چکیده
من در این مقاله خواهان بازنگری در آنارشیسم و راه‌های بدیل آن جهت مفهوم‌پردازی فضاها برای سیاست رادیکال هستم. در اینجا تحلیل لکانی از تخیل اجتماعی[۱] را برای کاوش در فانتزی‌ها و امیال اتوپیایی به کار می‌بندم که شاکله‌ی فضاها و گفتمان‌ها و اعمال اجتماعی ـ ازجمله برنامه‌ریزی و سیاست انقلابی ـ را تشکیل می‌دهند. در ادامه ـ بر اساس کار کاستوریادیس[۲] و دیگران ـ برداشت متمایز پساآنارشیستی از فضای سیاسی را حول محور پروژه‌ی خودآیینی[۳] و انتقال فضای سیاسی به خارج از دولت خواهم پروراند. این امر، عواقب مستقیمی برای برداشت بدیل از نظریه و عمل برنامه‌ریزی خواهد داشت.
کلیدواژه‌ها: نظریه‌ی برنامه‌ریزی، (پسا)آنارشیسم، لکان، سیاست انقلابی، خودآیینی
***
«فقط خودآیین است که می‌تواند خودآیینی را برنامه‌ریزی کند، برای آن سازمان‌دهی کند، آن را بیافریند» (بِی،[۴] 1991: ص. ۱۰۰).
نظریه‌ی اجتماعی در دوران اخیر چرخشی فضایی داشته است. در چارچوب نظریه‌ی سیاسی، بحث‌ها حولِ تصورات و ابعاد فضاییِ سیاستْ از جغرافیای سیاسی برای کندوکاو خطوط فاصل پلورالیسم و فضای عمومی و آگونیسم[۵] دموکراتیک و جنبش‌های اجتماعی و فضاهای پساملیِ جهانی‌سازی بهره برده‌اند (نک. مسی،[۶] 2005؛ ساسن،[۷] 2008؛ موف، ۲۰۰۰؛ کانلی،[۸] 2005). مسئله‌ی برنامه‌ریزی ـ برنامه‌ریزی شهرها، مناظر شهری، فضاهای خودگردان[۹]، اجتماعات زیبایی‌شناختی و غیره ـ به‌ناگزیر در اینجا مطرح می‌شود. به‌راستی، سیاست و برنامه‌ریزی شهری همواره ارتباط تنگاتنگی با یکدیگر داشته‌اند، چه به خیالات اتوپیایی فوریه یا سن‌سیمون با اجتماعات برنامه‌ریزی‌شده‌ی عقلانی آن‌ها بیندیشیم، چه به نحوه‌ای که شبح شورش و نارضایتی همواره سر در پی برنامه‌ریزی شهرها و کلان‌شهرهای مدرن داشته است. رویه‌ها و گفتمان‌های برنامه‌ریزی را می‌توان به‌مثابه پالایش سیاست و همچنین تبلور تضاد دانست. اگر امروز نگاه پارالکسی[۱۰] به شهرهای خود بیندازیم، در همه‌جا ردهایی را از بُعد سیاسیِ سرکوب‌شده می‌یابیم.[۱۱] بنابراین، فضا همیشه سیاسی است. به‌راستی، همان‌طور که آنری لوفور نشان می‌دهد، فضا مجمع‌الکواکب خاصی از قدرت و دانش است که روابط تولید اجتماعی را بازتولید می‌کند؛ فضا کارکردی سیاسی در تأمین نوعی چارچوب یکپارچه‌ساز برای شیوه‌ی تولید سرمایه‌دارانه و قدرت سیاسی دارد (۱۹۹۱: ص. ۹).
