«به میلاد پشتیوان، با مهـر و امیـد»
مترجم
رابطه‌ی بین قدرت سیاسی و مذهبی در دموکراسیهای مدرن پیچیده و متنوّع است. این دموکراسی‌ها، حتی آن‌هایی که همچنان یک کلیسای عالی‌رتبه را ــ عمدتاً در نقشی نَمادین ــ به‌رسمیّت می‌شناسند، تحت آن چیزی هستند که می‌توان «قاعده‌ی سکولاریسم» نامید. دولت، در جامعه‌ی برابری‌خواه و تنوّع‌نگر، باید جدا از کلیساها باشد و قدرت سیاسی باید نسبت به مذهب بی‌طرف بماند. برقراری یک پیوند اندام‌وار [ارگانیک] قوّی بین امر دولتی و امر مذهبی، چنان‌که در سنّت مسیحیت شاهدیم، اعضای دیگر مذاهب و بی‌اعتقادان به مذهب را تبدیل به شهروندان درجّه دوّم می‌کند. بنابراین دولت دموکراتیک در مناسبات‌اش با عقاید مختلف باید بی‌طرف یا منصف باشد. همچنین باید با شهروندان باورمند به مذهب و ناباورمندان رفتاری برابرانه داشته باشد؛ به‌بیان دیگر دولت دموکراتیک باید در قبال دیدگاه‌ها و برداشت‌های متفاوت از امر نیک ــ سکولار، روحانی و مذهبی ــ که قوام‌دهنده‌ی هویّت شهروندان‌اند، بی‌طرف باشد. هویّت مذهبی باید همچون جنبه‌ای از پدیده‌ی «کثرت‌باوری اخلاقی» نگریسته شود، پدیده‌ای که دموکراسیهای معاصر ناچار به سازش‌یابی با آن‌اند. «کثرت‌باوری اخلاقی» پدیده‌ای است که به افراد اجازه می‌دهد تا نظام‌های ارزشی و برداشت‌های‌شان از امر نیک متفاوت و حتی ناهمساز باشند.[[۱]]
اگر ما به دیدگاهی غیرجدلی و همه‌شمول دسترسی داشتیم که امکان پایگان‌بندی یا سامان‌دهی نظراتِ مختلفِ شهروندان را به ما می‌داد، مداراگری با برداشت‌های متنوّع از امر دنیوی و سبک زندگی مسأله‌ساز [پروبلماتیک] می‌شد. امّا امروزه چه دیدگاهی می‌تواند مدعیِ چنین مقامی [یعنی پایگان‌بندی برداشت‌های متنوّع] باشد؟ کثرت‌باوری اخلاقی از دغدغه‌های اصلی فلسفه‌ی سیاسی معاصر است، چراکه در مرکز ژرف‌ترین و پیچیده‌ترین اختلاف‌نظرهای موجود در میان شهروندان قرار دارد. اکثر اختلاف‌نظرهای عصر حاضر، مثلاً بر سر پیشرویهای علمی در حوزه‌ی ژنتیک، آموزش مذهب در مدارس یا دخالت دولت در اقتصاد، ریشه در نظام‌های ارزشی واگرا یا برداشت‌های متفاوت از انسان دارند.
