[۱] «در گذشته، احترامی که مردم برایِ مذهب قائل بودند، به این معنی بود که عملِ اخلاقی از طریقِ اکثریتی که پیروِ این یا آن مذهب بودند، استمرار خواهد یافت. اما دیگر چنین نیست. ازاین‌رو باید در پیِ یافتنِ راه‌هایی دیگر برایِ برپاییِ اصل‌هایِ بنیادیِ اخلاقی باشیم».
سرشتِ دانایی؛ دالایی لاما
در گفتاوردِ دالایی لاما این «راه‌هایی دیگر برایِ برپاییِ اصل‌هایِ بنیادیِ اخلاقی» کدام‌اند؟
در اینجا صرفاً به این نکته می‌پردازم که این «راه‌هایِ دیگر» چیزی نیستند جز ملغمه‌ای ناهماهنگ از آ) رازورزیِ صوفیانه (نه عرفان)، ب) آیین‌هایِ شرقی، پ) گفتار (discourse)هایِ نظریِ چیره بر امپراتوری (سرمایه‌داریِ متأخر). اما اینکه چه‌گونه و در چه سطحی این سه وجه با هم ترکیب و در هم ادغام می‌شوند، دقیقاً سطح‌هایِ گوناگونِ گفتارهایِ تاریک‌اندیشانه‌ی زمانه‌ی نو (New Age) را مشخص می‌کند: از شبهِ‌عرفان‌هایِ جدید، مراقبه (meditation)هایِ رنگارنگ و معنویت‌هایِ نوین گرفته تا گفتارِ فرهنگی ـ سیاسیِ پسامدرنیستی و روان‌شناسی‌گراییِ نولیبرال و فلسفه‌هایِ خواب‌آور و مبلغِ خودمکاشفه‌گری.
بررسیِ این سه وجه کمک می‌کند تا بهتر بتوانیم هر کدام از آن‌ها را در شکل‌هایِ گوناگونِ تجلی‌شان تشخیص دهیم.
آ) رازورزیِ صوفیانه
شکافی میانِ صوفی‌گری (تصوف) و عرفان وجود دارد که این دو را به رغمِ پیوندهایِ تاریخی و درونی‌شان، از هم جدا می‌کند. مرزکشیدن میانِ این دو، برجسته‌کردنِ تقابلِ آن‌ها در برخوردِ نظری و عملی‌شان با «وضعیت»ی است که از آن بر آمدهاند. اگر بخواهیم معنایی درست از «رازورزیِ صوفیانه» به دست دهیم ، باید درباره‌ی بخشِ استثناییِ آن سخن بگوییم که به‌شکلی سلبی و تاریخی، حدودِ تصوف را مشخص کرده است. به بیان دقیقتر، باید درباره‌ی عرفان سخن بگوییم. اما سخن‌گفتن از عرفان بدونِ سخن‌گفتن از دین یعنی بدونِ سخن‌گفتن از «وضعیت»ی که عرفان از آن بیرون می‌زند، ممکن نیست.
دین، تجلیِ «قانون» است؛ قانونی که مرز می‌گذارد، حذف می‌کند، مشخص میسازد و نظم می‌دهد. رابطه‌ی فردِ مذهبی و خداوند در چارچوبِ دین، رابطه‌ای «قانونی» است، به این معنا که شکل، محتوا، اندازه و مرزهایِ این رابطه به‌شکلِ پیشینی تعیین شده است. یا به عبارتِ دیگر، دین چونان قانون، مشخص می‌کند که فردِ مذهبی «چه‌گونه» به خدایِ خود میل بورزد. این رابطه، رابطه‌ای عمومی است؛ رابطه‌ای که بر پایه‌ی تکلیف و وظیفه بنا شده است.
عرفان، اما، تجلیِ میل (desire) است. هر قدر که شریعت (دین) می‌کوشد مرزهایی روشن‌تر «برایِ اذهانِ مؤمنان» ایجاد کند، عرفان با بی‌پایانی و بی‌مرزی پیوند می‌خورد. رابطه‌ای بر پایه‌ی میل با ابژه‌ای نایتناهی که خود، سوژه‌ای است که وجودِ عارف، ابژه‌ی کوچکِ آن است: «مَن اَحَبَّنی قَتَلتُهُ وَ مَن قَتَلتُهُ فأنا دِیَتُهُ»[۱].
