جهانی از سوی ویروس، حکومت‌های ملی مختلف در پی به‌کارگیری درآمد جهانی و سایر سیاست‌های مترقی برای احیای حقوق بنیادین انسانی هستند ـ حقوقی که اغلب در روزهای «عادیِ» نگه‌داشتِ وضعِ حاکم سرمایه‌دارانه از آنها غفلت می‌کردیم. همان‌طور که روتنبرگ(۲۰۲۰: A10) گزارش می‌دهد:
فقط چند هفته پیش بود که دموکرات‌های میانه‌رو، آشکارا نگران این بودند که برنامه‌‌ی بیمه‌ی همگانیِ سناتور برنی سندرز یا فراخوان اندرو یانگ برای نوعی درآمد پایه‌ی همگانی[۲۵] به کل حزب آسیب خواهد رساند؛ چرا که دامن زدن به مضمون «سوسیالیسم» دربارهی دموکرات‌ها از سوی جمهوری‌خواهان، سبب چرخش آرا به نفع دومی میشود.
اما حالا [و با شروع پاندمی] بدون معطلی بسته‌ی محرک اقتصادی دو تریلیون دلاری به تصویب نمایندگان مجلس از دو جناح رسید که شاید نخستین مورد در نوع خودش باشد که ترس‌های اشاره شده در بالا در حال کم شدن هستند. هاوراد ولفسون[۲۶]، استراتژیست و مشاور برجسته‌ی مایکل آر. بلومبرگ، شهردار سابق نیویورک، و کسی که تا ماه پیش بحث پیشنهاد ریاست جمهوری‌اش جدی بود، در این ارتباط می‌گوید: «شرایط جدیدْ زدنِ برچسبِ سوسیالیست به رقیب‌تان را سخت‌تر کرده است».
…
همزمان با هشتگِ «حق با یانگ بود[۲۷]» که در توئیتر در حال داغ شدن است، نظرسنجی دانشکده حقوق دانشگاه مارکتوت از رأی دهندگان ویسکانسین نشان می‌دهد که تقریباً ۸۰ درصد از مشارکت‌کنندگان، پرداخت مستقیم دولت به افراد را تأیید می کند.
آیا شهرها هم همزمان با پذیرش گسترده‌تر درآمد همگانی به مثابهی دستورکارِ سیاستیِ ارزشمند ـ در مقایسه با مخالفتِ سیاستِ جریان مسلط با آن به مثابهی نوعی چرخش «سوسیالیستی»(۷) ـ می‌توانند این شرایط جدید را به عنوان شتاب‌دهنده‌ای برای اعتباربخشی و اعلان عمومیِ اهمیت خلق آینده‌‌های عادلانه‌تر و همه‌شمول‌ترِ شهری، تحت کنترل خود درآورند؟ لحظه‌های بحرانیْ شکاف‌هایِ موجود در سیستم را اغلب کارآمدتر از هر رُخ‌دادِ دیگری نمایان می‌کنند. بحران آبیِ موسوم به «روز صفر» در شهر کیپ تاون در سال ۲۰۱۸[۲۸]، شرایط روزمره‌ای را که اجتماعات سکونت‌گاهی با رشد قارچ‌گونه هر روز و حتی پیش از بحران آبی با آن مواجه بودند، عیان کرد؛ آن‌هم تنها به این دلیل که اثرگذاریِ مشکل کمبود آب بر تک تک ساکنان شهر آغاز شد. همان‌طور که رودینا(۲۰۱۹) می‌پرسد:
آیا ممکن است تجربه‌ی دسترسیِ جوامع مرفه‌تر به تنها ۵۰ لیتر آب در روز برای زندگی(در مورد کسانی که مورد آزمون قرار می‌گیرند)، حس هم‌دردی و آگاهی عمیق‌تر نسبت به نابرابری دسترسی به آب را، که در غیر این صورت اغلب دیده نمی شود، برانگیزد؟(p.4).
به معنای دقیق کلمه کروناویروس می‌تواند آگاهی جمعی‌مان را در به‌عمل درآوردنِ پرده‌ی بی‌خبری به شیوه‌ای ملموس‌تر و واقعی‌تر یاری دهد. پوشش رسانه‌ای بحرانِ فعلی به‌طور قطع در حال القایِ «حال و هوایی» در جامعه‌مان است تا به نحو فزاینده‌ای دربارهی سیستم‌های رفاه اجتماعی و تورهای ایمنی بیاندیشیم(Levin, 2020). همزمان با تبدیل شدنِ «قرنطینه» یا «ماندن در خانه» به هنجاری اجتماعی و یا حتی نوعی تکلیف اخلاقی برای مراقبت از خود و دیگران، آنچه روشن میشود سَبُعیتِ جهان امروز است که وجود جمعیت بی‌خانمان را عادی‌سازی می‌کند. اخیراً در تلاش‌های انجام شده برای کاهش سرعت گسترش کووید ـ ۱۹، شهرهایی در استرالیا(پرت و آدلاید) و سایر نقاط جهان(نیواورلئان، سن‌آنتونیو، فیلادلفیا در ایالات متحده و پاریس و لیل در فرانسه)، با استفاده از ظرفیت‌هایِ خالی هتل‌ها، به فراهم کردنِ مکان‌های موقت اضطراری برای افراد بی‌خانمان مبادرت کرده‌اند. مدافعان سیاست یاد شده در واکنش به آن استدلال کردند که چگونه چنین اقدام سریع دولت می‌تواند گواهی باشد بر این واقعیت که «برخلاف اعتقاد بسیاری، بی‌خانمانی مشکل اجتماعی رام‌نشدنی نیست و حکومت‌ها توان اثرگذاری فوری بر آن‌را دارند»(Siebert, 2020). آیا بحران سلامتیِ پیش‌آمده می‌تواند به مثابهی انگیزه‌ای برای تأیید مجدد تعهد شهرها به تضمینِ حقوق بنیادینِ انسانیِ ساکنان‌اش عمل کند و این مسیر را با تأمین سرپناهی ایمن برای همه آغاز کند؟ بی‌شک امیدوارم.
به سوی برنامه‌ریزی مراقبت I ـ درون روابط خویشاندیِ(انسانی)مان[۲۹]
کروناویروس به ما فرصتی برای برنامه‌ریزی ارائه می‌کند تا صادقانه‌تر با اخلاقِ مراقبتی و سیاستِ مراقبت[۳۰] درگیر شویم. ویروسْ گفت‌وگوهای جدیدی را دربارهی شکنندگیِ انسان‌ها و وابستگیِ مادیِ متقابل‌مان به یکدیگر به راه انداخت و به شکل ملموسی به ما این واقعیت را یادآوری کرد که بهروزی[۳۱] خودمان هرگز نمیتواند مستقل از بهروزی دیگران باشد؛ موقعیتِ برترِ ممکن است توان پوشش مراقبت بهداشتی ـ درمانی خودتان را به شما اعطا کند، اما مادامی که همه دسترسی برابر به مراقبت‌های یاد شده نداشته باشند، هرگز از ریسک ابتلا به ویروس رهایی نخواهید داشت. این سویه‌ی چرخه‌ایِ ویروس به‌خصوص در سنگاپور خود را به‌خوبی به نمایش درآمده است؛ جایی که کمبود مراقبت‌ها برای کارگران مهاجر(که در خواب‌گاه‌هایِ تَنگ و چسبیده به‌هم زندگی می‌کنند) به‌طور مستقیم بر حیاتِ مرفه‌ترین افراد جامعه اثر گذاشته است(Beech, 2020; Griffiths, 2020)(8). همان‌طور که ادگار مورین(۲۰۲۰)، فیلسوف و جامعه‌شناس فرانسوی با فصاحت بیان می‌کند:
ویروس آنچه را که در پس ذهن‌هایِ تقسیم‌بندی شده[۳۲] و شکل‌گرفته در سیستم‌های آموزشی‌مان و افکار مسلط در میان نخبگان مالی ـ اقتصادی ـ فنی، پنهان بوده، بر ما آشکار ساخت: یعنی پیچیدگی جهان انسانی ما در زمینه‌ی وابستگیِ متقابل و هم‌بستگیِ بین امر بهداشتی، اقتصادی، اجتماعی و همهی آنچه انسانی و متعلق به این سیاره است. این وابستگی متقابل، خود را به میانجیِ تعاملات و بازخوردهایِ بی‌شمار مابینِ اجزای متنوعِ جوامع و افراد متجلی می‌کند …. ویروس به ما می‌گوید که وابستگی متقابلِ یاد شده می‌بایستی هم‌بستگی انسانی را در آگاهی از تقدیر جمعی‌مان[۳۳] برانگیزد.
به شکل مشابهی، اخلاق مراقبتی(Lawson, 2007; Tronto, 1993, 1995, 2005)، گفتمان نئولیبرالی پیرامون فردگرایی و دست‌بالا گرفتن خود ـ بسندگی را از طریق اجبار هر یک از ما به تشخیص ضعف در خودمان، به چالش می‌کشد. نقطهی ورود به بحث مدافعان اخلاق مراقبتی، پذیرش آسیب‌پذیری‌هایی است که همه ما به عنوان افراد، اجتماعات، شهرها، کشورها یا انسان‌ها به‌طور کل در آنها اشتراک داریم. این امر ما را به سمت اندیشیدن دربارهی وابستگی متقابل به دیگران و مسئولیت متقابل در قبال آنها سوق می‌دهد ـ در واقع کنش، دارایی و برتریِ من اثراتی بر تو دارد و بالعلکس[۳۵](Butler, 2004). همان‌طور که مایکل براون(۲۰۰۳) می‌نویسد:
[نقطهی عزیمتِ شناخت موضوع مراقبت در جهان]، در وهله‌ی نخست، کنار نهادن فرضیه‌ی خودآیینیِ سوژه‌ی سیاسی است. ما می‌بایستی وابستگی متقابل مردم در سرتاسرِ جهانِ اجتماعی‌شان را شناسایی کنیم. به بیانی دیگر، در بیشتر موارد وابستگی یا دگردوستی بیش از خودآیینی به عنوان یک هنجار مطرح است. با توجه به این نکته است که این بحث مطرح میشود که مراقبت، صرف‌نظر از احساس یا عمل بودن‌اش، همواره رابطه‌ای اجتماعی است(p. 835).
