برای «اقلیت»های قومی، دینی،زبانی،
کارگران افغانستانی و بی‌جاشدگان سرزمینم
کتاب «چه کسی دولت-ملت را می‌سُراید؟ زبان، سیاست، تعلق»، گفتگویی است میان دو تن از تأثیرگذارترین نظریه‌پردازان ادبی و فرهنگی معاصر پیرامون وضعیت دولت-ملت در عصر جهانی شدن که برای نخستین بار در سال ۲۰۰۷ از سوی انتشارات سیگُل[۱] منتشر شده است: جودیت باتلر، استاد بلاغت و ادبیات تطبیقی ماکسین الیوت در دانشگاه برکلی کالیفرنیا وگایاتری چاکراورتی اسپیواک، استاد دانشگاه علوم انسانی و مدیر موسسه ادبیات تطبیقی و جامعه در دانشگاه کلمبیا.
جستار پیش‌رو در دو بخش مجزا به معرفی نویسندگان کتاب و گزیده‌ای از مهمترین نکاتِ گفتگوی باتلر و اسپیواک که ساختار کتاب حاضر را تشکیل می‌دهد، پرداخته است.[۲]
بخش‌اول؛ جودیت باتلر و گایاتری چاکراوورتی اسپیواک:
جودیت باتلر و دیدگاه‌های پست‌مدرنیستی وی پیرامون جنسیت در ایران شناخته‌شده‌تر هستند. باتلر (۱۹۹۰: ۴۷-۱۴۵) در اینکه اصلا بتوان مقوله‌ی «زنان» را به عنوان مقوله‌ای انضمامی فهمید شک دارد. وی به فمینیست‌های مدرن، به دلیل تکیه بر مقولات دوتایی سنتی انتقاد وارد میکند و معتقد است همین تاکید آنان منجر به تثبیت سکسیسم می‌شود. وی که متاثر از اسپیواک است، در کتاب «آشفتگی جنسیتی»، و «بدن‌هایی که اهمیت دارند» (۱۹۹۳)، به بحث اسپیواک درباره‌ی ذات‌گرایی راهبردی رجوع میکند تا از این طریق نظریه‌ای را در باب ایفاگری جنسیت توضیح دهد (مورتون، ۱۳۹۲: ۲۱۸). به زعم باتلر تفاوت جنسی، به تنهایی حاصلِ کارکردِ تفاوت‌های مادی نیست بلکه (این تفاوت)، درونِ عملکردهای گفتمانی معنادار می‌شوند» (باتلر، ۱۹۹۳: ۱).
به غیر از مباحث وی پیرامون جنسیت، فلسفه‌ی سیاسی باتلر نیز مهم و درخور توجه است. شاید بتوان گفت مباحث مطرح شده در این کتاب و نقدهایی که بر هانا آرنت دارد، بنیان نقدهای جدی وی بر سیاستهای دولتهای ملی در عصر پاندمیک کرونا و نیز نقد قدرت سرمایه‌داری است.[۳]
مخاطب گفتگوی جودیت باتلر،گایاتری چاکراوورتی اسپیواک است. وی در کنار ادوارد سعید و هومی بابا و دیگر منتقدان شرق‌شناسی، که با نام گروه مطالعاتی فرودستان در امریکا شناخته شده‌اند، وضعیت سوژه‌ی فرودست را در کشورهای تازه استقلال‌یافته مورد بررسی قرار می‌دهد. مهمترین متن وی، «آیا فرودست می تواند سخن بگوید؟»، ترجمه شده و برای ما شناخته‌شده‌تر است، اما از آثار دیگر وی همچون «در جهان‌های دیگر»، «آسیای دیگر» و «اندیشیدن به آزادی دانشگاهی در پسااستعمار جنسیتی» کمتر سخنی به میان آمده‌است. آنچه که اسپیواک بر آن تاکید دارد، فهمِ مسائل کشورهای پسااستعمار در درون بافت خود جامعه و به‌صورتی زمینه‌مند است. بدون اینکه فهمِ تکینگی وضعیت، در روایت‌های کلی همچون مارکسیسم حل شود. اسپیواک در کتاب «درجهان‌های دیگر»، استدلال میکند که نباید تغییرات ساختاری هند در دوره‌ی استعمار را در بستر روایت کلی مارکسیستی که مبتنی بر تغییر مناسبات تولید است، تحلیل کرد. به زعم وی، مستعمره‌شدن هند اغلب تغییری از نظام شبه‌فئودالی به کاپیتالیسم دیده می‌شود، اما چنین برداشتی ناقص است و فعالیت‌های گروه مطالعات فرودستان با ارائه‌ی نظریه‌ی تغییر، از دو جهت به اصلاح چنین برداشتی یاری می‌رساند. اول اینکه دقایقِ تغییر متکثر هستند و این تغییر بیشتر نوعی مواجهه است تا گذار. در چنین خوانشی به جای اینکه این گذار در بسترِ تغییر مناسبات تولید فهمیده شود، (این مواجهه) در نسبتِ با تاریخ‌های انقیاد و استثمار فهم می‌گردد. دوم اینکه چنین تغییراتی با تغییرات کارکردی در نظام‌های نشانه‌ای مشخص می‌شوند؛ مثلا تغییر «برده» به «کارگر» یا تغییر «جرم» به «شورش». مهمترین اثر نشان دادنِ تغییرات کارکردی در نظام‌های نشانه‌ای که توسط این گروه مطالعاتی ارائه شده‌است، توجه دادن به این امر است که عاملِ تغییر، «شورشیان» و یا «فرودستان» هستند(اسپیواک، ۱۹۸۷:۱۹۷). وی در رسالۀ «آیا فرودست می‌تواند سخن بگوید؟»، به طور اخص به مسئله‌ی فرودستی زنان در کشورهای تازه استقلال‌یافته در دوره‌ی پسااستعمار می‌پردازد. این رساله که ابتدا در سال ۱۹۸۳ ارائه شد، اسپیواک را در زمره‌ی فمینیست‌هایی قرار داد که هنگام اندیشیدن به زنان و مسئله‌ی زن، به تاریخ، جغرافیا و طبقه‌ی اجتماعی توجه نشان می‌دهند (اسپیواک، ۱۳۹۷: ۸).