عارف بر این گزاره پا می‌فشارد. اما دین، چنین گزاره‌ای را «از خود بیرون می‌گذارد». دین نمی‌تواند قانونِ خود را بر پایه‌ی چنین نگرشی بنا نهد. اما عرفان اساساً بر پایه‌ی دیالکتیکِ میل میانِ خداوند و عارف بنا شده است. این دیالکتیک که یک‌راست در طلبِ امر واقعی (the Real) و کیفِ (jouissance) ناشی از آن است، از قانونِ شریعت فرامی‌رود.
هیچ عارفی، شریعت را نفی نکرده است. هیچ عارفی نیز نبوده است که از مرزِ قانونِ شریعت پا بیرون نگذارد. نکته در اینجا است که برایِ تبیینِ این دوگانگی، به جایِ آنکه به دوگانگی‌ای مضاعف تحتِ عنوانِ ظاهر و باطنِ شریعت و دین قائل شویم [که گویا عارف نظر به باطن دارد و شارع به ظاهر]، باید موضوع را تاریخی کنیم. نفیِ تاریخیِ شریعت، در همان بیرون‌رفتنِ عارف از مرزهایِ قانونِ آن نهفته است، هر چند دربردارنده‌ی هیچ نفیِ آشکاری نباشد. یعنی عملِ تاریخیِ عارف، خود، نفیِ «قانون»ی است که دین و شریعت بر آن استوار می‌شود. در اینجا با دو موضعِ به‌تمامی متفاوت روبه‌رویم: موضعِ عارف دربرابرِ موضعِ شارع.
از اینجا بهتر می‌شود فهمید که چه‌گونه عرفان، احیایِ دوباره‌ی آن رخدادِ آغازینی است که در شریعت، کنار گذاشته شده است و چرا عرفان ادعایِ درکِ «حقیقتِ دین» را دارد یا چرا عرفان، حاملِ معرفتی متصل به حقیقتِ خداوند درک می‌شود یا اینکه چرا عرفان مشخصاً سرکوب و حذف می‌شود. «شهود» و «علمِ حضوری» واسطه‌هایی ضروریاند تا آن فرایندِ میل‌ورزیدن از «قانون» جدا شود. نکته اینکه وفاداریِ حقیقی تنها به شکلِ رستاخیز [نه در قانون بلکه در احیایِ دوباره، در اینجا یعنی در عرفان] ممکن است.[۲]
اما تصوف، درواقع تلاشی ازپیش‌شکست‌خورده است چرا که می‌خواهد رابطه‌ی میل در عرفان را تحتِ قانون در آوَرَد. به عبارتِ دیگر، می‌خواهد رَوّیه‌ی بی‌پایان و بی‌مرزِ عرفان را به «سلوک»ی قاعده‌مند و متعیِّن بدل کند که دارایِ حدود، مرزها، آیین‌ها، شکل و محتوایی جزئی و مشخص است. تمامِ آن دم‌ودستگاهِ عریض‌وطویلِ خانقاهی چیزی نیست جز مادیت‌یافتگیِ میل در قانون، چیزی نیست جز خیانت به میل.
عرفان، به فرایندی بی‌پایان و بی‌مرز اشاره می‌کند (عرفان، از ریشه‌ی عَرَفَ به معنیِ شناختن می‌آید) اما تصوف، آیینی است که می‌کوشد قانون را به فرایندِ عرفان زور کند (صوف یعنی پشم و تصوف به معنایِ پشمینه‌پوشی است) یعنی می‌خواهد دیالکتیکِ میل در عرفان را تحتِ «مدیریت» در آوَرَد.
هر چند در ظاهر تصوف و شریعت از هم متفاوتاند، اما سازوکاری یکسان دارند، با این تفاوت که دین، «قانون» است، از آن آگاه است و چنین چیزی را می‌خواهد اما تصوف، نه قانون که «مجموعه‌ای از قاعده‌هایِ مدیریتی» برایِ رسیدن به معشوقِ ازلی است.
این «به‌قاعده‌درآمدن» در تصوف، خود را در شکل‌هایی از رازورزی (mystery) پنهان می‌کند. به عبارتِ دیگر، آن «نام‌ناپذیر»، آن «به‌بیان‌نیامدنی»، آن «مگو» در عرفان، به این علت که در تصوف تحتِ قاعده در آمده است ـ درواقع، یعنی، حذف و سپس به‌زور ادغام شده است ـ باید به‌شکلی بازیابی شود تا تصوف بتواند حداقل‌شباهتِ صوری‌اش را به عرفان حفظ کند. پس، آن «مگو» در شکل‌هایی از رازورزی بازتولید می‌شود. رازورزیِ صوفیانه، بخشی از «آیین»هایِ صوفیانه می‌شود و صوری‌شدنِ (formalization) آن، به صوری‌شدنِ کلِ تصوف می‌انجامد و دستِ آخر، آن‌چه می‌ماند مجموعه‌ای از آیین‌ها است که از قضا، در دورانِ کنونی، حتا همانِ صورتِ (form) رازآمیز و شگفت‌شان را نیز از دست دادهاند.