با درهم‌شکستن اسطوره‌ی «خودآیینیِ فردی»، اخلاق مراقبتی روشن می‌کند که چطور «فقر مساله‌‌ای مستقل نیست که صرفاً از طریق بازتوانیِ افراد کم‌برخوردار قابل مدیریت باشد»(Lawson and Elwood, 2013: 211). بلکه فقر نوعی امر موقعیتیِ نسبی است که از روابط اجتماعی ـ اقتصادیِ سیستماتیک برمی‌خیزد(Lawson, 2007). پاندمی کووید ـ ۱۹، مناسبت اخلاق مراقبتی را که وضعیت رابطه‌ای وجود بشر[۳۶] را برجسته می‌کند، از نو یادآوری می‌کند. گرچه ویروس به ما در فهمِ آسیب‌پذیریِ مشترک‌مان یاری رسانده است، اما اثرات واقعی ویروس بر سلامت به شدت تبعیض‌آمیز بوده است. جوامع اقلیت، به دلیل شرایط از پیش ـ موجودِ وضعیت سلامتی که برآمده از شرایط نابرابریِ مزمنِ جامعه‌ای است[۳۷]، فشار بیشتری بابت همه‌گیری ویروس متحمل می‌شوند(Booth, 2020; Butcher and Massey, 2020; Croxford, 2020; Eligon et al., 2020; Fansten and Laïreche, 2020; Mays and Newman, 2020; Wallace-Wells, 2020). ابتلا به بیماری آسم می‌تواند با زندگی در مناطقی با الودگی هوای زیاد(به عنوان نمونه حومه‌های شهریِ نزدیکِ بزرگراهها)، ارتباط مثبت داشته باشد؛ چاقی در بیشتر موارد می‌تواند نتیجه‌ی فقدان دسترسی به تغذیه مناسب و قابل استطاعت باشد؛ و اینکه وضعیت کلی سلامت هر فردی می‌تواند به شکل معناداری تحت تأثیر این موضوع باشد که آیا افراد می‌توانند روزهای بیماری را بدون از دست دادنِ درآمد یا بدون بیمه‌ی خدمات درمانی‌شان سپری کنند؟ شرایط پاندمی همچنین موضوع دیگری را نیز روشن کرد: واقعیت بی‌رحمِ مربوط به اینکه چطور موقعیت برترِ روزمرهی منْ بر ریسکِ روزمرهی شما در تماس با ویروس اثر می‌گذارد[۳۸].
هر چند که [در درورانِ پاندمی] ممکن است در خانه‌تان بمانید، اما به این فکر می‌کنید که چه‌کسی محصولی را که در ضیافتِ شام هم‌چنان از آن لذت می‌برید، می‌چیند و چه‌کسی بسته‌بندی آخرین محموله‌ی دارویی را در داروخانه محلی‌تان باز می‌کند؟ چه کسی در آن همه خانه‌هایِ سالمندان کار می کند؟ چه کسی در حال رانندگی با اتوبوس‌ها و کامیون‌های زباله است؟(Norris, 2020: A21).
مردم ممکن است فلسفه‌ها و دیدگاه‌های مختلفی پیرامونِ «شیوه‌ای که جهان کار می‌کند» داشته باشند. اما اگر کسی توجهی اندک به مواجهات و تجارب روز‌مره‌اش از زندگی شهری(به عنوان نمونه خیابان‌ها و محلاتی که به‌واسطه‌ی نابرابری‌های اجتماعی ـ اقتصادی از هم مشخص شده‌اند) داشته باشد، آن‌گاه به‌راحتی برایش نابرابریِ همه‌جا حاضری که محصولِ سیستمِ جاری است یادآوری میشود. هرچند ما آگاهانه یا ناخودآگاهانه انتخاب کرده‌ایم که خودمان را از بندِ این افکار خلاص کنیم تا اینکه در نهایت بسیاری از ما نسبت به نابرابریْ بسیار بی‌تفاوت شده‌ایم. کروناویروس وضعیت حاکمِ بی‌تفاوتی را از هم فروپاشاند؛ بدن‌های‌مان را در مرکز سیاست/ سیاست‌گذاری ظاهر می‌کند(۹). در بحبوحهی این پاندمی، و بی‌تردیدتر بیش از هر زمان دیگری، اکنون اکثراً موافق هستند که جامعه به چه میزان به خدمات افرادی که در تدارکِ خواربار/مواد غذایی، بخش های تحویل/حمل و نقل و برق، آب و عملیات مدیریت پسماند کار می کنند، متکی است. این امر به‌طور قطع به مسئولیت مشترکی اشاره دارد که در قبال مراقبت از کارگرانی که وجودشان ضروری است، داریم؛ کارگرانی که سلامتی و دسترسی‌مان به تسهیلات زندگی مدرن را مدیون‌شان هستیم. این مسئولیت در برخی موارد مشهود و ملموس‌تر میشود: در بستر محله‌ها، نواحی محلی و شهرهایی که در آنها این مبادلات روزمره و جابجاییِ کالاها[۳۹] به‌جای آن‌که تصویری انتزاعی از آمار و ارقام باشد، واقعیتی عینی است.
شهرهایی که بر مبنای اخلاق مراقبت اداره می‌شوند چگونه خواهند بود؟ از همه مهم‌تر، شهرها و دولت‌های محلی باید فعالانه در پیِ رفعِ نیازهای اعضای اجتماعاتی باشند که به واسطه‌ی شکاف‌هایِ سیستم موجود در حال فروپاشی هستند(Jon, 2020b: 18). در واقع، موضوع یاد شده عمیقاً با تضمین تداوم عملکردهای شهری درهم‌تنیده است. فقرا و افراد آسیب‌پذیر به احتمال زیاد هم‌چنان در خط مقدم عملیات شهر خواهند بود:
۷۵ درصد کارگران خط مقدم شهر [نیویورک] ـ یعنی فروشندگانِ خواروبار، متصدیان اتوبوس و قطار، سرایدارها و کارکنان مراقبت از کودکان ـ‌اقلیّت‌ها هستند. بیش از ۶۰ درصد افرادی که به عنوان نظافت‌چی کار می‌کنند تبار لاتینی دارند و بیش از ۴۰ درصد کارمندان حمل و نقل عمومی شهری سیاه‌پوست هستند(Mays and Newman, 2020: A16).
وضعیت در سایر شهرها از این منظر تفاوت چندانی ندارد. در عصر حاضرِ اقتصاد و نیروی‌کارِ جهانی‌شده، متابولیسم واقعی شهرها[۴۰] اغلب توسط کارگران مهاجر و سایر اقلیّت‌ها تغذیه میشود(Del Real, 2020). در این بستر، شهرِ «مراقبْ»، قدرت و منابع سیاسی خود را به‌ویژه برای کمک به کسانی که حقوق و منافع آنها توسط سیستمِ مسلّط (به عنوان نمونه سیاست‌های حکومت ملی) نمایندگی نمی‌شود، بسیج می‌کند.
در شهر شیکاگویی که بیش از یک‌پنجم جمعیت‌اش را مهاجران تشکیل می‌دهند(City of Chicago, 2018)، لوری لایتْ‌فوت[۴۱]، شهردار شیکاگو، برای اطمینان از اینکه اجتماعات پناهندگان و مهاجران به مزایا و خدمات شهر ـ از جمله کمک هزینه‌ی ویژه‌ی مسکن و برنامه‌های مساعدت اقتصادی مربوط به دوران پاندمی کووید ـ ۱۹ ـ دسترسی برابر داشته باشند، فرمان اجرایی صادر کرد(City of Chicago, 2020). در ملبورن که پذیرایِ بیش از ۲۰۰ هزار دانشجوی خارجی است، اعضای شورای شهر برای حمایت مالی و شغلی از دانشجویان بین‌المللی که به شدت تحت تأثیر پاندمی کووید ـ۱۹ قرار گرفته بودند، جنبشی در سطح شهر به راه انداخت. با تصدیق این واقعیت که شهر بر جنب و جوشِ اقتصادی و نیروی کار که توسط دانشجویان به شهر تزریق میشود، متکی است، در ۸ آوریل ۲۰۲۰، شورای شهر ملبورن از آن‌جا که دانشجویان بین‌المللی واجد شرایط برخورداری از خدمات دولت رفاه نبودند، به اولین دولت محلی در استرالیا تبدیل شد که به پشتیبانی مالی از آنها تعهد داد(Topsfield, 2020)(10). اگر این بحران سلامتی بتواند به ما یادآوری کند که چطور بهروزی فردی به‌شکل پیچیده‌ای با بهروزیِ «دیگران» درهم‌تنیده است، شاید حاکی از فرصتی هم باشد برای شهرها و محله‌ها برای مراقبت و حمایت بیشتر از کسانی که به حاشیه رانده شده‌اند. مراقبت از دیگری می‌تواند به پروژه‌ای قابل‌دسترس‌تر در سیاست‌های محلی‌شده(مانند شهرهای ذکر شده در بالا) تبدیل شود؛ یعنی سطحی که وابستگی متقابل‌مان به یکدیگر (در مقایسه با سیاستِ در سطح ملی) عیان‌تر است.