آن‌چه جان رالز «واقعیت کثرت‌باوری عقلانی» نامید ریشه در تصدیق محدودیت‌های عقلانیّت، ناتوانی‌اش از داوری بی‌چون‌وچرا پیرامون معنای غایی زندگی و ماهیت خشنودی انسان، دارد. این تصدیقِ گُنگی و خطاپذیریِ عقل انسان زمانی که با پرسش «زندگی ارزشمند چیست؟» مواجه شد، فیلسوفان لیبرالی نظیر جان لاک و جان استوارت میل را به‌دفاع از اصلِ حاکمیتِ وجدان فردی یا «خودآیینی اخلاقیِ» انسان کشاند.[[۲]] بر این اساس، دولت اختیارِ تامِ فرد بر مجموعه باورهای‌اش را به‌رسمیّت می‌شناسد، باورهایی که به فرد امکان تفسیر دنیا و جایگاه‌اش در آن و اِعمال داوری به‌وقتِ رویارویی با دوراهی‌های اخلاقی یا مسائل هویّتی را می‌دهد. دولت، به‌جای تحمیل یک بازنمایی (مذهبی یا سکولار) از امر دنیوی و امر نیک، در پی بسطِ خودآیینیِ اخلاقیِ افراد و حمایت از آزادی وجدان‌شان خواهد بود. چنان‌که رالز تأکید داشت، در جوامعی که رشدِ توان‌های عقلی تقویت می‌گردد و نهادهایی در حمایت از آزادی اندیشه، وجدان و بیان وجود دارد، افراد برداشت‌های متفاوتی از زندگی ارزشمند خواهند داشت.[[۳]]
بنابراین موضوع سکولاریسم را باید در درون بحثِ پیچیده‌تر و گسترده‌ترِ ضرورتِ بی‌طرفیِ دولت در قبال ارزش‌ها، باورها و طرح‌های زندگی متنوّع شهروندان در جوامع مدرن بررسی کرد.
امّا باید منظورمان از ضرورتِ بی‌طرفیِ دولت را روشن‌تر کنیم. دولت لیبرال و دموکراتیک نمی‌تواند نسبت به اصول مرکزی خاصی نظیر کرامت انسان، حقوق بنیادی بشر و حاکمیّتِ مردم بی‌طرف بماند. این‌ها ارزش‌های سازنده‌ی نظام سیاسی لیبرال و دموکراتیک‌اند؛ اهداف و نهادهای مبتنی بر این ارزش‌هاست که نظام‌های سیاسی مذکور را برمی‌سازد.
این ارزش‌ها گرچه بی‌طرف و خنثی نیستند ولی مشروع‌اند، چون این امکان را به شهروندان می‌دهند که با وجودِ برداشت‌های متفاوت از امر نیک زندگی صلح‌آمیزی در کنار یکدیگر داشته باشند.[[۴]] این ارزش‌ها به افراد اجازه می‌دهند که در انتخاب‌های وجدانی‌شان خودآیین بوده و طرح‌وبرنامه‌ی زندگی‌شان را خود تعریف و تدوین کنند ــ در عین آن‌که همین حق را برای دیگران محترم می‌شمارند. بدین‌ترتیب افراد با باورهای گوناگون مذهبی، متافیزیکی و سکولار در این ارزش‌های سازنده سهیم شده و آن‌ها را تأیید می‌کنند. آنان اغلب از مسیرهایی بس متفاوت به تأیید این ارزش‌ها می‌رسند، امّا در دفاع از این ارزش‌ها گِرد هم می‌آیند. وجودِ جوامعِ کثرت‌باور مشروط به آن چیزی است که رالز «اجماعِ همپوش» بر سر ارزش‌هایِ عمومیِ بنیادین نامید.[[۵]] مثلاً، فردِ مسیحی می‌تواند با استناد به انگاشتِ آفریده‌شدن انسان از تمثال خدا از حقوق و آزادی‌های بنیادین دفاع کند؛ عقل‌باورِ کانتی می‌گوید که تصدیق و حمایت از کرامتِ یکسانِ موجوداتِ خردورز امری ضروری است؛ فرد فایده‌باور از لزوم بیشینه‌کردن شادی موجوداتی که قادر به درک رنج و لذّت‌اند، سخن می‌گوید؛ فرد بودایی به اصل مرکزی آهیمسا، عدم خشونت، رجوع می‌کند؛ و فرد بومی یا بوم‌شناسِ ژرف‌نگر، با اتکا به برداشتی کُلّ‌‌باورانه از دنیا، مدعی می‌شود که موجودات زنده و نیروهای طبیعی در یک رابطه‌ی تکمیل‌کننده و وابستگی دوسویه قرار دارند و بالنتیجه هر یک ــ از جمله انسان‌ها ــ شایسته‌ی احترامی برابرند. همه‌ی دیدگاه‌های فوق بر اصل موضوع اجماع دارند، ولو نتوانند به توافقی درباره‌ی استدلال‌های منتهی به آن برسند. چالش جوامع معاصر تضمین این است که هر کسی بر پایه‌ی دیدگاه خودش به مشروعیّتِ این اصولِ بنیادینِ جامعه‌ی سیاسی واقف شود.