ب) آیین‌هایِ شرقی
آیین‌هایِ شرقی مانندِ بودیسم، دین چونان قانون نیستند بلکه آیین یا «مجموعه‌ای از قاعده‌ها» هستند که در کلی‌ترین معنا، راهنمایِ زیستن فرض می‌شوند. این قاعده‌هایِ کلی با کمی دست‌کاری شباهتی بی‌بدیل به قاعده‌هایِ مدیریتیِ صوفیانه پیدا می‌کنند. افزون بر این، این آیین‌ها از سنت‌هایی برخاسته و با سنت‌هایی آمیختهاند که هم رازورزی بخشی جدایی‌ناپذیر از آن‌ها است (سنت‌هایِ هندی و چینی) و هم درست مانندِ سنتِ صوفیانه، پیشاپیش، قائل به سلسله‌مراتباند؛ سلسله‌مراتبی که لازمه‌ی دست‌یابیِ رده‌بندی‌شده به معنا و ژرفایِ آن رازوری است. پس، می‌شود گفت، آن‌ها ، «شکلی دیگر» از همان رازورزیِ صوفیانهاند. معابدِ بودایی، تداعیگر خانقاه‌هایِ صوفیانهاند.
آیین‌هایی مانندِ بودیسم و زیرآیین‌هایی مانندِ یوگا و تای‌چی شکل‌هایی متقارن و در اندازه‌هایِ گوناگون، همساناند ـ هر چند گستره، اعمالِ آیینی و معناهایِ منتسبِ متفاوتی دارند.
پ) گفتارهایِ نظریِ چیره بر امپراتوری (سرمایه‌داریِ متأخر)
در جهانِ سرمایه‌داری، «اقتصاد» در همه‌چیز جاری و ساری است. یعنی سرمایه‌داری، به همان شکل که «اقتصاد» را جهانی می‌کند، جهان را نیز اقتصادی می‌کند. این «جهانِ اقتصادی» با ایده‌ها، مفاهیم و روش‌هایِ اقتصاد می‌اندیشد. برایِ چنین جهانی «این، چه هست؟» یا «این، چه باید باشد؟» پرسش‌هایی بی‌معنی یا دست‌ِکم بی‌فایده است. او تنها «این، چه کارکردی دارد؟» و «این، چه نفعی دارد؟» را می‌فهمد. یعنی با منفعت‌گرایی روبه‌روایم!
حیاتِ امپراتوری، بسته به جابه‌جایی و دگردیسیِ بی‌پایان سرمایه است. این، دو سویه‌ی متفاوت دارد: اول اینکه برایِ به‌چنگ‌آوردنِ «آزادیِ مطلق» برایِ جابه‌جایی و دگردیسیِ سرمایه، به یک حادنسبی‌گرایی نیاز داریم تا امکانِ پویشِ سرمایه را از میانِ مطلق‌هایِ فرهنگی، جغرافیایی، سیاسی و… ممکن کند، و این همان پسامدرنیسم است. دوم اینکه گذارِ تاریخیِ سرمایه‌ی صنعتی به سرمایه‌ی مالی، اقتضائاتِ اجتماعیِ وجودِ سرمایه‌ی صنعتی را نابود کرده است: آن غول که پیش‌تر بر شانه‌هایِ نحیف و تنِ خسته و چهره‌ی دودزده‌ی کارگرانِ کارخانه‌ها آرمیده بود، اکنون تنِ از درون‌گندیده‌اش را از «سر» کارگران و کارمندانِ کشورهایِ پیشرفته و از «پا»، کارگرانِ ارزانِ آسیایی بر دوش می‌کشند. چنین گذاری، به چیرگیِ خصلتِ بنیادیِ سرمایه‌ی مالی ـ یعنی دلال‌منشی و تن‌آسایی (به معنایِ وبلنیِ آن) ـ می‌انجامد. این روند، در کنارِ روندِ چیرگیِ تام‌وتمامِ «اقتصاد» و «اقتصادی‌شدنِ همه‌چیز» کامل می‌شود. این «اقتصادی‌شدن» با گذر از تنِ فرهنگ، همه‌چیز را معنایی دوباره می‌دهد یا به عبارتِ دیگر، همه‌چیز باید از رهگذرِ این «اقتصادی‌شدن» معنایِ خود را پیدا کند؛ یعنی از رهگذرِ بدل‌شدن به کالایِ مبادله‌پذیر.