در تلاش مشابهی، اسپیواک در کتاب «اندیشیدن به آزادی دانشگاهی در پسااستعمار جنسیتی»، بحث خود را از آزادی دانشگاه در عصر روشنگری آغاز میکند تا بتواند مفهوم آزادی آکادمیک را در بستر و زمینه‌ی اجتماعی-فرهنگی کشورهای استقلال یافته در دوره‌ی پسااستعمار بِنشاند. و با نقد مفهوم انتزاعیِ آزادی نزدِ نخبگان دانشگاهی، بر کورجنس بودن اندیشه‌های آنان پیرامون آزادی آکادمیک و عقل روشنگری خرده گیرد.آزادی دانشگاهی بخشی از پروژه‌ی عمومی روشنگری پیرامون استفاده‌ی عمومی از خِرَد است (اسپیواک، ۱۹۹۲: ۲). اما به نظر اسپیواک دانشگاه‌های پسااستعماری باید این پروژه‌ی روشنگری را از پایین بخوانند و به زعم وی از آن سوء-استفاده کنند. گویا مارکس اولین کسی است که از پروژه‌ی روشنگری، یعنی استفاده عُمومی از خرد، تاجایی که عُموم پرولتاریا هستند، سوءاستفاده میکند. وی به این جمله‌ی مارکسی پیرامون انقلابهای اجتماعی جدید اشاره میکند که «قبلا این کلمات دهان‌پر‌کن بودند که از محتوا فراتر می‌رفتند، اینک محتواست که پا را از کلیشه‌ها فراتر می‌گذارد». به زعم وی این تعبیر در انگلیسی اینگونه ترجمه شده است که «قبلا عبارت محتوا را ترفیع می‌داد، و اینک محتوا، عبارت را» اما این جمله بیانگر منظور مارکس نیست. به زعم اسپیواک یکی از معانی ممکن این جمله این است که انقلابهای نیمه قرن نوزدهم، امکان عقلانی‌سازی فُرم روابط سیاسی را ایجاد کرد. مارکس کسانی را که از حاکمیت قانون اساسی خشنودند، به سخره می‌گیرد چرا که هنوز لایه‌های پایینی جامعه از منافع خود ناآگاهند و دشمن را دوست برمی‌گزینند. انقلاب بعدی که انقلابی نزدیک است، این فُرم را با محتوای مناسب خود پُر میکند. اما این محتوا چیست؟ جامعه‌ای که همه اعضایش(احتمالا مردان و زنان) از بازتوزیعِ تولید مازادی که حاصل نیروی کارشان است، منتفع شوند (اسپیواک، ۱۹۹۲: ۳-۴). وی سپس به نقد نخبگان دانشگاهیِ شرق می‌پردازد تا بحث جنسیتی بودن پسااستعماری را روشن‌تر سازد:
«بگذارید به زمانی رویایی فکر کنیم. کشور آزاد است. هر کسی آزاد است تا به دانشگاه وارد شود. منابع مفهومی برساخته شده اند لذا، آزاد می‌تواند از آزادی‌اش بهره‌مند شود. تاریخ فرهنگی بازنویسی شده، لذا آزاد می‌تواند به میراث‌اش احترام گذارد. چه کسی این رویا را می‌بیند؟ تاحد زیادی، نخبه‌ی روشنفکرِ جنوب. درصدی از فرودستان که وارد دانشگاه می‌شوند، خواه در جنگِ استانداردها شکست خورند و خواه، در رقابت پیروز شوند و به سطح نخبگان برسند، پیشرفت کرده‌اند چراکه می‌تواند آزادی و حقوق را به عنوان یک غایت، ارزش نهند. پیوتر اشتامپکا، یک دانشگاهیِ لهستانی، در «شایستگیِ تمدنی: لازمه‌ی گذارِ پساکمونیستی»، شیوه‌هایی را ارائه میکند که مردم لهستان می‌توانند «از آسیا»، از «سوسیالیسم واقعی»، بگریزند و توسط اروپای غربی به عنوان «اروپایی» پذیرفته شوند. (در واقع این شیوه‌ها)، خلاصه‌ای است از سوژه‌ی مناسبِ میراث فرهنگیِ روشنگری که توسط یکی از وارثانِ تجربه‌ی بلشویکی، فهم شده است»(همان، ۸-۹). اسپیواک به نقد مولفه‌های فرهنگ مدرنِ اروپای غربی در سخنان پروفسور اشتامپکا می‌پردازد چراکه کاملا جنسیت را حذف کرده است: «فمینیسم بین‌المللی در کجای این دستور کار قرار دارد؟ پاسخ تنها در بحث فرودستی جنسیتی خود را نشان می‌دهد» (همان، ۱۱).