بااین‌حال، اگر فضا به‌عنوان چارچوبی برای منافع سیاسی و اقتصادی مسلط در نظر گرفته شود، هدف من در اینجا یعنی کندوکاو در راه‌هایی که این فضای هژمونیک به چالش کشیده می‌شود، و به یک اندازه، فانتزی‌ها و امیالِ سرمایه‌گذاری‌شده در فضاهای سیاسی مورد منازعه قرار می‌گیرند و از نو پیکربندی می‌شوند. در همین بستر است که مایلم مسئله‌ی فضا را برای سیاست رادیکال و به‌ویژه برای آن بدعت‌گذارترین سنت سیاسی رادیکال ـ آنارشیسم ـ در نظر بگیرم. پس از نشان‌دادن این‌که آنارشیسم چیزی بیش از صرفاً ازهم‌گسیختگی آنارشیکِ فضاست ـ به‌راستی، اندیشه و سیاست آنارشیستیْ برساخت بدیلی از فضا را پیشنهاد می‌کنند ـ در ادامه شیوه‌ای را مورد کاوش قرار خواهم داد که فضاهای اجتماعی و سیاسی در گفتمان انقلابی تصور می‌شوند. در اینجاست که تحلیل لکانی از مخیله‌ی اجتماعی اهمیت می‌یابد زیرا نه‌تنها فانتزی‌ها و امیال اتوپیایی را آشکار می‌کند که شاکله‌ی فضاها، گفتمان‌ها و اعمال اجتماعی ـ ازجمله برنامه‌ریزی ـ را تشکیل می‌دهند بلکه پیوند ساختاری پنهان میان سیاست انقلابی و اقتدار سیاسی را نیز رؤیت‌پذیر می‌سازد؛ میان میل به تخلف انقلابی و تصدیق ارباب جدید. با درنظرگرفتن لکان به‌عنوان نقطه‌ی عزیمت انتقادی در اینجا، در ادامه ـ بنا بر نظرات کاستوریادیس و دیگران ـ برداشت متمایز پساآنارشیستی از فضای سیاسی را حول محور پروژه‌ی خودآیینی خواهم پروراند. همان‌طور که نشان خواهم داد، این امر عواقب مستقیمی برای برداشت بدیل از عمل برنامه‌ریزی دارد.
آنارشیسم و برنامه‌ریزی
آیا سیاست رادیکال صرفاً ازهم‌گسیختگیِ نظم موجود فضاست یا این‌که خیالات فضایی بدیلِ خودش را ابداع می‌کند؛ و اگر چنین است، این تخیل‌ها چیستند؟ فضای سیاست رادیکال امروز چگونه است؟ چه فضاهایی را به اشغال درمی‌آورد و به منازعه می‌کشد و تصور می‌کند؟
در مکان نمادین که دیر زمانی به دلیل فروپاشی نظام‌های سوسیالیستی دولتی خالی مانده بود، شاهد ظهور تخیل فضاییِ رادیکال جدیدی بوده‌ایم که نه با نهادها و احزاب سیاسی بلکه با جنبش‌های اجتماعی‌ای تعریف می‌شود که در اعمال و گفتمان‌ها و شیوه‌های کنش خود، فضاهای سیاسی و اجتماعی و اقتصادی جدید و تخیل‌های جدیدی را می‌آفرینند. به ادعای من، آنچه به این فضای سیاسی بدیل شکل می‌دهد، ایده‌ی خودآیینی است. بسیاری از کنشگران و جنبش‌های معاصر به‌جای تلاش برای به‌دست‌گرفتن قدرت دولتی یا مشارکت در نهادهای دولتی در سطح سیاست پارلمانی، سعی در آفرینش فضاها و روابط و اعمال اجتماعی خودآیین دارند؛ خواه از طریق اشغال دائم یا موقت فضاهای فیزیکی ـ تصرف منازل خالی و مراکز اجتماعی و تعاونی‌ها یا اشغال محل کار یا تظاهرات توده‌ای و همگرایی‌ها[۱۲] ـ خواه از طریق آزمون‌وخطای پراتیک‌هایی مانند تصمیم‌گیری غیرمتمرکز و کنش مستقیم یا حتی اشکال بدیلِ مبادله‌ی اقتصادی که شیوه‌های سازمان‌دهی دولت‌گرایانه و سرمایه‌دارانه آن‌ها را آلوده یا مشروط یا «قبضه» نکرده‌اند.