به سوی برنامه‌ریزی مراقبت II ـ بسطِ مراقبت‌مان به «سایرِ» موجودات[۴۲]
لحظاتِ آنتروپوسن، همچون رویدادهای آب‌وهوایی شدید یا بحران جهانی موجود در زمینه‌ی سلامت، مدام به ما یادآوری می‌کنند که ما انسان‌ها اغلب امکان کنترل کاملِ تقدیرمان را نداریم. چنین برداشت نوشده‌ای از آسیب‌پذیری‌مان(به عنوان هستی‌های محدود شده به بدن انسان) می‌تواند به شناساییِ به‌هم‌گوریدگی‌ها و هم‌تقدیری که با سایر موجودات مادی به اشتراک داریم، بسط یابد. همان‌طور که کارِن باراد[۴۳](۲۰۰۷) می‌نویسد:
اندر-کنش‌گریِ مسئولانه به منزله‌ی جزئی از جهان[۴۴]، اولاً، یعنی وقوف به پدیده‌های به‌هم‌گوریده‌ای که جزءِ ذاتِ حیاتمندیِ جهان هستند و ثانیاً یعنی حساس بودن نسبت به امکاناتی که می‌توانند اسباب بالیدن و شکوفاییِ ما را فراهم آورند. دریافتن هر لحظه، و سرشار و سرزنده بودن به روی امکاناتِ شدنْ ندایی اخلاقی است، فراخوانی که در تار و پودِ هر بودن و شدنی درج شده است.(p. 306)
چنین درکی، الهام‌بخش آن نوع از رهیافت‌های برنامه‌ریزی است که به نقش عواملی غیر از انسان در برنامه‌ریزی اهمیت می‌دهند. رهیافت‌هایی که به‌جایِ تلاش برای تغییر جهت آب می‌کوشند راه‌های قدیمی یا اصلی را حفظ کنند یا از طریق پیکربندی‌هایِ امکانات و خدمات شهریِ پایدارترْ مناسبات و روابط انسان و طبیعت را نزدیک‌تر کنند. در واقع در حال حاضر که در حال اعلانِ «مبارزه علیه ویروس» هستیم و هزاران تن از خویشان و نزدیکان ما با استیصال و ناتوانی اسیر ویروس کووید ۱۹ شده‌اند، ممکن است قدری زود باشد که به چیزی جز سرنوشت هم‌نوعان‌مان بیندیشیم. به هر حال همین که ما این‌قدر آسان در چنگ چنین موجودات ریزی گرفتار شده‌ایم عملاً ما را در حیرت از قدرت هر «موجودی» می‌اندازد که موجودیتش را از طریق کارکردهای بی‌قاعده و شکل به ما تحمیل می‌کند.
کروناویروس افزون بر صورت‌بندی گفت‌وشنودِ جمعی دربارهی رویدادهای آب‌وهوایی شدید، به شکلگیری گفت‌وشنودهایی هم دربارهی محدودیت‌های اراده‌ی «سرشار از روحِ» عاملیتِ انسانی و نیز شکنندگیِ وابستگیِ‌مان به عوامل محیطیِ غیرانسانی کمک کرده است. تحقق این گفت‌وشنودها، ظرفیتِ پیش‌بُردِ نوآوری‌هایِ پشتیبانِ محیط‌زیست را دارد؛ نوآوری‌هایی که وجودشان تنها به‌خاطر «طبیعت» نیست و بقای خودمان هم در شکل‌گیری‌شان دخیل است. سوای همهی آنچه گفته شد، «زندگی که حفظ‌اش سودمند است، حتی وقتی که انحصاراً انسان را مدنظر قرار می‌دهد، به شیوه‌ای بنیادین به زندگی عوامل غیرانسانی وصل است»(Butler, 2011). من در نوشته‌ای دیگر(Jon, 2020a) و با الهام از آثار پیش‌گامانه‌ی سایرِ نظریه‌پردازانِ برنامه‌ریزی(Hillier, 2015; Houston et al., 2018; Metzger, 2016)، استدلال کرده‌ام که چه‌طور اذعان به وابستگیِ مادی‌مان به طبیعت، ما را به سمت پرداختن به نوعی دستورکار برنامه‌ریزیِ محیطیِ رادیکال‌ترْ سوق می‌دهد. چنین دستورکاری نه تنها گونههای غیرانسانی را به‌مثابه‌ی نقش‌ها/ موقعیت‌های در اقلیت که نیازمندِ اقدامِ حمایتی هستند مورد توجه قرار می‌دهد، بلکه بر مبنای آزمون تجربی پیامدهای بحران اقلیمی، بسیج سیاسی را نیز فعال می‌کند.
با این حال قصد دارم موضوعی را تازه اینجا مطرح کنم: انگیزه‌هایِ برنامه‌ریزی و سیاست‌هایِ محیط‌زیستیِ ایجابی نباید برگرفته از گفتمانِ «جهانْ رو به نابودی است» [۴۵]باشد. از نقطه‌نظر من، تصدیقِ اتکایِ تمامْ‌عیارمان به طبیعت(برای بقای جسمانی‌مان) متفاوت است با تبیینی نیهیلیستی از عاملیّتِ انسانی. اولی، هم‌چنان می‌تواند تعامل پیوسته و رابطه‌ی دایماً در حال تداومْ با طبیعت را پیش‌بینی کند(استفاده من از پژوهش دیویی در این ارتباط را در بخش بعدی مطالعه کنید)؛ اما دومی با تبختر، هر نوع امکانِ نهفته در نامعلومیِ آنچه قرار است رُخ دهد را رد می‌کند (۱۱). هر چند گفتمان آخرالزمانی به دلیل ترس و وحشتی که به همراه دارد زمینه‌ی شکلگیری واکنشی آنی را فراهم می‌کند، اما استمرار این منطق می‌تواند از دل خود گرایش تقریبا ضد ـ‌انسانی(«بچه‌دار نشوید»!)(۱۲) ایجاد کند که اساسِ وجود ما را انکار کند. مادامی که نگاه[آخرالزمانی] این ایده را مطرح کند که زندگی برخی انسان‌ها به بهای پشتیبانی از «راه و و رسمِ طبیعت[۴۶]» قابل صرف‌نظر کردن است، آن‌گاه می‌تواند بالقوه به تمایلی خطرناک منجر شود که توجهی به عشق و پیوندهای رابطه‌ای که مسلماً در درون هم نوعانِ انسانیمان عمیق‌تر است، ندارد. ما نمی‌دانیم و شاید هم نخواهیم دانست که چرا ما در این جهان و در جایگاه برتر قرار داریم. محکوم کردن ما به خاطر تلاش برای برآورده کردن نیازهای جسمانی‌مان ـ یا انواع متفاوتی از آرزوهایی که به مثابهی موجوداتِ در انقیادِ نیازهای جسمانی داریم ـ نه تنها گستاخانه است، بلکه به نوعی انکار سنگدلانه‌ی حقوق نسل آتی‌مان نیز محسوب میشود؛ نسلی که بدون خواستِ خودش برای تولد پا به این دنیا خواهد گذاشت. افزون بر این، امید دارم آنچه در اینجا تحت عنوان «برنامه‌ریزی مراقبت II» پیشنهاد می‌دهم و برای برنامه‌ریزی محیط‌زیستی که وابستگی ما به عوامل محیطی غیرانسانی را به رسمیت می‌شناسد ضروری است، با تلاش‌های هدف‌مندمان در زمینه‌ی تدبیر رابطه‌ای پایدارتر و هم‌کارانه‌تر با طبیعت، مفصل‌بندی شود. این امر ممکن نخواهد بود مگر با اعتقاد راسخ به عاملیّت انسانی و انواع تفاوت‌هایی که ما می‌توانیم، به مثابهی جمع با تقدیر مشترک پیش‌رو، با یکدیگر داشته باشیم.
آیا پایان تراکم شهری فرا رسیده است؟ بازاندیشی و بازسازی رابطه‌ی مابین طبیعت و مداخلاتِ انسانی[۴۷]
در حالی‌که بحث‌های امیدبخشی دربارهی درنظر گرفتنِ بحرانِ جهانیِ سلامت به مثابهی نقطهی پرش برای جلب توجه بیشتر به بحران جهانی اقلیمی شکل گرفته است(Latour, 2020a, 2020b)، اما واکنش‌هایی هم نسبت به اینکه ذیلِ «توسعه‌ی اقتصادی»، موضوع‌های محیط‌زیستی بیش از پیش مورد غفلت واقع شده و به تعویق انداخته می‌شوند، وجود دارد(Erlanger, 2020)(13). در واقع، برخی از سیاستمداران از این لحظه‌ی تاریخی برای احیایِ فرم و زیرساخت شهریِ خودرو ـ محور بهره‌برداری می‌کنند:
آنچه می‌خواهم انجام دهمْ دو چیز است: زیرساخت واقعی، نه طرح نوین سبز[۴۸]، یا در واقع ردپای کربن. ما خواهان ایجاد شغل برای مردم هستیم و ردپای کربن برای من اهمیتی ندارد … ما خواهان داشتنِ لایحه‌ی زیرساختی هستیم، لایحه‌ای واقعی، چیزی نزدیک به دو تریلیون دلار برای بازسازی کامل جاده‌ها، پل‌ها، بزرگراهها، تونل‌های کشور و سایر چیزها. (۱۴)
چنین چرخشِ تاریک‌اندیشانهای، پیشینه‌ی دستاوردهای جنبش نوشهرگرایی از دهه‌ی ۱۹۷۰ را اساساً رد و برای همیشه آن‌را ویران می‌کند. نوشهرگرایی، مفصل‌بندیِ موفقی در زمینه‌ی منافع محیط‌زیستی و اقتصادیِ شهرهای پیاده‌مدار و دوستدار دوچرخه/عابرپیاده برقرار کرده بود؛ شهرهایی که دیگر تحرک ساکنان‌اش تحت‌تأثیرِ دسترسی به وسیله‌ی نقلیه‌ی شخصی، آسیب نخواهد دید.