مسئله‌ای که در اینجا سر بر می‌آورد این است که چه‌گونه این نگرش‌هایِ چیره بر امپراتوری، خود را با آن رازورزیِ صوفیانه و آیین‌هایِ شرقی هماهنگ می‌کنند تا «کلیت»ی معنادار را برسازند. نکته‌ی جالب اینکه هیچ نیاز و ضرورتی به برپاکردنِ هیچگونه کلیتِ معنادار وجود ندارد. پسامدرنیسم ازپیش زیرِ پایِ هرگونه کلیتِ معنادار، هر نوع حقیقت و هر شکلی از کل‌گرایی (universalism) را خالی کرده است تا جا برایِ رازورزیِ صوفیانه و آیین‌هایِ شرقی باز شود. پس هیچ ضرورتی هم برایِ ایجادِ همبستگیِ معناداری میانِ این سه سویه ـ رازورزیِ صوفیانه، آیین‌هایِ شرقی و گفتارهایِ نظریِ چیره ـ وجود ندارد. و دیگر اینکه همین گفتارهایِ نظریِ چیره بر سرمایه‌داریِ متأخر اند که تعیین می‌کنند آن دو تا چه حد و در چه سطحی امکانِ حضور یابند و در ترکیبی تازه سر بر آورند.
هماهنگ‌شدنِ آن دو با معیارهایِ بنیادیِ این گفتارها ـ منفعت‌گرایی، پسامدرنیسم، دلال‌منشی و تن‌آسایی، در کل یعنی اقتصادی‌شدنِ همه‌چیز ـ به این معنی است که همه‌ی آن‌ها در گستره‌ای در کنارِ هم قرار می‌گیرند بی آنکه قصدی برایِ ایجادِ «ترکیبی معنادار» از آن‌ها وجود داشته باشد و در عینِ حال، هرگونه ناهمسازی و تناقضِ پدیدآمده میانِ آن دو و این معیارها، به نفعِ دومی جرح و تعدیل می‌شود. کوتاه بگویم، همه‌چیز بر پایه‌ی معیارهایِ پذیرفته در چارچوبِ امپراتوری ـ یعنی معیارهایِ بالا ـ پذیرفته یا کنار گذاشته می‌شود.
اکنون، اگر به جمله‌ی آغازین برگردیم، خواهیم فهمید که چرا از یافتنِ «راه‌هایی دیگر» برایِ برپاکردنِ اصل‌هایِ اخلاقی حرف زده شده است. تحتِ فشارِ هژمونیکِ گرایش‌هایِ نظریِ چیره بر امپراتوریِ سرمایه است که آیینی شرقی مانندِ بودیسم در کلامِ رهبرِ خود وادار می‌شود دست به کارِ یافتنِ بنیادی دیگر برایِ اصل‌هایِ اخلاقی بشود، ولی چنین نکته‌ای را پسِ پشتِ «کم‌شدنِ احترامِ مردم به مذهب» پنهان می‌کند. نمی‌گوید خودِ مذهب در برخورد با جهانِ سرمایه‌داری و برایِ پذیرفته‌شدن در چارچوبِ آن ـ یعنی «سازگارشدن با آن» ـ ازبیخ‌وبن دچارِ شکاف و چندپارگی شده است، شکاف و چندپارگی‌ای که سرنوشتِ هر مذهبی است که قصد دارد در سازوکارِ کلیِ نظام پذیرفته شود، صرفاً مدعی است مردم، کمتر برایِ آن احترام قائل اند
این سازگاری به شکلِ الغایِ مذهب و جایگزینیِ آن با صورت‌هایِ جوراجورِ «معنویت‌گرایی» نمود می‌یابد. معنویت‌گرایی، دقیقاً آن‌چیزی است که در سیستمِ امپراتوری حل شده و با آن انطباق یافته است. مهم نیست که شکلی از معنویت‌گرایی در چارچوبِ آیین‌هایِ بودایی عمل می‌کند و دیگری در چارچوبِ آیین‌هایِ مسیحی یا اسلامی یا حتا با به‌هم‌آمیختنِ همه‌ی آن‌ها شکلی دیگر به خود میگیرد، مهم این است که شکل یا فُرمِ پرداخته و بزک‌شده‌ای آفریده شود که هر چند در معنایِ دقیقِ کلمه «مذهب» نیست اما یک‌سره «مذهبی» است و کاری نمی‌کند جز اعاده یا بازآوریِ (restoration) مذهب، البته در شکلِ لهیده و بی‌اثرِ آن.