این فرم جدید از سیاست، مستلزم بازنگری معینی در آنارشیسم است. من تمایل دارم که آنارشیسم ـ یا به تعبیر من، پساآنارشیسم ـ را همچون راهی جدید برای تفکر درباره‌ی سیاستِ فضا و برنامه‌ریزی درک کنم که به نظر من امروزه موضوعیت بیشتری می‌یابد. این امر بی‌تردید عجیب به نظر می‌رسد. آنارشیسم معمولاً به‌عنوان سیاست و رویه‌ی اختلال و شورش خودانگیخته، با نوعی بی‌نظمی وحشیانه در فضا، ملازم دانسته می‌شود ـ درست برعکسِ برنامه‌ریزی. آیا نباید حکم میخائیل باکونین، آنارشیست قرن نوزدهم، درباره‌ی «انگیزش ویران‌سازی[۱۳]» را به یاد آوریم؟ بااین‌حال، باید به خاطر داشته باشیم که برای باکونین، این «انگیزش ویران‌سازی» همچنین «انگیزشی خلاق» بود. آنارشیسم همان‌قدر پروژه‌ی ساخت و آفرینش است که پروژه‌ی ویرانی. به‌راستی، برای آنارشیست‌ها، نظم دولت و قدرت اقتصادی سرمایه‌دارانه، با چپاول‌ها و ازهم‌گسیختگیِ حیات اجتماعی خودآیین، به طرز خشونت‌آمیزی ویرانگر است. مردم اگر به حال خودشان رها شوند، راه‌هایی را برای تعاون مسالمت‌آمیز با یکدیگر پیدا خواهند کرد. به‌قول‌معروف: آنارشی نظم است، دولتْ بی‌نظمی. بنابراین، آنارشیسم باید همان‌قدر پروژه‌ی نظم را لحاظ کند که بی‌نظمی را؛ یا شاید پروژه‌ی بی‌نظمیِ منظم (یا نظمِ بی‌نظم) را. بدون تردید، لحظاتی از طغیان خودانگیخته و شورش و کندن آسفالت و برپاکردن سنگرها وجود خواهند داشت؛ مقابله‌ای ـ احتمالاً خشونت‌آمیز ـ با سازوکارهای قدرت دولتی. اما این امر با فرآیند برنامه‌ریزی عقلانی، بر اساس امکاناتِ شیوه‌های تعاونی و جمعیِ حیات، همراه می‌شود. ما به نمونه‌هایی فراوان از برنامه‌ریزی اتوپیایی در نوشته‌های آنارشیستی برمی‌خوریم؛ علی‌رغم این ادعای آنارشیست‌های کلاسیک که آن‌ها نه اتوپیایی بلکه «ماتریالیست» هستند. مدل‌های گوناگونی از فدرالیسم و کلکتیویسمِ لیبرتارین پیش کشیده شدند؛ استدلال‌هایی در دفاع از اشکال غیرمتمرکزِ برنامه‌ریزی کشاورزی و تولید روستایی و محلی در مقیاس کوچک به‌جای صنعت در مقیاس بزرگ (نک. کروپتکین، ۱۹۸۵).
متفکران آنارشیست معاصر به‌طور گسترده‌ای درگیر مسائل زیست‌محیطی نیز شده و پیوند میان سلطه بر انسان و چپاول اکولوژیک را تحلیل کرده‌اند. برخی مدعی‌اند که ما باید از منظر قسمی «اکولوژی اجتماعی[۱۴]» کلی بیندیشیم: نه‌تنها ویرانی محیط‌زیست طبیعیْ بازتاب اشکال سلطه و سلسله‌مراتب و استثماری است که در روابط اجتماعی و اقتصادی یافت می‌شوند بلکه همچنین امکانات جامعه‌ای آزاد و عقلانی [را منعکس می‌کند]. همان‌طور که مورای بوکچین[۱۵] می‌گوید: «استمرار ما با طبیعت غیرسلسله‌مراتبی نشان می‌دهد که جامعه‌ی غیرسلسله‌مراتبی همان‌قدر تصادفی‌ست که اکوسیستم» (۱۹۸۲: ص. ۳۷). در قلب نظریه‌ی آنارشیستیْ تصویر جامعه‌ی به‌شکلی عقلانی برنامه‌ریزی‌شده قرار دارد اما نه این‌که نظم از بالا توسط طبقه‌ای از تکنوکرات‌های روشن‌نگر تحمیل شود ـ ایده‌ای که آنارشیست‌ها مطلقاً از آن بیزار بودند ـ بلکه برعکس، نظم عقلانی و غیرسلسله‌مراتبی‌ای که در روابط اجتماعی درون‌ماندگار است و به‌طور ارگانیک از پایین پدیدار می‌شود.