در نتیجه، دولتی که این اصول سیاسی مشترک را می‌پذیرد نباید هیچ‌یک از «باورها و پایبندی‌های مرکزی یا معنادارِ» مورد قبول شهروندان ــ که متعدد و گاه به‌دشواری سازش‌پذیرند ــ را [به‌عنوان نگرش رسمی‌اش] برگزیند. ما به‌میانجیِ عبارتِ «باورها و پایبندی‌های مرکزی یا معنادار» به‌درکِ استدلال‌ها، ارزشیابی‌ها یا اصولِ برآمده از برداشتِ افراد از امر دنیوی یا امر نیک ــ که امکان فهمِ دنیایِ اطراف و دادن معنا و سمت‌وسو به زندگی را به آنان می‌دهد ــ نائل می‌آییم. با گزینش ارزش‌ها، یعنی پایگان‌بندی یا همسازکردن آن‌ها، و تبیینِ طرح‌وبرنامه‌هایِ متکی بر آن‌هاست که انسان‌ها موفّق به برساختن هستی‌شان، اعمال داوری‌شان و مدیریتِ زندگی‌شان ــ در یک کلام، پی‌ریزی هویّتی اخلاقی برای خودشان ــ می‌شوند.[[۶]] باورها و پایبندی‌های مرکزی ــ که آن‌ها را «عقاید وجدانی» نیز خواهیم نامید ــ هم شامل باورهای عمیقاً مذهبی‌اند و هم سکولار، و این عقاید متمایز از «ترجیحات» مشروع امّا نه‌چندان بنیادی‌اند که افراد ابراز می‌دارند.
اکثر افراد متکی بر انگیزش‌هایی‌اند که کم‌وبیش تلویحی و ناآشکار باقی می‌مانند و، به‌ویژه، این‌که انگیزش‌های مزبور بخشی از یک نظام مطلق و آکنده از عقاید مذهبی و سکولار نیستند. امّا برخی افراد نظام‌های تمام‌وکمال‌تر را ترجیح می‌دهند. باورهای مرکزی خواه تلویحی باشند خواه صریح، سیستماتیک باشند یا غیر آن، نقش بزرگی در زندگی هر فرد ایفا می‌کنند. با استناد به این باورها و پایبندی‌ها است که ما تصمیمات مهّم زندگی‌مان را می‌گیریم. به هر حال در جامعه‌ای که اجماعی بر سر دیدگاه‌های مذهبی و فلسفی وجود ندارد، دولت باید از پایگان‌بندی برداشت‌ها از امر نیک بپرهیزد. دولت، در قلمرو باورها و پایبندی‌های مرکزی، برای این‌که حقیقتاً دولتِ همه‌ی شهروندان باشد، باید «بی‌طرف» بماند.
این تأکید که دولت باید موضع بی‌طرفی را اتخاذ کند، فقط در قبال مذاهب نیست بلکه شامل برداشت‌های فلسفی متفاوتی هم می‌شود که برابرنهادهایِ سکولارِ مذاهب‌اند. در واقع نظام سیاسی‌ای که به‌جای مذهب یک فلسفه‌ی سکولارِ جامع و فراگیر را مبنای کنش‌های‌اش قرار می‌دهد، همه‌ی اعضای مؤمن به مذهب را به شهروندانی درجّه دوّم تبدیل می‌کند چراکه این شهروندان پذیرای استدلال‌ها و ارزشیابی‌های فلسفه‌ی مستقر نیستند. به‌بیان دیگر، این نظام سیاسی به‌جای مذهب ــ و نیز باورهای مرکزی معرف‌اش ــ یک فلسفه‌ی اخلاق سکولار و نه ضدمذهبی ــ که به‌نوبه‌ی خود نظمی از باورهای متافیزیکی و اخلاقی را برقرار می‌کند ــ را به‌رسمیّت می‌شناسد.