اسپیواک معتقد است سوء استفاده از روشنگری در زمینه‌ی آزادی دانشگاهی در کشورهای پسااستعماری باید بر تحصیلات ابتدایی فرودستان تمرکز کند(همان:۱۸). وی با اشاره به تجربه‌ی خود در مدارس بنگلادش، از مدارس شبانه‌ای سخن می‌گوید که در آنها پسران مجبورند شبها با کمترین امکانات تحصیلی درس بخوانند و دختران نیز اغلب تا سال سوم درس خوانده و از ادامه‌ی تحصیل محرومند. به زعم وی استدلال پدران برای مخالفت با ادامه‌ی تحصیل دختران این است که اگر به آنها اجازه‌ی تحصیل دهند، این دختران باید همسرانی ممتاز بیابند. از اینرو اسپیواک نقد خود را پیرامون تناسب محتوا و فرم درخصوص آزادی آکادمیک معطوف به سوادآموزی زنان، از یک‌سو، و توجه به مشکلات و مسائلی که در خانواده‌ی این زنان وجود دارد، از سوی دیگر، میکند. در این مدارس شبانه تاکید بر خواندن و حفظ‌کردن متون است؛ حفظ کردن الفبا، جدول ضرب و شعر. زنان بعد از اینکه از درس فارغ شدند (یعنی بعد از اتمام سال سوم) به شوهرداری و بچه‌داری اشتغال می‌یابند و با این سیستم آموزشی توانایی نوشتن متن را ندارند. به زعم وی کسانی که علاقه‌مند به مسئله‌ی آزادی آکادمیک‌اند باید بخشی از انرژی خود را بر اینگونه جزئیات متمرکز کنند. چرا که ما از کلاس شبانه‌ای در روستا حرف می‌زنیم و نه از بچه‌های شهری. در نهایت اسپیواک معتقد است اگر ما بخواهیم چنین آزادی آکادمیکی تحقق و ادامه یابد باید به ساختارهای سیاسی و مردسالاری توجه داشته باشیم (همان، ۱۹-۲۰).
بخش دوم؛ چه کسی دولت-ملت را می‌سُراید؟
چنانکه پیش‌تر ذکر شد این کتاب گفتگویی است میان باتلر و اسپیواک (گرچه باتلر به میزان دو سوم متن کتاب، میدان سخن را در دست دارد و اسپیواک تنها در بخش نهایی مشارکت خود را در گفتگو پررنگ می‌سازد)، اما این دو نظریه‌پرداز از خلال بازخوانی نظرات اندیشمندان دیگری همچون هانا آرنت، جورجو آگامبن و یورگن هابرماس، جریان گفتگوی خود را شکل می‌دهند. لذا توجه به نظرات این اندیشمندان نیز مهم است که در ادامه به فراخور متنِ گفتگو به آنها نیز خواهیم پرداخت.
در آغاز کتاب جودیت باتلر بحث را با کنکاشی در مفهوم دولت-ملت آغاز میکند: «چرا ادبیات تطبیقی و دولتهای جهانی را در کنار هم مطرح می‌کنیم؟ پژوهشگران ادبیات تطبیقی را با دولتهای جهانی چه کار است؟ گویا گرفتار کلمات شده‌ایم. (اصلا)، ما درون کدام دولت‌ها هستیم که این سوالات را در مورد دولتهای جهانی مطرح می‌کنیم؟ و منظور ما کدام دولت‌ها هستند؟ دولت‌ها مراکز قدرتِ مشخصی هستند اما همه‌ی آنچه به قدرت مربوط می‌شود دولت نیست. دولت همیشه، دولت-ملت نیست. به عنوان مثال، ما شاهدِ دولتهایِ غیرملی هستیم، و هم دولتهای امنیتی داریم که فعالانه با بنیادِ ملی دولت در جدال‌اند. لذا، اصطلاح دولت می‌تواند از اصطلاح «ملت» جدا شود و این دو از طریق یک خطفاصله به هم وصل شوند، اما این خطفاصله چه میکند؟آیا نشان‌دهنده‌ی اتصالی است که به نحوی تاریخی رخ داده است؟یا رابطه‌ای که نیازمند فهم و تبیین است را زیرکانه مدیریت میکند؟ آیا از امکان خطایی در قلب رابطه سخن نمی‌گوید؟»(ص:۱-۲).