حالا می‌توانیم با کنارِ هم قراردادنِ سویه‌ها، گرایش‌ها و خصلت‌هایِ چیره در «زمانه‌ی نو»یِ نه‌چندان نویِ امروز، منظومه‌ای را که چونان گردابی همه‌چیز را در خود می‌گَرداند، فرو می‌بلعد و از آنِ خود می‌کند، بهتر بشناسیم. معنویت‌گراییِ زمانه‌ی نو از همه‌ی آن‌ها تغذیه می‌کند.
وُدِت یا اَبَرکالایِ مبادله‌ای در زمانه‌ی نویِ معنویت‌گرا، «دیگری» است. مفهومِ «دیگری» و تمرکزِ هیستریک و وسواسی بر آن، کالایِ پررونقِ کسب‌وکار در زمانه‌ی ماست.
در گفت‌آوردِ بالا می‌بینید که چه‌گونه رهبرِ یکی از بزرگ‌ترین مذهب‌هایِ جهان به‌سادگی، طیِ طریقِ فردی ـ بدونِ توجه به هرگونه «دیگری» ـ به سویِ نیروانا را در بودیسم به ضربتی کنار می‌زند تا جا را برایِ معنویت‌گراییِ «دیگری»محور باز کند. مسئله این نیست که می‌شود [یا باید] تفکر به «دیگری» را کنار نهاد و آسوده شد، مسئله این است که «دیگری»ای که معنویت‌گراییِ زمانه‌ی نو و آبشخورهایِ آن مطرح می‌کنند، چه‌گونه به اسمِ رمزِ سرکوب و حذفِ هرگونه پویشِ رهایی‌بخش و رادیکال بدل شده است؛ مسئله این است که این «دیگریِ» نیازمندِ محبت، محروم، ناتوان از رهایی و مهرورزی به خود چه‌گونه موجودی است که حالا یک‌باره نیازمندِ مهر و محبتِ پرشور و یگانه‌ی ما شده است؟ اصلاً این «دیگری» وجود دارد یا صرفاً موجودی موهوم ـ از این نظر که تجربه‌ی «دیگری» اساساً ناممکن است ـ برایِ عَلَم‌کردنِ «گاه‌به‌گاهِ» آن ـ چرا که اگر او همواره بر «دیگری»بودن‌اش پافشاری کند دیر یا زود به موجودی تحمل‌ناپذیر بدل می‌شود ـ در برابرِ هر شکلی از خواست و اراده‌ی دگرگونیِ جهان است؟[۳]
تمرکزِ هیستریک و وسواسی بر «دیگری» مشخصاً نتیجه‌ای در بر ندارد جز بدل‌کردنِ دیگریِ واقعی و واقعیتِ دیگری به فانتزیِ محض؛ فانتزی‌ای حماسه‌وار که قهرمانِ رهایی‌بخشِ آن خودِ ما خواهیم بود و آن «دیگری» چیزی جز ابژه‌ای محض نخواهد بود.
در سراسرِ متن‌هایِ متعلق به معنویت‌گراییِ زمانه‌ی نو، «دیگری»، محورِ همه‌ی آن گزاره‌هایی است که قرار است اصل‌هایِ بنیادیِ معنوی باشند اما آن‌چه پنهان شده است، «من»ی قدرقدرت است که حدود و مرزهایِ «دیگری» را پیشاپیش تعیین کرده است. این «من»، این «منِ» معنویت‌گرا است که از سویی به‌تمامی به جزئی جدایی‌ناپذیر در سازوکار امپراتوری و تاریک‌اندیشیِ صوفیانه تبدیل شده است و از سویی دیگر، برای همه‌ی دیگری‌هایِ جهان اشک می‌ریزد.
————————————-
[۱] خودِ وجودِ چیزی به نامِ ’حدیثِ قدسی‘ نشان از رابطه‌ای ’ممنوع‘ در درونِ شریعت دارد که بیانِ آن باید به خداوند منسوب شود تا مُهرِ تکفیر نخورد. به همین علت است که حدیثِ قُدسی هیچ جنبه‌ی الزام‌‌آوری ندارد. ’حدیثِ قدسی‘ نخستین بارقه‌ی رابطه‌ی میل‌ورزانه است.
[۲] Slavoj Zizek; On Alain Badiou and Logiques des monde ; in www.lacan.com
[۳] ن.ک. آلن بدیو؛ اخلاق، رساله‌ای در ادراکِ شر؛ باوندِ بهپور؛ نشر چشمه؛ فصلِ دوم