آیا در دنیای پس از کووید ـ ۱۹، شهرها باید بین «پایداری» و «توسعه‌ی اقتصادی»، یکی را انتخاب کنند؟(۱۵) علاوه بر این، کروناویروس فرهنگ فاصله‌ی اجتماعی را ناخواسته به ما تحمیل می‌کند. در این «شرایط جدید»، ترانه‌ی «تراکم شهریِ» مربوط به توسعه‌ی پایدار ناگهان خاموش خواهد شد؟
این پرسش‌ها ما را مجبور به بازسازی رابطه‌ی مابین انسان و طبیعت و بازاندیشی در آن می‌کند.جان دیویی(۱۹۲۵: ۲۰۴–۲۰۶) در کتاب تجربه و طبیعت، به واسطه‌ی برجسته کردنِ اینکه چطور طبیعت و فرایندهای فکریِ ما در خلقِ دانشْ عمیقاً در هم‌تنیده هستند، عینیت‌یافتنِ[۴۹] «محضِ طبیعت» از سوی دانشمندان را مورد نقد قرار داد. دیویی پیشنهاد می‌دهد که می‌بایستی طبیعت را به مثابهی بدن ـ موجودیتِ[۵۰] مدامْ در حالِ تکامل و نفس‌کشیدن در نظر آوریم که همواره در حال محاوره با تلاش‌های انسان برای تولید دانش نظری است(بدن ـ موجودیتی که دست‌آخر هم هرگز از سوی تلاش‌های یاد شده تسخیر یا کنترل نخواهد شد). تاریکی، نور را فرا می‌خواند و کمبود، میل به اختراع را به وجود می آورد((Dewey, 1925: 163 . کیفیتِ «ارگانیگِ» طبیعت و عدم‌قطعیّتِ یا غیرقابل‌تجزیه‌بودنِ حاصله از عملکردهایش، همان ویژگی است که در نهایت ما را به سمت تعامل با جهان طبیعت سوق می‌دهد. همان‌طور که دیویی(۱۹۲۵) می‌گوید، «بدون وحدت[انسان با طبیعت]، علمْ غیرممکن خواهد بود. اگر آن‌دو جدا از یک دیگر باشند، وجود دانش و اندیشه بی‌معنا و غیرممکن است. ناقص بودن و عدم‌قطعیتْ به‌شکل ضمنی اشاره به وجود روابط و نظام دائمی[۵۱][بین آن‌دو] دارد و برای آنها اهمیت قائل است»(p.206).
افزون بر این، مطابق با نظر دیویی(۱۹۲۵) مُراد از «کاربردِ[۵۲]» دانش ـ یا تدبیر مداخلات انسانی بر مبنای آموخته‌های‌مان[۵۳] ـ همان کاربرد دانش «در» فرآیند رابطه‌ی ممتد و پیوسته‌ی مابینِ طبیعت و فهم/تصرف انسانیِ آن است [یعنی امری است درونی در ارتباط با فرآیند یاد شده] و نه کاربرد «نسبت» به فرآیند یاد شده[یعنی امری بیرونی]. به بیانی دیگر، هر نوع مداخله‌ی انسانی هرگز یک راه‌حل محدود و ایستا نیست که رابطه‌ی ما با طبیعت را یک بار برای همیشه حل کند(مانند آن چه در شعار ما طبیعت را «تسخیر کردیم»مطرح میشود). بلکه مداخله‌ی انسانی همواره درگیر چرخه‌‌ی دائمیِ بده و بستانِ بازخورد از طبیعت و به آن[۵۴] است. به طور خلاصه، ممکن است طبیعت را مطالعه کنیم و مداخلات‌مان را با توجه به نیازهای خود اجرا کنیم، اما دست‌آخر بخشی از طبیعت هستیم؛ طبیعتی که دائماً در حالتِ تعامل با آن هستیم (آیا در این لحظه هوا تنفس نمی کنیم؟).اگر مرتکب خطایی شدیم و در این ارتباط طبیعت سیگنال‌هایی را به ما ارسال کرد، طبیعی است که به این بازخورد پاسخ دهیم.
در واقع، پرورش چنین تواناییِ «واکنش» به محیط پیرامون‌‌مان، در کانونِ اخلاق مراقبت قرار دارد. مراقبتْ «نوعی از فعالیت است که شامل همه اقداماتی میشود که برای نگه‌داشت، بقا و ترمیمِ «جهان» خودمان انجام می‌دهیم تا بتوانیم هرچه بهتر در آن زندگی کنیم. جهان یاد شده شامل بدن‌مان، خودمان و محیط‌زیست‌مان میشود، یعنی همهی آنچه در پی‌اش هستیم تا درون شبکه‌ای پیچیده و پشتیبانِ برقراریِ حیاتْ[۵۵] به یکدیگر ببافیم»(Fisher and Tronto, 1990: 40).اگر امروزه به لطفِ تلاش‌های مجاهدانه‌ی‌مان در کسب دانشْ آشکار شده که انواع مداخلات انسانی ـ به‌ویژه از انقلاب صنعتی به این‌سو ـ اثرات مخربی بر سیستم‌های محیط‌زیستی داشته است، آن‌گاه تمایل به جبران جمعیِ آسیب‌های یاد شده هم عمیقاً «انسانی» خواهد بود(۱۶). ما از طبیعت حفاظت نمی‌کنیم؛ در واقع ما خودِ طبیعت هستیم و از خودمان حفاظت می‌کنیم(۱۷).
خیلی پیش‌ترها هم گفته شده که اتخاذِ «رفتاری دوستانه با محیط‌زیست» به معنای رقابت یا تعارض با بهبودیِ شرایط انسانی نیست؛ شرایطی که اغلب از طریقِ توسعه‌ی اقتصادی، سنجش یا بازنمایی میشود. من باور دارم تقدیر جدایی‌ناپذیر و مشترکی که به واسطه‌ی تمدن بشری با طبیعت داریم(و خواهیم داشت)، ما را به سمت شیوه‌های نوین و خلاقانه برای مراقبت از سلامت آتیِ سیستم‌های محیط‌زیستی سوق خواهد داد. داونتون(۲۰۰۸) با وام گرفتن [مفهوم] «ارگانیسم‌های بسط‌یافته» از ترنر(۲۰۰۷) برای توصیف محیط ساخته شده و چگونگی کارکرد و کوشش بدن انسان برای انطباق با اقلیم معین، استدلال می‌کند که شهرها نیز باید همچون «اصلاح سازگارشونده‌ی[۵۶]» محیط توسط بشر و در سطح گونه‌ها(ی انسانی) –که خود این گونه‌ها نیز در معرض شرایط پیرامونی و تسلیم بازخوردهای طبیعی هستند- در نظر گرفته شود.
شیوه‌ای که انسان محیط مصنوع‌اش را تصور، طراحی و برپا می‌کند می‌تواند به مثابهی تلاش‌هایش برای بقا و گسترش فیزیولوژی‌‌اش در قالب گونههای انسانی، تئوریزه شود. بنابراین، منطقی است که بتوان نتیجه گرفت که شهرها و معماری باید نسبت به بازخورد از طبیعت حساس و پاسخگو باشند(p.370)
همچون تشدید آتش‌سوزی و مه‌دود در سال ۲۰۲۰ که در نهایت منجر به اقدام‌های جدی‌تر دربارۀ بحران اقلیمی در استرالیا شد، یا آتش‌سوزی کویاهوگا در سال ۱۹۶۹ در کلیولند[۵۷] که گرایش به اقدام عملیِ محیط‌زیستی را در سراسر ایالات متحده تسریع نمود، طبیعی است که انسان از آنچه بخشی از آن است محافظت کند؛ هم‌اکنون زمان توجه جدی‌تر به «ذات حقیقی»مان است. به عنوان نمونه آمستردام را در نظر بگیرید: پس از بحران کووید ـ ۱۹، این شهر در حال ارائهی برنامه‌های نوینی برای کاهش مصرف مواد خام به نصفْ تا سال ۲۰۳۰ و دستیابی به یک اقتصاد چرخه‌ای کامل تا سال ۲۰۵۰ است. آمستردام با پذیرش مطلقِ این واقعیت که «جامعۀ غیربازیافتی[۵۸]»، نه تنها هزینه‌های محیط‌زیستی بلکه هزینه‌های اقتصادی در پی خواهد داشت (به عنوان نمونه در مقام مقایسه، صادرات زباله به چین هزینه‌ی بیشتری خواهد داشت)، نگرش شهر به این سمت بوده که کم‌کم در مسیری گام بردارد که به اقتصاد «به شیوه‌ای اساساً متفاوت» بنگرد و «نحوه‌ی مصرف، تولید و فراوری مواد خام از سوی انسان را مورد بررسی قرار دهد»(Pieters, 2020). ابتکار آمستردام تصدیق می‌کند اینکه غذا و انرژی در مکان‌هایی نزدیک‌تر به محل سکونت تولید شود و مصرف انرژی و غارتِ منابع اکوسیستم کاهش یابد – که در نهایت آن منابع را در برابر رخ‌دادهای فاجعه‌آمیز تاب‌آورتر نمایدـ چطور انتخابی منطقی یا «نجات‌دهنده‌ی حیات» است.