او با این پرسش‌ها از دولت-ملت بداهت‌زدایی میکند تا به نحوه‌ی طرد شدن گروه‌های مختلف توسط «دولتی که گویا ملت را با خط تیره به خود زنجیر کرده»(ص:۱۲) سخن گوید. به این منظور از بحثِ هانا آرنت در کتاب «خاستگاه توتالیتاریسم»، برای نقد سیاستهای دولت بوش خصوصا، سیستهای وی در زندان گوانتانامو، استفاده میکند. باتلر از مفهوم «اجرایی»آستین بهره می‌گیرد، تا خوانشی از آرنت ارائه دهد که در آن توتالیتاریسم همچون کنشی اجرایی درون بافتی تاریخی-فرهنگی بعد از جنگ جهانی دوم، عمل میکند. از نگاه وی، آرنت نقطه‌ی تاکید خود را بر «بی‌تابعیتی به عنوان پدیده‌ی سیاسی قرن بیستم» گذارده است. بی‌تابعیتی از پیامدهای تلاش دولت-ملت‌ها به منظور تحکیم هویت و هژمونی‌اش است. این مسئله از خلال نهادینه‌سازی «وضعیت‌های استثنایی» که حقوق اساسی را معلق میکند صورت می‌پذیرد. لذا این گفتگو به غیر از هانا آرنت پای آگامبن و استدلالات وی خصوصا در کتاب «هوموساکر، حیات صرفازیستی [۴]و قدرت حاکم» را به میان می‌کشد. بخشی از نقدهای باتلر بر آرنت و سپس آگامبن بر ایده‌های وی در کتاب «وضع بشر» استوار است.
مشکل ِباتلر با «وضع بشر» هانا آرنت این است که وی رویکردی غیرانتقادی نسبت به سپهر خصوصی در سنت تفکر یونانی به عنوان پیش‌شرطی برای حوزه‌ی عمومی و سپهر سیاست اتخاذ کرده است. آرنت با خوانش خود از سنت تفکر یونانی بویژه ارسطو، استدلال میکند که پیش‌شرط زندگی سیاسی، حوزه‌ی خصوصی است که در آن زحمت‌کشان بازتولید زندگی مادی را برعهده دارند تا شهروندان آزادانه در قلمرو پولیس به گفتگو بپردازند. در حالیکه زنان، فرزندان، برده‌گان، و بیگانگان(منظور کارگران خارجی است که در آتن زندگی می‌کردند)، این زحمات[۵] (کارها) را در دولت-شهرهای یونان برعهده داشتند، دولت-ملت‌های امروزه از کار خارجی‌هایی بهره می‌برند که از حقوق شهروندی محروم‌اند:
«کاملاً تصادفی خود را در حال تدریس مقاله‌ی «انحطاط دولت -ملت و پایان حقوق بشر» هانا آرنت (۱۹۵۱)، که در اصل در خاستگاه‌های توتالیتاریسم» منتشر شده است، یافتم. باید اعتراف کنم که از ابتدا رابطه دوسویه خود با هانا آرنت، نویسنده‌ای فوق‌العاده که مواضع سیاسی شجاعانه و جالبی را اتخاذ کرده، از کف نداده‌ام. من همواره از «وضع بشر» که بر مبنای دولت-شهرِ یونان کلاسیک، فهمی از سیاست در عرصه‌ی عمومی ارائه می‌داد، حذر می‌کردم. همچنین از درکِ حوزه‌ی خصوصی، حوزه‌ای به هر تقدیر تاریک، که در آن بردگان و کودکان و بیگانگان محروم از حق به بازتولید زندگی مادی مشغول‌اند، اجتناب می‌نمودم. حوزه‌ی خصوصی برای وی، حوزه‌ی سیاست نیست. در عوض سیاست، حوزه‌ی محرومیت از حقوق، نیروی کارِ بدون مزد و انسان مجاز یا غیرمجاز را پیشاپیش مفروض می‌داند و کنار می‌گذارد. این انسان‌های شبح‌مانند فاقدِ وزن هستی‌شناختی‌اند و در آزمون‌های هوشمندی اجتماعی که برای حداقل شناخت لازمند، مردود می‌شوند. آنها کسانی‌اند که سن، جنسیت، نژاد، ملیت، و موقعیت شغلی‌شان، نتنها آنان را برای تابعیت داشتن فاقد صلاحیت میکند بلکه فعالانه آنان را برای بی‌تابعیتی واجد شرایط لازم می‌گرداند». این مفهوم آخر مهم است، زیرا افراد بدون تابعیت، تنها از جایگاهشان محروم نشده‌اند بلکه به آنان جایگاهی اعطا شده و برای خلع ید و تبعید مهیا گشته‌اند. آنها دقیقاً بواسطه‌ی تبعیت از مقولات هنجاری معینی بی‌تابعیت می‌شوند. بدین ترتیب، آنها در همان لحظه‌ای که از حالتهای تعلق قانونی طرد می‌‌گردند، به مثابه‌ی بی‌تابعیت تولید می‌شوند. این یکی از راه‌های درک این مسئله است که چگونه ممکن است فردی درون کشور بی‌تابعیت شود، چنانکه برای کسانی که زندانی شده‌اند، به بردگی کشیده شده‌اند و یا اقامت و کار غیرقانونی دارند، صریح و روشن است (ص:۱۶).