وسوسه‌ی استقرار سکولاریسم به‌مثابه برابرنهادِ مذهب معمولاً در کشورهایی که سکولاریسم به‌بهای نبردِ آتشین علیه مذهب مسلط به‌دست آمده شدیدتر است؛ نظیر نبرد با کلیسای کاتولیک فرانسه یا اسلام در خلافت پیشین ترکیه. برخی کِبِکی‌ها هم، به‌سبب این تصور شایع که سکولاریسم در کِبِک [کانادا] در جریان نبردی همه‌جانبه علیه کلیسای کاتولیک به‌دست آمد، امروزه نسبت به نسخه‌ی خاصی از سکولاریسم فرانسوی و ترکیه‌ای همدلی نشان می‌دهند. این فُرم از سکولاریسم به بی‌طرفی‌اش در قبال تفاوت‌های مذهبی مباهات می‌کند، امّا موضع واقعاً بی‌طرفانه‌ای در قبال برداشت‌ها از امر نیک ندارد. برعکس، در رادیکال‌ترین فُرم‌اش بر «اخلاقیات مستقلی» تکیه می‌زند که مبتنی بر اصول عقلی و برداشتی خاص از سرشت انسان‌اند.[[۷]] این نوع نظام سیاسی فلسفه‌ی اخلاق سکولاریستی را جایگزین مذهب مسلط می‌کند. چنین فلسفه‌ی اخلاقی و سیاسی‌ای، با وام‌گرفتنِ عبارتِ ژان ژاک روسو، یک «مذهب مدنی» است. فرانسه‌ی جمهوری سوم [دوران بین
۱۸۷۰ (پس از سقوط ناپلئون سوم) و ۱۹۴۰ (شکست فرانسه از آلمان نازی)]، متأثر از رادیکال‌های اواخر قرون نوزدهم و اوایل بیستم، نمونه‌ای از نظامِ سیاسیِ جمهوری‌خواهِ مبتنی بر مذهب مدنی بود.
مارسل گوشه۱ نشان می‌دهد که شارل برنارد رنوویه۲، فیلسوف [نوکانتی] فرانسوی، چه درکی از بنیانِ کنش‌هایِ رادیکال‌هایِ جمهوری سوم در مبارزه‌شان علیه کلیسا داشت. رنوویه معتقد بود که دولت باید «اخلاق‌گرا و تعلیم‌دهنده» باشد، چراکه «یقیناً به‌اندازه هر کلیسا یا جماعتی، امّا با ظرفیتی فراگیرتر، دغدغه‌ی درمان روح‌‌وروان شهروندان را دارد.» به‌باور او دولت، برای آن‌که تحت سلطه‌ی کلیسا نباشد، می‌باید «اخلاقیاتی مستقل از همه‌ی مذاهب»، اخلاقیاتی مبتنی بر آزادی، اتخاذ کند و بر همه‌ی مذاهب «برتری اخلاقی» داشته باشد. برای رسیدن به این برتری، اخلاقیات دولت باید بنیانی قوّی‌تر از بنیان ارائه‌شده توسط نظریه‌های اخلاق فایده‌نگرانه و احساس‌گرایانه بیابد. امری که مستلزم یک «یزدان‌شناسی عقلانی»، نظیر فلسفه‌ی اخلاق کانت، است.[[۸]]
امّا، نظر به استدلال پیش‌گفته‌ی ما درباره‌ی ضرورت بی‌طرفی دولت در قبال برداشت‌ها از امر نیک، نشاندن برداشتِ فلسفیِ تماماً سکولار به‌جای بنیادهای مذهبی به‌منظورِ هم‌زیستیِ صلح‌آمیز می‌تواند همچنان کنشی مذهبی‌وار باشد، چراکه این برداشتِ فلسفیِ بنیادین از امر دنیوی و سرشتِ انسان نزد همه‌ی شهروندان معتبر نیست. اصل قضیه این است که شهروندان بر پایه‌ی دیدگاه خودشان حولِ مجموعه اصول مشترکی که متضمن همکاری اجتماعی و ثبات سیاسی است، گرد هم آیند. هم‌زیستی صلح‌آمیز نه مبتنی بر برابرنهادِ سکولارِ یک دکترین مذهبی بلکه مبتنی بر طیفی از ارزش‌ها و اصول است که هدفِ اجماعی همپوش قرار می‌گیرند. هدف از اتکا به ارزش‌هایِ عمومیِ مشترک تضمینِ برابریِ اخلاقیِ شهروندان است، آن هم به‌گونه‌ای که همگی به‌طور بالقوه بتوانند جهت‌گیری‌های گسترده‌ی دولت را بر پایه‌ی برداشتِ خودشان از امر نیک بپذیرند.