با اتخاذ شیوه‌ی تفکر یاد شده، من اعتقاد ندارم که در جهان پسا ـ کووید ۱۹، شهرها تعهدشان(به قدمت نیم‌‌قرن) در زمینه‌ی خلق فضاهای شهری پیاده‌مدارتر، دوستدار عابر پیاده و فشرد‌ه‌تر را زیرپا بگذارند؛ تعهدی که ردپای کربن ما را کاهش می‌دهد. تراکم می‌تواند در دوران پاندمی به عنوان یک مشکل باشد، اما همزمان در چنین بحرانی راه‌حلی را نیز پیشنهاد می‌کند. در محله‌ی من در ملبورن، و سایر محله‌ها در شهرهای سراسر جهان، شبکه‌های کمک و مراقبتِ متقابل از طریق تحویل رایگان مواد غذایی و رسیدگی به نیازمندان افزایش یافته است. اگر همه ما دور از یکدیگر زندگی می‌کردیم، شاید شیوع ویروس کُندتر می‌شد، اما آسیب‌پذیری ناشی از دور بودن به‌واسطه‌ی آسیب‌های هم‌بسته با نادیده‌انگاری کلیِ اجتماعی، رهاشدگی و انزوا حتی می‌توانست بیشتر شود(Badger, 2020). مساله این نیست که آیا تراکم شهری فی‌نفسه ارزشمند است یا نه؟ مساله‌ی اصلی این است که هر شهر باید از خود بپرسد که با توجه به ملاحظات مختلف از جمله پیش‌نگریِ پاندمیِ آتی یا سایر خطرات غیرمنتظره‌ی محیط‌زیستی، چه درجه‌ای از تراکم برای کانتکست‌های محلی‌شان مناسب است؟[۵۹] بدین ترتیب، اینکه ارزش‌های اجتماعیِ کامیونیتی می‌بایستی تبدیل به امری ذی‌نفوذ شود در نهایت به نرم‌افزار فرهنگی و تاریخیِ منطقه/محله‌ی مربوطه بستگی دارد.
آنچه بحران کروناویروس به ما می‌گوید، نیاز به بازگشت به شکل شهریِ وابسته به اتومبیل نیست، بلکه باید از خود بپرسیم چه چیزی حقیقتاً واجد ارزش است، مایل به حفظ چه‌چیزی هستیم و خواهانِ چشم‌پوشی از چه‌چیزی هستیم. آموزه‌های یاد شده شامل درکی مترقی از دسترسی‌مان به واحه‌های شهری/فضای سبز عمومی[۶۰] یا حمایت بیشتر از کسب و کارهای محلی (خواروبارفروشی/غذاخوری‌ها) است که جوامع می توانند در مواقع بحرانی روی آن حساب کنند. در نهایت کروناویروس از ما می‌خواهد که نه تنها به خاطر بقای کوتاه‌مدت‌مان، بلکه به خاطر چشم‌انداز بلندمات‌مان در زمینه‌ی طرح‌ریزیِ چشم‌انداز پایدار شهری در عصر آنتروپوسن[۶۱]، در تلاش‌ها و گفت‌وشنودهایِ جمعیِ تصمیم‌گیری دربارهی آنچه برای ما ضرورت دارند، درگیر شویم.
تأملات پایانی
شخصاً، به عنوان یک دانشگاهی که بیشتر در عرصه‌ی برنامه‌ریزی محیط‌زیستی مشغول پژوهش هستم، پاندمی کووید ـ ۱۹ بر دستورکار پژوهشی‌ام تأثیر داشته است. نسخه‌ی تفکر پیشا ـ کروناییِ من با افتخار مدعی بود که ما با توسل به قدرتِ تفکر و پندارِ منطقی می‌توانیم با سایر گونههای غیرانسانی «خویشاوندی» برقرار کنیم، اما نسخه‌ی پسا ـ کرونایی‌ام، به محدود شدنِ حدود روح‌مان به بدنِ انسانْ اقرار می‌کند ـ بدنی که مبتنی بر تنظیمات پیش‌فرض‌اش، نحوه‌ی احساس، حرکت و عمل ما را دیکته می‌کند. به این معنا، کروناویروس که به آرامی در گوش ما نجوا می‌کند شکست‌ناپذیر بودنِ انسانْ به هیچ‌وجه درست نیست، ما را به دنیای مادیّت می‌کشاند؛ جایی که باید تسلیم نیازهای جسمانی خود شویم. به هر حال، کروناویروس همزمان باعث فورانِ هم‌دلی ما نسبت به «دیگری» هم می شود – چرا که شاهد قدرت ویروسی هستیم که از تمامِ مقولات ساختگی فراروی می‌کند. در واقع، این معنای نوشده از آسیب‌پذیری مشترک و هم‌بستگیِ دوسویه ـ احساس آشکار ناخودبسندگی که بر مبنای آن وجودِ «من» بدون «شما» ممکن نیست ـ می تواند فرصتی برای تحقق بخشیدن به شاید مترقی ترین نسخه از برنامه‌ریزی باشد که مدت‌ها منتظر آن بودیم. چنین ابتکاری می‌تواند دربرگیرنده‌ی موارد زیر باشد:
(۱) ـ برنامه‌ریزی همه‌شمولی که پرده‌ی بی‌خبری را اعمال می‌کند؛ (۲) ـ برنامه‌ریزیِ مراقبت که فردگرایی نولیبرال را اجباراً از صحنه خارج می‌کند و در بلندمدت (۳) نسخه‌ی دیگری از برنامه‌ریزیِ مراقبت که مداخلات انسانی را از نو جهت دهی می‌کند برقرار می‌سازد؛ به‌طوری که با سایر گونههای غیرانسانی که تقدیرمان با آنها در این سیاره مشترک است، مهربان‌تر باشد. به منظور پی‌گیری این دستورکار در دوران پساکرونا، برنامه‌ریزی نیازمند (۴) بازاندیشی و بازسازی رابطه‌ی مابین مداخلات انسانی و طبیعت از طریقِ طرح پرسش‌گری جمعی دربارهی آنچه خواهد بود که برای هر یک از اجتماعات محلی‌مان واجد بیشترین ضرورت و ارزش است. در نهایت باید گفت آنچه کروناویروس آشکار ساخت این است که همهی ما دارای ضعف و نقصان هستیم. اما آنچه ما را به بشر بدل ساخته – به‌عنوان موجودات مادی آسیب‌پذیر و معتقد به عاملیت جمعی- به نظر می‌رسد همان چیزی باشد که شهرهای بیشتر دربرگیرنده، عادلانه و آگاه به اکولوژی را میسر ساخته که امیدواریم متعهد به نسل بعدی باشد.
پانوشت‌ها:
- در واقع، نباید تصور شود که تاوانِ «گناه» یادشده باید به شکل برابر از سوی همه پرداخت شود، چراکه برخی نهادها (به عنوان مثال شرکت‌های بزرگ یا رهبران دولت که هزینه‌های اقتصادی-اجتماعیِ تخریب محیط زیست در بلندمدت را نادیده گرفته‌اند) و قلمروها (به عنوان مثال کشورهای طبقه بندی شده تحت عنوان کشورهای جهان شمال) باید بیشتر از بقیه پاسخگو باشند.
- ایده‌ئولوژی محیط‌زیستی نئو ـ مالتوسی در واقع به نوعی احیای مجدد تز مالتوسی است که در سده‌ی هجدهم ارائه شد و معتقد است که به منظور پایداری عملکردهای زیست‌محیطی سیاره‌مان، افزایش جمعیت باید توسط بلایا کنترل شود(مانند بیماری، جنگ یا قحطی). امروزه این تز برای برجسته کردن سویه‌ی کم‌یابی منابعِ در بحران اقلیمی موجود به‌کار گرفته میشود. با این‌‌همه ادعا میشود که ملاحظاتِ اخلاقیِ چندلایه‌ای در پس منطقِ چنین اندیشه‌ای نهفته است؛ چرا که تز یاد شده ممکن است به در نظر گرفتن برخی زندگی‌های انسانی به مثابهی امری که می‌توان به بهایِ بهبود طبیعت از آنها صرف‌نظر کرد منجر شود یا به اجبار مردم به نداشتن فرزند منتهی شود.
- اشمیت (۲۰۱۵) در تلاش برای تجزیه و تحلیل خاستگاه چارچوب‌بندیِ امیدوارانه‌تر عاملیت انسانی در واکنش به تغییرات اقلیمی به پراگماتسیم مبتنی بر اندیشه‌ی دیویی تأسی می‌کند. فضای هستی‌شناختی پراگماتیسم که زندگی را به عنوان چرخه‌ای ممتد از تجربه و یادگیری در نظر می‌گیرد، سرانجام می‌توان از بن‌بست نئولیبرالی «هرگز درست نمی‌شود» به استراتژی پراگماتیستی«همیشه باید سازگار شد» حرکت کرد (Schmidt, 2015: 416). (برای آشنایی با حکمت پراگماتیستی که نه تنها راهنمایی را برای مواجهه با عدم‌قطعیت فراهم می‌کند، بل آن‌را به عنوان امکانی برای آزمایش پیشرفت مستمر ما می‌داند، نگاه کنید به Wills and Lake,2020:3-51).
- در حالی که هیچ متن داوری شده‌ای در زمینه‌ی چنین رویکرد افراطی دربارهی «گناه انسان»(که سیاست ایجابی محیط‌زیستی را رد می کند) منتشر نشده، تنها برخی از بحث‌های مشابه در پست‌های وبلاگ دانشگاهی انجام شده است(بنگرید به Pospisil, 2020).
- به عنوان مثال، ساختمان‌ها، ابزارهای فناورانه، رودخانه‌ها و آب و هوا.
- تصدیق میکنم که سنّتِ دیرپای درگیرشدنِ نظریه‌پردازان برنامه‌ریزی با تز پرده‌ی بی‌خبریِ راولز وجود داشته است(نگاه کنید به Roy (2001) Moroni (2004) and Stein and Harper (2005)).در این فقره، بحث‌های موجود در مورد پایاییِ تجربی اخلاق راولزی در برنامه‌ریزی را کنار می‌نهم. در اینجا، هدف من این است که توضیح دهم چگونه این بحران بی‌سابقه‌ی جهانی سلامت ممکن است فرصتی را برای ما فراهم کند تا به‌شکل مطلوب‌تری در مورد شبکه‌های رفاه و ایمنی اجتماعی فکر کنیم ـ این امر الهام‌بخش شهرها در زمینه‌ی تحت قاعده و قانون درآوردنِ دستورکار عدالت اجتماعی‌شان میشود؛ البته به شیوه‌ای که حمایت گسترده‌تری از مردم را به خود جلب کند.