باتلر مسئله‌ی بی‌تابعیتی درون دولت را با توجه پرسش‌های آغازین خود در ابتدای کتاب پیرامون دولت-ملت، معنادار میکند. اینکه چگونه زنجیر شدن فرم خاصی از ملت به دولت به طرد دیگر گروه‌ها می‌انجامد: «روشن است که اگر دولت “متصل کننده” است، به همان نسبت منفصل‌کننده نیز هست. اگر دولت به نامِ ملت این اتصال را ایجاد کرده، نسخه‌ی خاصی از ملت را به زور اما نه با قدرت ، به هم پیوند زده؛ لذا دولت، منفصل میکند، آزاد میکند، اخراج میکند، و (در نهایت)تبعید میکند. در صورت انفصال، این جدایی همواره از خلال ابزارهای رهایی‌بخش صورت نمی‌پذیرد. مثلا “رها کردن” یا “آزاد ساختن”؛ (بلکه دولت) دقیقاً بواسطه ی اعمال قدرت که متکی است بر دیوارها و زندان ها، (جمعیت‌هایی را) اخراج میکند؛ یعنی به شیوه‌ای خاص اعمال محدودیت میکند»(صص:۴-۵). در حقیقت دولت در آنِ واحد ملت را مشمولِ خود و طرد و خلع‌ید میکند: «منظور از مشمول‌شدن و خلع‌ید شدن در آنِ واحد بواسطه‌ی دولت، چیست؟ همچنین معنای گسستگی از دولت و سپرده‌شدن به اشکال دیگر قدرت که احتمالا ویژگی‌هایی شبیه ویژگی‌های دولت، را دارند چیست؟ این بدان معنا نخواهد بود که خود را به نوعی تعریفِ مشروط، مقید کنیم که در آن پناهنده به جمعیتی میان دولتهای قانونی موجود و خودمختار تعلق دارد. در هر زمان و از هر جایی که «پناهنده»، از دولتی رانده شود، و یا با زور و اجبار خلع ید شود، هر چند که به جای دیگری مهاجرت کند، غالبا جایی برای اقامت گزیدن ندارد. ممکن است درون مرزهای دولت معینی باشد اما وی کاملا به عنوان شهروند تعریف نمی‌شود؛ لذا، کسی که مهاجرت میکند، در وضعیتی قرار می‌گیرد که از حقوق و وظایف قانونی که شهروندی بدانها مشروط است، برخوردار نمی‌شود چنانکه پیش از آن نیز برخوردار نبوده، اگر هم برخوردار شود به گونه‌ای گزینشی و متفاوت خواهد بود. در نگاه اول به نظر می‌رسد که فردی از مرزی عبور میکند و به کشوری دیگر می‌رسد. اما مسئله همینجاست که ما نمی‌دانیم آیا (محدوده‌ی) دولتی که فرد بدان قدم می‌گذارد بواسطه‌ی قدرت نظامی و قضایی تعریف می‌شود و آیا حالتهای مشروط تعلق ملی که (بواسطه‌ی این قدرت نظامی و قضایی تعریف شده)، تحت عنوان تابعیت (گرفتن)، است یا بر اساس مجموعه تمایلاتی که عدم تعلق ملی را تعریف می‌کنند. و حتی اگر شخص لزوماً به جایی برسد (می‌بینیم که ما پیشاپیش درون گونه‌ای از روایتِ مهاجرتِ ویران‌شهری[۶]، قرار داریم). این مکان، دولت-ملت دیگر و حالت دیگری از تعلق نیست. این مکان می تواند گوانتانامو باشد یعنی همان جایی که هیچ دولتی ندارد (اگرچه قدرتی تفویض شده ، قلمرو زندگی ساکنان آن را سرشار از وحشت میکند) و یا می‌تواند غزه باشد که به درستی “زندانی در فضای باز” توصیف می شود .توصیفِ انتقال جمعیت به خارج از کشور در چنین مواردی دشوار است، زیرا ممکن است این انتقال یا تبعید منجر به تاسیس یک دولت شود، چنانکه در نقبه در سال ۱۹۴۸ اتفاق افتاد. ممکن است همان‌گونه که در موارد افغانستان و عراق دیدیم، جمعیت از کشور جنگ‌زده منتقل شوند؛ در اینجا شاهد نوع متفاوتی از دولت هستیم که قبلا با آن آشنا بودیم؛ یعنی مکانِ حمایت، مزایا، و تکالیف حقوقی/قضایی»(صص:۵-۸).