این استدلال به ما یادآور می‌شود که از خلطِ سکولاریزاسیون سیاسی (لائیسیزاسیون) و سکولاریزاسیون اجتماعی (سکولاریزاسیون) بپرهیزیم. گرچه این تمایزگذاری باید به چندین طریق محدود و مشروط شود، می‌توانیم بگوییم که سکولاریزاسیون سیاسی فرایندی است که طی آن دولت استقلال‌اش از مذهب را اعلام می‌دارد، حال آن‌که یکی از مؤلفه‌های سکولاریزاسیون اجتماعی کاستن از نفوذ مذهب در کنش‌های اجتماعی و اداره‌ی زندگیِ هر فرد است.[[۹]] در حالی که سکولاریزاسیون سیاسی در قانونِ نهاده۳ و سیاست‌های عمومی تجلّی می‌یابد، سکولاریزاسیون اجتماعی پدیده‌ی جامعه‌شناختیِ متجسّم در برداشت‌های افراد از امر دنیوی و سبک زندگی است. بنابر استدلالِ ضرورتِ بی‌طرفیِ دولت در قبال برداشت‌ها از امر نیک و عقاید وجدانی، دولت باید بر آن باشد که بدون ترویج سکولاریزاسیون اجتماعی به‌لحاظ سیاسی سکولار شود.
با توجّه به آن‌چه گفته شد، روشن است که چنین بی‌طرفی‌ای از جانب دولت بار یکسانی بر همه‌ی شهروندان تحمیل نمی‌کند. مثلاً دولت لیبرال از اصلی دفاع می‌کند که افراد را سوژه‌هایِ اخلاقیِ خودآیین، آزاد برای تعریفِ برداشتِ خودشان از زندگی نیک، می‌داند. زین‌رو دولت حامیِ رشدِ خودآیینیِ انتقادیِ دانش‌آموزان در مدارس خواهد بود. دولتِ دموکراتیک و لیبرال با قراردادن دانش‌آموزان در معرضِ جهان‌بینی‌ها و سبک‌های زندگی متنوّع کار را برای والدینی که به‌دنبال انتقال یک نظام اعتقادی خاص به کودکان‌شان هستند دشوارتر می‌کند، و این دشواری شامل گروه‌هایی هم می‌شود که مایل‌اند خود را از نفوذِ جامعه‌ی بزرگتر دور نگه دارند تا سبکِ زندگی‌ای را تداوم بخشند که بیشتر متکی بر احترام به سنّت است تا خودآیینی افراد و اِعمال داوری انتقادی. بنابراین بی‌طرفیِ دولت مطلق نیست.[[۱۰]]
این گزینشِ ارزش‌هایِ بنیادینِ خاص، عنصر سازنده‌ی دموکراسیهای لیبرال است. گزینش مذکور برآمده از این آگاهی است که ــ بنابر تعریف ــ بی‌طرفیِ دولتِ دموکراتیک و لیبرال نمی‌تواند مطلق باشد. دولت، در عین بی‌طرفی نسبت به نظام‌های اعتقادی و ارزشیِ شهروندان، مدافعِ برابری و آزادی آنان برای پیگیریِ اهداف‌شان است. بنابراین دولت جانبِ برابری و خودآیینی را می‌‌گیرد تا شهروندان بتوانند طرح و سبکِ زندگی‌شان را خود برگزینند. در نتیجه باورمندان و ناباورمندان [آتئیست‌ها] می‌توانند، بدون تحمیل برداشت‌شان از امر دنیوی به یکدیگر، مطابق با عقاید خودشان زندگی کنند.