- همچنین به ثارور(Tharoor,2020)مراجعه کنید. او می‌نویسد: «نظریه‌ی درآمد پایه‌ی ِ‌جهانی که روزی نظریه‌ای حاشیه‌ای درنظر گرفته می‌شد امروزه در حال اوج گرفتن است».
- همان‌طور که بیچ(Beech,2020) گزارش می‌دهد:
بیش از ۲۰ کارگر در یک اتاق تک‌نفره‌ی تنگ و تاریک کنار هم زندگی می‌کنند، این خوابگاه‌های کارگران خارجی محل شیوع بیماری‌های قبلی مانند سل بوده‌اند. ساکنان از آلودگی حشرات و مشکلات لوله‌کشی شکایت دارند. سه کارگر گفتند، علی‌رغم وعده‌های بهبود شرایط، در پی شیوع کروناویروس اتاق‌های‌شان ضدعفونی نشده است(p. A5).
- در اینجا، بر این باورم که این بیماری واگیردار زنجیره‌های فیزیکیِ وجود ما (به عنوان اجساد فانی) را بیش از پیش قابل مشاهده و تشخیص می‌کند ـ تا حدی که دیگر نتوانیم فدا کردن وجود از سوی کارگرانی که بودن‌شان ضروری است (کسانی که بدن‌شان را بسیار بیشتر از بدن کسانی که از خدمات‌شان بهره‌مند می‌شوند در معرض خطر نابودی قرار می‌دهند) را نادیده بگیریم.
- شایان ذکر است که اسکات موریسون، نخست وزیر فعلی استرالیا، در بحبوحهی بحران کووید ـ ۱۹ علیه دانشجویان بین‌المللی و دارندگان ویزای کار موقت، که همگی به طور قابل توجهی به اقتصاد استرالیا کمک می‌کنند، از رتوریکِ عمیقاً مسئله‌داری استفاده کرده است. او در ۳ آوریل ۲۰۲۰، با تکیه بر این استدلال که استرالیا اکنون نیاز به صرف منابع خود فقط برای شهروندان/ساکنان‌اش است، اظهار داشت: «اگر شما در این کشور مهمان هستید، زمان آن فرا رسیده که مهمانان راه خانه در پیش بگیرند». در پاسخ، ۷ آوریل ۲۰۲۰ ، شورای شهر ملبورن به حمایت فعالانه‌ی شهر از دانشجویان بین‌المللی رای مثبت داد. یکی از اعضای شورای شهر ادعا می کند که «برخلاف گزارش‌های واصله از سایر سطوح حکومت، ما نه تنها از دانشجویان بین المللی در شهر خود استقبال می‌کنیم ، بل امیدواریم که آنها در این دورانِ خطرناک در کنار ما در کشور نسبتاً امن‌مان در اینجا بمانند»(see Topsfield, 2020).
- همچنین رجوع کنید به سولْنیت (Solnit ,2016) به خاطر مفصل‌بندی متقاعدکننده‌اش دربارهی اینکه چرا «امید نوعی وصالِ نامعلومی است».
- این لفاظی‌ها از پژوهش هاراوی (Haraway’s ,2015: 2016) سرچشمه می‌گیرد که «خویشاوندی و نه نوزاد!» را به عنوان شیوه‌ی جدیدی از وجود بشری در مواجهه با دوران آنتروپوسن معرفی می‌کند. هرچند هسته‌ی پژوهش‌های هاراوی امیدوارکننده و ایجابی بوده است و لنگرگاهِ الهام‌ِ جغرافیا/سیاست اقتصادیِ فمینیستی محسوب میشود، اما این شعار خاص هم‌چنان محل مناقشه است. هستر(Hester ,2018: 59) در کتاب‌اش با عنوان (زن فمینیسم) Xenofeminism، نگرانی خود در مورد چنین گزاره‌هایی را مطرح می‌کند، به این دلیل که گزاره‌های یادشده اغلب نوعی احساس برآمده از جهانِ نخست است که تاریخ خشونت استعماری(یا تاریخ‌های سرکوب‌گرانه‌ی مدیریت جمعیت و همچنین اقدامات نژادپرستانه‌ی عقیم سازی/کنترل جمعیت) را نادیده می‌انگارد. هستر به نقل از لویس(Lewis ،۲۰۱۷) می‌نویسد:
حتی «اگر شکوفایی جهان‌شمول در شرایطی که تعداد انسان‌ها کمتر باشد، امری ساده‌تر به نظر آید، بازهم میل به تعداد کمتر انسان یک نقطه شروع وحشتناک برای هر سیاستی است که امید دارد آن‌هایی از ما را که بچه‌آوری را بازنمایی شکلی از مقومت واقعی می‌دانند، دربرگیرد؛ چه رسد برای سیاست‌هایی که می‌خواهد این افراد را در مرکز قرار دهد».
- گزارش شده است که آژانس حفاظت از محیط زیست(EPA)، در بحبوحهی شیوع کووید ـ ۱۹، برخی از مقررات مهم زیست محیطی خود را با هدف کاهش انتشار گازهای گل‌خانه‌ای به تعویق انداخته است: قوانین خودروی پاک(به عنوان مثال قوانین بهینه‌سازیِ مصرف سوخت) نمونه‌ای از مواردی است که به تعویق انداخته شده است(The Washington Post, ۲۰۲۰). دلیل اصلی عقب‌گرد، رقابت‌پذیری خودروسازان آمریکایی در برابر تولیدکنندگان خارجی بود. همچنین ارلانگر (Erlanger,2020:8) از ظهور مجدد صنعت‌گرانی سرسخت(پس از پاندمی کووید ـ ۱۹) خبر می‌دهد که استدلال می‌کنند احیای اقتصادی باید بیش از هر چیز به اولویت تبدیل شود و اجرای مقررات سخت‌گیرانه‌ی محیط‌زیستی به تعویق بیفتد.
- این نظر توسط رئیس‌جمهور فعلی ایالات متحده، دونالد ج. ترامپ، در جریان جلسه رسانه‌ای کارگروه ویژه کروناویروس کاخ سفید (در تاریخ ۶ آوریل ۲۰۲۰، ساعت ۵ بعد از ظهر به وقت آمریکای شمالی) در پاسخ به پرسش خبرنگار در مورد نیاز به چهارمین لایحه‌ی بسته‌ی حمایتی در برابر کروناویروس، ارائه شد.
- این موضوع می‌تواند عقب‌نشینی بزرگ از تبدیل کردن موضوع پایداری به جریان اصلی در سال‌های اخیر باشد، در شرایطی که ما بالاخره به جایی رسیده‌ایم که تسخیر/تصرف سرمایه‌دارانه‌ی دستورکار سبز(به عنوان مثال «شستشوی سبز») را مسئله‌ی جدید می‌دانیم (نه مسئله‌ی دستورکار سبزی که به‌کل از سوی گفتمان‌های توسعه‌ی اقتصادی رد می‌شد).
- چنین آسیب قابل توجه به سیستم‌های محیطی دیگر صرفاً موضوعی مرتبط با محیط‌زیست نیست، چرا که می‌تواند نحوه‌ی عملکرد اقتصادی-اجتماعیِ خودمان را نیز مختل کند (از طریق اختلالاتِ اقلیمی، آتش‌سوزی، اپیدمی).
- این یک شعار جنبش زادیست (Zadist)(به فرانسه Zadiste) است که به رهبری گروه‌های ستیزه‌جویِ طرفدار محیط‌زیست در فرانسه ZADها را به منظور اعتراض به توسعهٔ پیشنهادشده‌ای که ممکن است به طبیعت آسیب برساند، اشغال می‌کنند(ZAD سرواژه‌ی zone à defender است که به انگلیسی «منطقه‌ی دفاعی» – عرصه‌های مهم اکولوژیکی(‘zone to defend’ –areas of ecological importance) ترجمه شده است).