باتلر در اینجا مشکل خود را با مفهوم «حیات صرفا زیستی» آگامبن آشکار میکند. چرا که این مفهوم تکیه‌ی بیش از حدی بر «وضع بشر» هانا آرنت و مرزگذاری ارسطویی وی میان پولیس و عرصه‌ی زندگی خصوصی دارد (تیرنی[۷]، ۲۰۰۸: ۲۷۲). زمانی که جمعیت‌ها به اشکال پیش‌گفته، یعنی آوارگی ناشی از جنگ، زندانی شدن در گوانتانامو و…سلب مالکیت می‌شوند، خارج از سیاست نیستند. «در عوض، ما در یک وضعیت متراکم از قدرت نظامی به سر می‌بریم که در آن کارکردهای قضایی، امتیاز ویژه‌ی قدرت نظامی می‌شوند. این حیات صرفازیستی نیست، بلکه شکل خاصی از قدرت و زور است که برای تولید و حفظ شرایط(موجود)، یعنی حفظ وضعیت افراد خلع ید شده، طراحی شده است(ص:۵). به نظر باتلر، این پرسش که چه موقع و در چه جایی زندگی آغاز و انجام می‌پذیرد، ابزارها و کاربردهای مشروعِ تکنولوژی تولید مثل، مناقشات بر سر اینکه زندگی باید همچون سلول یا بافت در نظر گرفته شود، همه‌ی اینها، سوال‌هایی درباره‌ی زندگی و سوال‌هایی پیرامون قدرت‌اند. ابعاد نفوذ زیست-قدرت چنان گسترده است که نمی‌توان از یک منطق ساده‌ی مستثناکننده که رابطه‌ی میان زندگی و سیاست را نتظیم میکند سخن گفت(صص:۳۷-۳۸).
باتلر تصدیق میکند که آگامبن رویکرد آرنت را در جهت دیگری به کار می‌گیرد. اما او قدرت دولت را همچون قدرت حاکم در نظر می‌گیرد که ظرفیت بازگرداندن بخشی از جمعیت را به وضعیت بیرون از سیاست یعنی ورود به حیات صرفازیستی دارد (ص:۳۶). به زعم باتلر مفهوم حیات صرفازیستی، همچون وضعیتی استثنایی حاکم قادر به توصیفِ شیوه‌های متنوع‌تری که زندگی و سیاست را به هم گره می‌زند، نیست. شیوه‌هایی که در صورت‌بندی فوکو از قدرت، با عنوان زیست-سیاست یاد می‌شود. به بیان دیگر، از اهداف اصلی هوموساکر ایجاد رابطه‌ای میان مفهوم فوکویی زیست-سیاست و نظریه‌ی سیاسی آرنت است و اتکای آگامبن بر منطق منحصرانه‌ی ارسطو و آرنت، که ناتوان از به چنگ آوردن جنبه‌های گوناگون زیست-سیاستی شدن زندگی است، مانع دریافتن وضعیت کسانی می‌شود که در این فرایند (یعنی فرایند زیست-سیاستی شدن) طرد می‌شوند. «از اینرو هر قدر هم اوضاع خراب باشد، هرگز کسی به حیات صرفازیستی بازنمی‌گردد، زیرا مجموعه‌ای از قدرت ها هستند که این وضعیتِ فقر، سلب مالکیت و آوارگی را ایجاد و حفظ می‌کنند، این احساس را که فرد نداند کجاست و آیا اصلا مکان دیگری برای رفتن یا بودن وجود خواهد داشت»(ص:۹). لذا تاکید آگامبن بر حاکمیت و حیات صرفازیستی «خطرِ فقیر شدن واژگان و چارچوب مفهومی را در پی دارد و از اینرو ما قادر نیستیم تا درباره‌ی زندگیِ اخراج‌شدگان، کسانی که ترس از اخراج شدن را دارند، کسانی که اخراج می‌شوند، کسانی که به عنوان گاستابایتر[۸] در آلمان زندگی می‌کنند، و زندگی فلسطینی‌هایی که در سرزمین اشغالی زندگی می‌کنند سخن بگوئیم» (ص۴۲).
به نظر باتلر، به میزانی که رویکرد آگامبن را دنبال می‌کنیم، خطرِ تقلیل این جمعیتِ خلعِ ید شده را به نمونه‌هایی از حیاتِ صرفازیستی به جان می‌خریم و «هیچ چیز بدتر از این نمی‌تواند باشد»(ص:۴۳). بعد از نقدآگامبن، باتلر به مقاله‌ی «افول دولت-ملت و پایان حقوق بشر» آرنت باز می‌گردد. در این مقاله آرنت از «اعلامیه‌ی حقوق بشر» به خاطر ناتوانی از گسترانیدن چتر حمایتی‌اش بر سر گروه‌های مختلف، از زمان انقلاب فرانسه تا کنون انتقاد میکند(ص:۴۴). اما آنچه که برای باتلر جذاب است، این است که وی تلاش میکند حقوق بشر را از نو بازخوانی کند و در این بازخوانی بر «ما» تاکید ویژه‌ای می‌گذارد، چنانکه باتلر می‌گوید در اینجا هیچ «من»ای وجود ندارد و اگر «انسان‌ها بتوانند با هم کنش داشته باشند…این کنش تنها در قامت یک «ما» می‌تواند اتفاق بیفتد»(ص:۵۵-۵۶). او به عنوان مثالی از این «ما» به خواندن سرود ملی آمریکا به زبان اسپانیایی اشاره میکند.