با نگاهی گذرا به تاریخ درمی‌یابیم که آرمان جامعه‌ای که در آن شهروندان ــ به‌رغم برداشت‌های متفاوت‌شان از زندگی نیک ــ به «اجماعی همپوش» بر سر اصول سیاسی اولیه برسند، به‌تازگی در تاریخ پدیدار شده است. این الگو به‌وضوح متمایز از آن الگویی است که بنیان‌هایِ همبستگیِ اجتماعی را در مذهبی مشترک و در هم‌رأیی بر سر معنا و اهدافِ غاییِ زندگی می‌جوید.[[۱۱]] این لزومِ هم‌رأییِ شهروندان شاید به آشکارترین شکل بعد از جنبشِ اصلاحاتِ پروتستانیِ قرن شانزدهم و در دوره‌ی صلح مذهبی در آلمان بیان شد: مذهبِ فرمانروایِ هر قلمرو یا کشور، مذهبِ ساکنانِ آن‌جاست [cujus regio, ejus religio]. ایمان و مذهب مردم باید مشابه مذهب فرمانروا می‌بود. هر اختلاف عقیده‌ای به‌چشمِ عنصرِ تضعیف‌کننده‌یِ مشروعیّتِ دولت و توان‌اش در تأمین ثبات و همبستگی کشور نگریسته می‌شد.
چرخش از این نوع همبستگی به نوع دیگر به‌آسانی رخ نداد. نظام‌های سیاسی غیرمسیحی، که بعضاً نظام‌هایی صراحتاً خداناباور [آتئیستی] بودند، بر آن شدند تا همبستگی ملّی را بر پایه‌ی فلسفه‌ی سکولاری بنا نهند که بتواند همه‌ی شهروندان را گرد هم آورد؛ از جمله ژاکوبنیسم و برخی رژیم‌های کمونیستی یا ناسیونالیستی. در این الگو مذهب کنار رفت، امّا فرض نیاز به یک جهان‌بینی مشترک به‌قوّت سر جای‌اش باقی ماند.
الگویی که حمایت شهروندان از اصولِ سیاسیِ مشترک، به‌رغم استدلال‌هایِ بنیادیِ متفاوت‌شان برای این امر، را مبنایِ همبستگیِ جامعه‌یِ سیاسی قرار می‌دهد اساساً الگویی متفاوت است.[۱۲] چنین جامعه‌ای نه تنها آگاه است که همبستگی‌اش مترادف با هم‌رأیی بر سر معنا و اهدافِ زندگی نیست، بلکه می‌داند که هر گونه تلاش برای انجام چنین همگون‌سازی‌ای پیامدهای ویرانگری برای صلح اجتماعی خواهد داشت. همه‌ی جوامع غربی به‌ناگزیر آموخته‌اند که عامل اصلی همبستگی‌شان را در جایی غیر از هم‌رأیی فلسفی بجویند. این چرخش عاری از دشواری نبوده و ضرورت انجام‌اش گاه چالش‌انگیز شده است، مثلاً در آمریکا و برخی کشورهای اروپایی که نمایندگان راست‌گرا این دعوی را مطرح کرده‌اند که یگانه راهِ مقابله با انحطاطِ هویّتِ ملّی بازگشت به همبستگی اخلاقی از دست رفته است.
گزافه‌گویانه نیست اگر بگوییم که فرانسوی‌زبانان کِبِک، پیش از دهه‌ی ۱۹۶۰، این مُدل از جامعه‌ی مسیحی را تاحدودی تجسّم بخشیدند. گرچه قانون هیچ کلیسایی را به‌رسمیّت نمی‌شناخت، جریانِ نیرومندِ ناسیونالیسمِ کاتولیکِ فرانسوی ــ کانادایی در مقامِ بینشی مشترک برای همبستگی جمعیّت وارد عمل شد، و این همبستگی شرطِ ضروریِ بقایِ فرهنگِ فرانسوی ــ کانادایی به‌حساب آمد. مذهب کاتولیک نَمادِ اصلیِ هویّتِ ملّی شد. کسانی که در تدارک راهی برای انقلاب خاموش۴ بودند این جریان [ناسیونالیسمِ کاتولیکِ فرانسوی ــ کانادایی] را عمیقاً به‌چالش کشیدند، امّا باز هم این فرض که همبستگی ملّی مستلزم هم‌رأیی بر سر اهداف جمعی است، در ذهن مردم نشست.