منابع:
Badger E (2020) Density is normally good for us: That will be true after coronavirus, too. The New York Times, ۲۴ March. Available at: https://www.nytimes.com/2020/03/24/upshot/coronavirus- urban-density-risks.html (accessed 20 April 2020)
Barad K (2007) Meeting the Universe Halfway. Durham, NC: Duke University Press
Bargués-Pedreny P and Schmidt J (2019) Learning to be postmodern in an all too modern world: ‘Whatever action’ in international climate change imaginaries. Global Society ۳۳(۱): ۴۵–۶۵
Beauregard RA (2015) Planning Matter: Acting with Things. Chicago, IL: The University of Chicago Press
Beech H (2020) After initial success, infections are surging in migrant dormitories. The New York Times, ۲۱ April, A5
Bignall S and Braidotti R (2019) Posthuman systems. In: Braidotti R and Bignall S (eds) Posthuman
Ecologies. New York: Rowman & Littlefield, 1–۱۵
Booth R (2020) BAME groups hit harder by Covid-19 than white people, UK study suggests.The Guardian, ۸ April. Available at: https://www.theguardian.com/world/2020/apr/07/bamegroups- hit-harder-covid-19-than-white-people-uk (accessed 6 May 2020)
Braidotti R (2017) Four theses on posthuman feminism. In: Grusin R (ed.) Anthropocene Feminism. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 21–۴۸
Brown M (2003) Hospice and the spatial paradoxes of terminal care. Environment and Planning A ۳۵(۵): ۸۳۳–۸۵۱
Butcher B and Massey J (2020) Are ethnic minorities being hit hardest by coronavirus? BBC News, ۱۷ April. Available at: https://www.bbc.com/news/uk-52219070 (accessed 6 May 2020)
Butler J (2004) Precarious Life. London: Verso
Butler J (2011) Bodies in alliance and the politics of the street. In: Transversal. Available at: https://transversal.at/transversal/1011/butler/en (accessed 15 April 2020)
Carrington D (2020) Coronavirus: ‘Nature is sending us a message’, says UN environment chief. The Guardian, ۲۵ March. Available at: https://www.theguardian.com/world/2020/mar/25/ oronavirus-nature-is-sending-us-a-message-says-un-environment-chief? CMP= share_btn_tw (accessed 9 April 2020)
Chandler D (2019) The death of hope? Affirmation in the Anthropocene. Globalizations ۱۶(۵):۶۹۵–۷۰۶
City of Chicago (2018) Office of New Americans 2018 Year in Review. Chicago Mayor’s Office of New Americans. Available at: https://www.chicago.gov/content/dam/city/depts/mayor/Office%20of%20New%20Americans/PDFs/2018%20ONA%20 Annual%20Report.pdf (accessed 10 April 2020)
City of Chicago (2020) Mayor Lightfoot Signs Executive Order to Protect Immigrant and Refugee Communities During COVID-19. City of Chicago Office of the Mayor. Available at: https:// www.chicago.gov/content/dam/city/depts/mayor/Press%20Room/Press%20Releases/2020/April/Mayor%20Lightfoot%20Signs%20Executive%20Order%20to%20Protect%20 Immigrant%20and%20Refugee%20Communities%20During%20Covid-19.pdf (accessed 9April 2020)
Croxford R (2020) Coronavirus: Ethnic minorities ‘are a third’ of patients. BBC News, ۱۲ April. Available at: https://www.bbc.com/news/uk-52255863 (accessed 6 May 2020)
Daly N (2020) Fake animal news abounds on social media as coronavirus upends life. National Geographic, ۲۰ March. Available at: https://www.nationalgeographic.com/animals/2020/03/coronavirus-pandemic-fake-animal-viral-social-media-posts/ (accessed 5 May 2020)
Del Real J (2020) in immigrant community, ‘essential’ means ‘vulnerable’. The Washington Post, ۱۱ May, A8
Deleuze G and Guattari F (1987) A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press
Dewey J (1925) Experience and Nature. Redditch: Read Books
Downton PF (2008) Ecopolis: Architecture and Cities for a Changing Climate. Collingwood, VIC, Australia: CSIRO Publishing
Eligon J, Burch AD and Oppel RA Jr (2020) Black Americans bear the brunt as deaths climb: Statistics from certain cities and states highlight entrenched inequality. The New York Times, ۹ April, A1
Ellis C (2002) the new urbanism: Critiques and rebuttals. Journal of Urban Design ۷(۳): ۲۶۱–۲۹۱
Erlanger S (2020) as pandemic spreads, climate activists brace for resource fight. The New York Times, ۱۰ May, 8
Fansten E and Laïreche R (2020) Seine-Saint-Denis: Aux avant-postes de la crise. Libération, ۸ May, 2
Fisher B and Tronto JC (1990) Toward a feminist theory of caring. In: Abel E and Nelson M (eds) Circles of Care: Work and Identity in Women’s Lives. Albany, NY: State University of New York Press, 35–۶۲
Garcia S (2020) ‘We’re the virus’: The pandemic is bringing out environmentalism’s dark side. Grist, ۳۰ March. Available at: https://grist.org/climate/were-the-virus-the-pandemic-isbringing- out-environmentalisms-dark-side/ (accessed 5 May 2020)
Griffiths J (2020) Singapore had a model coronavirus response, then cases spiked. What happened? CNN Analysis, ۱۹ April. Available at: https://amp.cnn.com/cnn/2020/04/18/asia/singapore-coronavirus-response-intl-hnk/index.html (accessed 20 April 2020)
Haraway DJ (2015) Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene: Making kin. Environmental Humanities ۶: ۱۵۹–۱۶۵
Haraway DJ (2016) Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Durham, NC: Duke University Press
Hester H (2018) Xenofeminism. Cambridge: Polity Press
Hillier J (2015) If Schrödinger’s cat meows in the suburbs, will anyone hear? Planning Theory ۱۴(۴): ۴۲۵–۴۴۳
Houston D, Hillier J, MacCallum D, et al. (2018) Make kin, not cities! Multispecies entanglements and ‘becoming-world’ in planning theory. Planning Theory ۱۷(۲): ۱۹۰–۲۱۲
Jon I (2020a) Deciphering posthumanism: Why and how it matters to urban planning in the Anthropocene. Planning Theory. Epub Ahead of Print 17 April. DOI: 10.1177 1473095220912770
Jon I (2020b) Reframing postmodern planning with feminist social theory: Toward ‘anti-essentialist norms’. Planning Theory ۱۹: ۱۴۷–۱۷۱
Lake R (2017) A humanist perspective on knowledge for planning: Implications for theory, research, and practice. Planning Theory & Practice ۱۸(۲): ۳۰۲–۳۰۵
Latour B (2020a) Is this a dress rehearsal? Critical Inquiry, ۲۶ March. Available at: https://critinq.wordpress.com/2020/03/26/is-this-a-dress-rehearsal/ (accessed 9 April 2020)
Latour B (2020b) La crise sanitaire incite à se préparer à la mutation climatique. Le Monde, ۲۵ March. Available at: https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/03/25/la-crise-sanitaireincite–se-preparer-a-la-mutation-limatique_6034312_3232.html (accessed 9 April 2020)
Lawson V (2007) Geographies of care and responsibility. Annals of the Association of American Geographers ۹۷: ۱–۱۱
Lawson V and Elwood S (2013) Encountering poverty: Space, class, and poverty politics. Antipode ۴۶(۱): ۲۰۹–۲۲۸
Levin D (2020) Las Vegas place homeless people in a parking lot, 6 feet apart. The New York Times, ۳۱ March. Available at: https://www.nytimes.com/2020/03/31/us/las-vegas-coronavirus- homeless-parking-lot.html (accessed 9 April 2020)
Lewis S (2017) Chthulu plays no role for me. Viewpoint Magazine, ۸ May. Available at: https:// www.viewpointmag.com/2017/05/08/cthulhu-plays-no-role-for-me/ (accessed 10 April 2020)
Mays JC and Newman A (2020) Black and Hispanic New Yorkers are twice as likely as Whites to succumb. The New York Times, ۹ April, A16
Metzger J (2016) Cultivating torment: The cosmopolitics of more-than-human urban planning. City ۲۰(۴): ۵۸۱–۶۰۱
Morin E (2020) Ce que nous dit le coronavirus. Libération, ۱۳ March, 23
Moroni S (2004) Towards a reconstruction of the public interest criterion. Planning Theory ۳(۲):۱۵۱–۱۷۱
Norris ML (2020) Black America is squarely in the bull’s eye. The Washington Post, ۹ April
Pieters J (2020) Amsterdam presents plans to halve material use by 2030, have full circular economy by 2050. NL Times, ۸ April. Available at: https://nltimes.nl/2020/04/08/amsterdam-presents- plans-halve-material-use-2030-full-circular-economy-2050 (accessed 9 April 2020)
Pospisil J (2020) The virus that ends us: On the ethics of withdrawal and affirmation. In: CPD Policy Blog. Available at: https://policyblog.uni-graz.at/2020/03/the-virus-that-ends-us-onthe- ethics-of-withdrawal-and-affirmation/ (accessed 5 April 2020)
Rodina L (2019) Water resilience lessons from Cape Town’s water crisis. WIREs Water ۶(۶): ۱–۷
Roy A (2001) A ‘public’ muse: On planning convictions and feminist contentions. Journal of Planning Education and Research ۲۱(۲): ۱۰۹–۱۲۶
Rutenberg J (2020) Virus battle shreds the right’s political playbook: Disdain for ‘socialism’ collides with crisis. The New York Times, ۶ April, A10
Schmidt J (2015) Intuitively neoliberal? Towards a critical understanding of resilience governance. European Journal of International Relations ۲۱(۲): ۴۰۲–۴۲۶
Siebert B (2020) Coronavirus hotels policy shows governments can tackle street homelessness immediately, advocates say. ABC News, ۲ April. Available at: https://www.abc.net.au/news/2020-04-02/sa-hotels-policy-shows-homelessness-not-intractable/12113682 (accessed9 April 2020)
Solnit R (2016) Hope in the Dark: Untold Histories, Wild Possibilities. Edinburgh: Canongate Books
Stein SM and Harper TL (2005) Rawls’s ‘justice as fairness’: A moral basis for contemporary planning theory. Planning Theory ۴(۲): ۱۴۷–۱۷۲
Tharoor I (2020) once seen as a fringe theory, universal basic income is now picking up the steam.The Washington Post, ۱۱ April, A13
The Washington Post (۲۰۲۰) With the country distracted, the EPA tees off on the environment (by the editorial board). The Washington Post, ۱۱ April. Available at: https://www.washingtonpost. Com/opinions/with-the-country-distracted-the-epa-tees-off-on-the-environment/
۲۰۲۰/۰۴/۱۰/c4b986e4-738e-11ea-85cb-8670579b863d_story.html (accessed 5 May 2020)
Topsfield J (2020) Melbourne City Council pledges financial support for foreign students. The Age, ۸ April. Available at: https://www.theage.com.au/national/victoria/melbourne-citycouncil- pledges-financial-support-for-foreign-students-20200408-p54i63.html (accessed 9April 2020)
Tronto J (1993) Moral Boundaries: A Political Argument for an Ethic of Care. New York: Routledge
Tronto J (1995) Care as a basis for radical political judgements. Hypatia ۱۰(۲): ۱۴۱–۱۴۹
Tronto J (2005) The value of care. The Boston Review ۲۷(۱). Available at: https://bostonreview. net/archives/BR27.1/tronto.html (accessed 11 April 2020)
Tsing AL (2015) The Mushroom at the End of the World: On the Possibility of Life in Capitalist Ruins. Princeton, NJ: Princeton University Press
Turner JS (2000) The Extended Organism: The Physiology of Animal-Built Structures. Cambridge, MA: Harvard University Press
Turner JS (2007) The Tinkerer’s Accomplice. Cambridge, MA: Harvard University Press
Wallace-Wells B (2020) Inequality intensifies the coronavirus crisis in Detroit. The New Yorker, ۷ April. Available at: https://www.newyorker.com/news/news-desk/the-coronavirus-andinequality- meet-in-detroit (accessed 9 April 2020)
Wills J and Lake R (2020) Introduction: The power of pragmatism. In: Wills J and Lake R (eds) The Power of Pragmatism: Knowledge
بیوگرافی نویسنده:
خانم اینجی جان مدرس سیاست بین‌الملل شهری در دانشکده‌ی طراحی ملبورن است. او در عرصه‌هایی همچون نظریه‌ی برنامه‌ریزی، سیاست محیط‌زیست و تا‌ب‌آوری در مواجهه با بلایا، مشغول پژوهش است. مدرک کارشناسی‌ارشدش را از مؤسسه‌ی مطالعات سیاسی پاریس (سیانس‌پو(به فرانسوی: Sciences Po)) دریافت کرده و دکترای خود را در رشته‌ی طراحی و برنامه‌ریزی شهری در دانشگاه واشنگتن (سیاتل) به پایان رسانده است. او نویسنده‌ی کتاب شهرها در عصر آنتروپوسن: بوم شناسی جدید و سیاست شهری (Cities in the Anthropocene: New Ecology and Urban Politics (London: Pluto Press)) است که در آینده‌ی نزدیک منتشر خواهد شد.