در واقع سُرودی که عنوانِ کتاب ملهم از آن است، نوعی اعتراضِ آهنگین است که «ساکنانِ غیرقانونی» کالیفرنیا و خصوصا منطقه‌ی لس‌آنجلس در بهار ۲۰۰۶، با آمدن به خیابانها ابراز کردند. در جریان این اعتراضات، سرود ملی ایالات متحده به زبانِ اسپانیایی خوانده شد؛ در اینجا باتلر می‌پرسد: با توجه به کثرت ملت، و کثرتِ «ما» و «ازآنِ ما»، این سُرود ازآنِ چه کسانی است؟( بِل، ۲۰۰۹:۱۵۱)و در ادامه پاسخ می‌دهد: «مسئله فقط این نیست که خواندنِ سرود ملی، حقِ مالکیت (این «گروه اقلیت») را نشان دهد بلکه شیوه‌های تعلق به یک «ما» را روشنگر می‌سازد. «ما»یی که به اسپانیایی سرود ملی را می‌خواند درک ما را از مفهوم ملت و برابری دیگرگون میکند. مسئله فقط این نیست که تعداد زیادی از مردم با هم سرود می‌خوانند، بلکه خواندن، عملی کثیر است، فُرمی از به زبان درآمدن [۹]کثرت. اگر همان‌گونه که بوش در آن زمان ادعا کرد؛ سرود ملی تنها باید به زبان انگلیسی خوانده شود، پس باید، ملت به یک اکثریتِ زبانی فروکاسته شده باشد و لذا زبان ملاکی می‌گردد برای تشخیص و کنترلِ آنکه (به ملت) تعلق دارد و آنکه تعلق ندارد (ص: ۵۹).
با بهره‌گیری از ادبیاتِ آرنت، می‌توان گفت این لحظه‌ای است که اکثریت ملی با بیان خود، درصدد تعریفِ ملت است و یا حتی درصدد تنظیم و تدوین هنجارهای طردکننده‌ای است که در آنها برای اینکه چه کسی می‌تواند آزادانه عمل کند، تصمیم گرفته می‌شود، آزادی عملی که به کنشِ زبانیِ معینی وابسته است. مسئله تنها شمولِ چیزی به ایده‌ی ازپیش موجود ملت نیست، بلکه مسئله این است که سخن‌گفتن از برابری بدونِ (تشخیصِ)، کدام «ما»، ممکن نیست. لذا، زمانی که ما بر دیوارهای شهر پوسترهایی را که به نفع قانونی‌شدن (حضور) غیرقانونی مهاجران می‌بینیم، این «ما، یک مای آمریکایی است و زمانی که بیانیه‌های این مهاجران غیرقانونی را در خیابانها می‌شنویم: «مردم متحد هرگز شکست نمی‌خورند»، ما می‌توانیم نشان دهیم که این خطابه‌ها بواسطه‌ی کدام ملت تکرار می‌شود، اما به گونه‌ای غیرقانونی و یا به گونه‌ای که هنوز قانونی نشده است. بلاشک، نیاز به تک‌زبانه بودن ملت خود را در امتناع آن از شنیدنِ سرود ملی به زبان اسپانیایی، نشان می‌دهد. اما این مسئله بدین معنی نیست که زبان اسپانیایی یا هر زبانی، قابلیت کمتری برای سرودخوانی داشته باشد (۵۹-۶۰).
مشارکت اسپیواک در این بحث که بیشتر به صورت تکه‌تکه و کوتاه است (اما نکات مهمی را در میان کلام جودیت باتلر یادآور می‌شود)، در اینجا فعالانه‌تر می‌شود. اسپیواک به بحث آرنت علاقه‌مند است اما به نظرش، بحث آرنت پیرامون دولت‌ها و مسئله‌ی بی‌تابعیتی می‌توانست به مسائل اروپای شرقی و اتحاد جماهیر شوروی نیز بسط یابد. تبعید گروه‌ها در داخلِ قفقاز جنوبی و مداخلات مکرر نظامی یکی از مسائل بسیاری است که از تبعات این خط‌تیره میان دولت و ملت است و اسپیواک تصورمی‌کند که می‌توان این تبعات را در بافتِ تاریخی امپراطوری عثمانی و تجربه‌ی شوروی تبیین‌پذیر کرد. وی جذابیتِ استدلال‌های آرنت را پیرامون ازبین‌رفتنِ ایده‌ی دولت-ملت تصدیق میکند در لحظه‌ای که حق تعیین سرنوشت ملی برای تمام اروپا به رسمیت شناخته می‌شود، اما به نظر اسپیواک، در مسئله ی افول دولت-ملت‌ها باید تحرکات سرمایه‌داری جهانی را نیز در نظر بگیریم و آرنت چنین نمی‌کند. خوانش آرنتی از مسئله، نقشِ سرمایه‌‌ی جهانی در اُفولِ دولت-ملت‌ها را با توجه به «ناقص» بودن فُرم دولت-ملت‌ها، پررنگ میکند این درحالی‌ست که اَشکالِ دیگر دولت‌هایی که در زمانه‌ی سرمایه‌داری جهانی توسعه یافتند، برخلاف تصور آرنت نه دولت-ملت که دولتهای چندملیتی بودند (همچون چین و هند). لذا مسئله‌ی اسپیواک حول این پرسش سامان می‌یابد: اکنون دولت را چگونه بفهمیم؟ (بِل، ۲۰۰۹: ۱۵۴).