****
-متن فوق ترجمه‌ی فصل اوّل این کتاب است:
Secularism and Freedom of Conscience, 2011, Harvard University Press-
۱ Marcel Gauchet
۲ Charles Bernard Renouvier
۳ positive law: قانون یا مجموعه قوانینِ برنهاده‌ی انسان‌ها در یک جامعه. به عبارتی، مجموعه قوانینی که در یک زمان و مکان واحد انسان‌ها بر روابط اجتماعی خود حاکم می‌کنند. این مفهوم متمایز از مفهوم «قانون طبیعی» است.
۴ دوره‌ای از تغییراتِ عمیقِ اجتماعی ـ سیاسی ـ فرهنگی در کبک کانادا. سکولاریزاسیون چشمگیر و استقرار دولت رفاه از مشخصه‌های این دوره‌اند.
پی‌نوشت نویسنده:
[۱] Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty,” in his Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969).
[۲] John Locke, A Letter concerning Toleration, 11th ed. (London: 1812), Electronic Text Center, University of Virginia Library, http://etext.lib.virginia.edu/etcbin/toccer-new2?id=LocTole.xml&images=images/modeng&data=/texts/english/modeng/parsed&tag=public&part=1&division=div1.
نیز بنگرید به
John Stuart Mill, On Liberty, ed. Gertrude Himmelfarb (Harmondsworth, Middlesex, U.K.: Penguin, 1982).
[۳] John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), xvi.
[۴] این می‌تواند بیانگرِ کمال‌گراییِ «خفیف» یا «حداقلیِ» دولت لیبرال باشد. بنگرید به
William A. Galston, Liberal Pluralism: The Implications of Value Pluralism for Political Theory and Practice (New York: Cambridge University Press, 2002).
[۵] Rawls, Political Liberalism, ۱۵۳ – ۱۵۴.
[۶] Charles Taylor, “Identity and the Good,” in his Sources of the Self, Part I, (Montreal: Boréal, 1998), 3 – ۱۱۰.
[۷] Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie (Paris: Gallimard, 1998), 47 – ۵۰.
[۸] Ibid.
[۹] Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007), 2– ۴, as well as Micheline Milot, “Les principes de laïcité politique au Québec et au Canada,” Bulletin d’histoire politique ۱۳, no. 3 (2005).
[۱۰] والدین در نروژ، اسپانیا، آمریکا، بریتانیا، کانادا و کِبِک گاهاً به برخی از برنامه‌های درسی دانش‌آموزان از جمله در زمینه‌ی آموزش مسائل جنسی، [حقوق] شهروندی و فرهنگ‌های مذهبی اعتراض داشته‌اند، زیرا محتوای این دروس را تهدیدکننده‌ی باورهای مذهبی‌ای می‌دانستند که مایل بودند به کودکان‌شان انتقال دهند. در این باره بنگرید مثلاً به
Mozert v. Hawkins County Board of Education, ۸۲۷ F.2d 1059 (C.A. 6th Cir. 1987); Folgero and Others v. Norway, ECHR, Grand Chamber, application no. 15472/02, June 29, 2007; Chamberlain v. Surrey School District no. 36 [2002], 4 R.C.S. 7100, 2002 CSC 86.
درباره‌ی سرنوشت گروه‌های مذهبی سنّت‌گرا در دموکراسیهای لیبرال، بنگرید به
Jeff Spinner-Halev, Surviving Diversity (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2000).
[۱۱] درباره‌ی این انگاشت که جامعه بر امر مقدّس بنا شده است، بنگرید به
Émile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, ed. Mark Sydney Cladis, trans. Carol Cosman (Oxford: Oxford University Press, 2001).
[۱۲] Rawls, Political Liberalism, xvi, 36– ۴۰.