Ihnji Jon, Melbourne School of Design, The University of Melbourne, Masson Road, Parkville, VIC 3010, Australia
Email: ihnji.jon@unimelb.edu.au
جستار پیش‌رو ترجمه‌ای است از:
Jon, I., 2020. A manifesto for planning after the coronavirus: Towards planning of care. Planning Theory, ۱۹(۳), pp.329-345
[۳] human guilt
[۴] We are the virus
[۵] dark side of neo-Malthusian2 environmentalist ideology
[۶] disastrous environmental footprints of human interventions
[۷] maintenance of our ‘status quo’
[۸] Anthropocene: «آنتروپوسن یک دوره غیررسمی زمان است که به واسطه‌ی آن دسته از فعالیت‌های گسترده بشر که نقش و تاثیرات شایان توجه‌ای در اکوسیستم‌های سیاره‌ی زمین داشته اند، مشخص و متمایز می‌گردد. به واقع مفهوم آنتروپوسن نشان‌دهنده‌ی گذشته و حال طبیعت و اثرات انسان بر روی سیستم زمین است». در این ارتباط نگاه کنید به غضنفرپور، حسین و همکاران،۱۳۹۷، آنتروپوسن انگاره‌ای در سنجش تغییرات محیطی، نخستین همایش ملی «آینده‌نگاری راهبردی در حوزه علوم جغرافیایی و مطالعات شهری- منطقه‌ای». تاکنون کمیسیون بین‌المللی چینه‌شناسی و اتحادیه بین‌المللی زمین‌شناسی، آنتروپوسِن را به عنوان بخشی از دوران‌های زمین‌شناختی به رسمیت نشناخته‌اند(برگرفته از ویکی‌پدیا).م.
[۹] ‘more-than-human’ ecology: بوم‌شناسیِ «بیش ـ از ـ انسان» بر نوعی از زندگی اجتماعی تاکید دارد که در آن انسان به تنهایی و بدون حضور سایر گونههای غیرانسانی قادر به ادامه‌ی حیات نیست. اختیار این رهیافت مستلزم بازاندیشی بنیادین در رابطه‌ی بین انسان و محیط‌زیست خواهد بود و در دو دهه‌ی اخیر مورد توجه برنامه‌ریزان و جغرافی‌دانان قرار گرفته است. در واقع امروزه بحث‌های جدی‌تری پیرامون موقعیت معرفت‌شناختی و هستی‌شناختیِ طبیعت و درک رابطه‌ی مابین امر اجتماعی و طبیعت در عصر سرمایه‌داری جهانی‌شده درگرفته و تعهدات سیاسی ـ اخلاقیِ نوینی برای نوع بشر به همراه داشته است. در این نگرش زندگی غیرانسانی از طریق فضاهای شهری به گردش درمی‌آید و شهر به بستری برای تحقق فضای بیش ـ از ـ انسان تبدیل میشود. م. در این ارتباط نگاه کنید به:
Braun, B(2005)., Environmental issues: writing a more-than-human urban geography., Progress in Humran Geography 29, 5., pp. 635-640
[۱۰] uncertainty and complexity
[۱۱] ‘withdrawal’ and ‘affirmation’of humanist ethics in this eco-apocalyptic world
[۱۲] extractive logics of today’s world
[۱۳] the idea of ‘making kin’ with nonhuman species
[۱۴] projective spirit of making our communities a better place
[۱۵] potential of collective human agency
[۱۶] practice of planning
[۱۷] can project a more sustainable, co-constitutive human/nature relationship
[۱۸] agencies of nonhumans
[۱۹] human body and the material conditions that sustain it
[۲۰] veil of ignorance: «در وضع موجود انسان‌ها در موضعی برابر به سر نمی‌برند؛ برخی از آنها از امتیازات طبیعی و اجتماعی برخوردارند که هرگز از سر استحقاق به دست‌شان نیاورده‌اند وبرخی دیگر از محرومیت‌های اجتماعی‌ای رنج می‌برند که سزاوارشان نیستند. در واقع وضع موجود برآیند نوعی شرایط عادلانه نیست بلکه محصول بخت و اتفاقات طبیعی و تاریخی‌ای است که نقشی در آنها نداشته‌ایم. باید تدبیری اندیشیده شود که عامل مبتنی بر بخت و اقبال و پیشامد نقشی در نتیجه‌ی توافق بر سر برداشت ما از عدالت نداشته باشد. رالز این تدبیر را پرده‌ی بی‌خبری می‌نامد: کسانی که سرگرم توافق بر سر اصول عدالت‌اند، نباید از امتیازات و اطلاعاتی که عادلانه بودن این توافق را خدشه‌دار می‌کند باخبر باشند. برگرفته از مقدمه‌ی مترجم(صفحه ۸) در کتاب رالز،جان، نظریه‌ای در باب عدالت، ترجمه‌ی مرتضی نوری،۱۳۹۳،نشر مرکز، تهران.
[۲۱] original position
[۲۲] assuming anyone could be subject to marginalised social conditions
marginalised social conditions
[۲۳] societal level
[۲۴] artificial categories
[۲۵] Andrew Yang’s call for a universal basic income
[۲۶] Howard Wolfson
[۲۷] Yangwasright
[۲۸] Cape Town’s ‘Day Zero’ water crisis in 2018: اشاره دارد به خشکسالی کیپ تاون و کاهش ذخایر آب سدها. متخصصان پیش بینی کرده‌اند که این شهر به «روز صفر» خواهد رسید؛ روزی که آب سدها به ۱۳.۵ درصد حجم اصلی آن افت می کند.م.
[۲۹] Towards planning of care I – within our (human) kin
[۳۰] care ethics and the politics of care
[۳۱] well-being
[۳۲] compartmentalised
[۳۳] collective destiny
[۳۵] my action, my possession and my privilege can have consequences to you, and yours to me
[۳۶] relational condition of human existence
[۳۷] pre-existing health conditions caused by chronic societal inequities
[۳۸] the callous reality of how my everyday privilege affects your everyday risk of contracting the virus
[۳۹] everyday transactions and the movement of goods
[۴۰] very metabolism of cities
[۴۱] Mayor Lori Lightfoot
[۴۲] Towards planning of care II – extending our care to ‘other’ beings
[۴۳] Karen Barad
[۴۴] Intra-acting responsibly as part of the world: اندر ـ کنش‌گری یا درونْ‌کنشی، اشاره دارد به تفسیر جریان نوماتریالیستی از پدیدهها که در آن کنش درونیِ اجزا امری جدا از خود اجزا نیستند و اجزا نه‌تنها تقدمی پیشینی بر کنش ندارند بلکه پدیداری آنها در گرو کنش‌های درونی مستقر در پدیدهها است. در واقع «پدیدهها صرفاً نشانگرِ جدایی‌ناپذیری معرفت‌شناختی ناظر/مشاهده‌گر(سوژه) و منظور/مشاهده‌شده(ابژه) نیستند بلکه پدیدهها جدایی‌ناپذیری هستی‌شناختیِ اجزا یا مؤلفه‌هایی هستند که از حیث عاملیت درون‌کنشی هستند». در این ارتباط نگاه کنید به:
بصیری مژدهی،رضا، دانشپور، عبدالهادی و مهران علی‌الحسابی(۱۳۹۹)، بازتعریف هستی‌شناختی مکان به مثابۀ امر شهری-رابطه‌ای، نشریۀ علمی باغ نظر، ۱۷ (۹۰ )، ۵- ۱۸ / آذر ۱۳۹۹. صفحه‌ی ۱۲.
[۴۵] ‘the world is ending’ discourse
[۴۶] ‘the way nature works’
[۴۷] The end of urban density? Rethinking and rebuilding the relationship between nature and human intervention
[۴۸] green new deal
[۴۹] objectification
[۵۰] body-entity
[۵۱] regular relations and orders
[۵۲] application
[۵۳] devising human interventions based on our learning
[۵۴] feedback to/from nature
[۵۵] complex, life-sustaining web
[۵۶] adaptive modification
[۵۷] اشاره دارد به آتش‌سوزی رودخانه‌ی کویاهاگو در کلیولند ایالت اوهایو آمریکا (Cuyahoga fire in 1969 in Cleveland)در سال ۱۹۶۹ که آن‌چنان به زباله های خطرناک آلوده شده بود که ناگهان آتش گرفته و سوخت.
[۵۸] disposable society
[۵۹] what degree of density would be adequate for each of their local contexts
[۶۰] urban oases/public green spaces
[۶۱] long-term vision of concocting sustainable urban landscapes in the era of Anthropocene