این روزها بیش از هر زمان دیگری با مسئله‌ی بی‌حق‌شدگان، طردِ اقلیت‌های قومی و دینی، بی‌تابعیت‌ها، بی‌جاشدگان[۱۰] (بی‌خانمان‌ها) و به طور کلی فرودستان مواجهیم. دبیر کل سازمان ملل به تازگی اذعان داشت که نیمی از کودکان سوری یک روز را هم بدون جنگ سپری نکرده‌اند. گذشته از مسائلی که آوارگان جنگ‌های خانمان‌سوز منطقه با آن مواجه‌اند، هر روزه درون مرزهای ملی با اشکال جدیدی از بی‌تابعتی مواجه می‌شویم. مسدود شدن حسابهای بانکی افغانستانی‌ها به دلیل نداشتن کد هویتی، آوارگی حاشیه‌نشینان و بی‌شناسنامه‌ها و کسانی که درون مرزهای ملی بی‌حق هستند، بیش از پیش اهمیت پرداختن به بحث دولت-ملت را بر ما آشکار میکند. این «ندانم‌کجایی» که یکباره بر سر آنها آوار می‌شود؛ از آوار خانه و کاشانه سهمگین‌تر است. همان تنشی که باتلر معتقد است از تلاقی و برخوردِ عملکرد و رویه‌های قضایی و قانونی دولت (state) و نوعی وضعیت (state) ذهنی ما حادث می‌شود.
لذا برای فهم این وضعیت‌ها باید در ساحتِ «علم» ِ جامعه‌شناسی، بررسی کنیم که چگونه هر شکل از روایت فرودستی در پیوند با نوعی از سیاستهای ملی‌گرایانه و در میدانی از نیروها، امکان‌ها و امتناع‌هایی را فراروی سوژه‌ی فرودست برای فراروی از شرایط‌اش به پیش می‌نهد. این کتاب کوچک با خوانش انتقادی از برخی از متفکران سیاسی خصوصا هانا آرنت سوالات بسیاری را پیرامون شرایط سیاسی امروز ما مطرح میکند و پاسخ‌هایی ضمنی به آنها می‌دهد.
منابع:
7feminist and gender theories – Sage Publications, pp:312-380
https://www.sagepub.com/sites/default/files/upm-binaries/38628_7.pdf
Butler, Judith, and Gayatri Chakravorty Spivak. “Who sings the nation-state.” Language, politics, belonging (2007), London–New York–Calcutta: Seagull Books
Butler, Judith.(1993), ‘Bodies That Matter: On the Discursive Limits of Sex’. New York,:Routledge
Spivak, G. C. (1987). In other worlds: Essays in cultural politics. Routledge
Spivak, G. C. (1992). Thinking academic freedom in gendered post-coloniality (No. 32). University of Cape Town
Thomas F. Tierney (2008) Book Review: Who Sings The Nation-State? Language, Politics, Belonging by Judith Butler and Gayatri Spivak, Administrative Theory &Praxis, 30:2, 269-278
Vikki Bell.(2007). Book Review: Who Sings the Nation-State?Judith Butler and Gayatri SpivakCalcutta, New York, Oxford: Seagull Books, 2007, pp. 121
پانوشت‌ها:
[۱] .Seagull
[۲] . در این بررسی، از چند مقاله‌ی مروری بر کتابِ حاضر نیز بهره گرفته‌ام؛ لذا نکات مذکور با اشاره‌ی این مقالات مروری از اصل کتاب انتخاب و ترجمه شده‌اند. هر جا که تنها شماره صفحه ذکر شده متن از خود کتاب است و در جایی که اسم نویسنده‌ای بغیر از نویسندگان کتاب درج شده، نشان‌دهنده‌ی نقطه نظر نویسندگانِ مقالات مروری پیرامون کتاب هستند.
بر خود لازم می‌دانم از مارینا فرهودی زاده بابت ارائه نکات ارزشمند به منظور بهبود متن تشکر کنم.
[۳] . برای آشنایی بیشتر با نظریات سیاسی جودیت باتلر به کتاب «خواستن ناممکن» انتشارات خرد سرخ رجوع کنید
۱..bare life این کلمه عموما به حیات برهنه ترجمه شده. مترجم “حیات زیستی محض” یا “حیات نباتی” و یا حیات صرفا زیستی را مناسب‌تر دید، چرا که در اندیشه آگامبن این کلمه به پررنگ شدن وجهه بیولوژیک زندگی انسان در عرصه‌ی سیاست نظر دارد.
[۵] .labours
[۶] . dystopic
[۷] . Tierney
[۸] . gastarbeiters:کارگران خارجی آلمانی،خصوصا انها که در سالهای ۱۹۵۵تا ۱۹۷۳ ، در جستجوی کار در چارچوب برنامه رسمی دولت (برنامه گاستابایتر) به غرب آلمان مهاجرت کردند.
[۹] .articulation
[۱۰] این اصطلاح که از اصطلاحات پرکاربرد در این کتاب است معادل displaced persons است؛ در کتاب امپریالیسم هانا آرنت «تبعید شده» معنا شده اما نگارنده این سطور با بهره گیری از ادبیات افغانستانی برای توصیف آوارگان جنگی، اصطلاح بی‌جاشدگان را مناسب‌تر دید.