این دغدغه نسبت به اکولوژی اجتماعی و محیط‌زیست انسانیْ دلیل علاقه‌ی آنارشیست‌ها به جغرافیا و فضاهای فیزیکی و تاریخ و طراحی شهرها است. الیزه رکلو،[۱۶] جغرافیدان بزرگ آنارشیست، درباره‌ی تأثیر طرح شهرها بر سکنه‌ی آن‌ها و اثر مخربِ ازدحام بیش‌ازحد و برنامه‌ریزی ضعیف و آلودگی و عدم‌رعایت بهداشت نوشت. وی شهر و ساکنان آن را به ارگانیسم جمعی‌‌ای تشبیه می‌کرد که سلامت و کیفیت زندگی آن از طریق برنامه‌ریزی خوب و نوسازی شهری، توجه به نظافت خیابان‌ها، دفع زباله و همچنین تأسیس پارک‌های شهری، بهبود می‌یابد. رکلو و بسیاری از دیگر آنارشیست‌ها، از ایده‌ی باغشهر به‌عنوان راهی برای زیست‌پذیرتر ساختن شهرها دفاع می‌کردند.[۱۷] آنچه در اینجا اهمیت دارد، نه‌تنها پروژه‌ی طراحی شهرها حول نیازهای مردم عادی بلکه همچنین اجازه‌دادن به بیان خودانگیخته و ارگانیکِ زیبایی منحصربه‌فرد یک شهر، متناسب با محیط‌زیست طبیعی فردی آن، به‌جای تحمیل طراحی متصلب و یکنواختی بر آن به‌طور بوروکراتیک از بالا است. همان‌طور که رکلو عنوان کرد: «هنر حقیقی همیشه خودانگیخته است و هرگز نمی‌تواند خودش را با دیکته‌های کمیسیون امور دولتی انطباق دهد» (به نقل از کلارک[۱۸] و مارتین،[۱۹] 2004: ص. ۱۹۳).
علاوه بر این، شهر اغلب به‌مثابه‌ی فضایی سیاسی تصور می‌شود؛ عرصه‌ای ـ یا عرصه‌ای بالقوه ـ برای تعیین سرنوشت مردمی و تصمیم‌گیری غیرمتمرکز دموکراتیک. کروپتکین، جغرافیدانی دیگر، شهر قرون‌وسطایی را فضای سیاسی خودآیینی با مجموعه‌ی قواعد و آداب‌ورسوم و پراتیک‌ها و نهادهای خاص خودش می‌دانست؛ جایی که آزادی فردی و حیات فرهنگی در آن شکوفا می‌شد (نک. ۱۹۴۳). بااین‌حال، این خودآیینی به‌تدریج از دست رفت و زیر سایه‌ی نوظهور دولت حاکم ناپدید شد. بنابراین، شهر به‌عنوان فضای مهم حیات سیاسی مستقل، در تضاد با دست‌درازی سازوبرگ دولتی اقتدارگرا و متمرکز، تلقی می‌شود. در همین راستا، بوکچین تاریخ شهرها را به‌عنوان فضاهای مشارکت عمومی در سیاست بررسی می‌کند و به سنت‌های دموکراتیک آگورای آتن می‌نگرد. بنابراین، شهر به‌عنوان مدلی برای احیای حیات عمومی، همچون شکلی از هستی مشترک سیاسی، تصور می‌شود که با مجهول‌الهویگیِ فرایندهای بوروکراتیکِ «دم‌ودستگاه دولتی[۲۰]» تفاوت دارد (نک. بوکچین، ۱۹۹۵: ص. ۴).
پس آنارشیسم به‌جای این‌که صرفاً ضدسیاست اخلال [در نظم موجود] باشد، همچنین ـ به‌راستی در درجه‌ی اول ـ سیاست برنامه‌ریزی است. محور اصلی نظریه‌ی آنارشیستیْ تعارض میان دو تخیل فضایی متضاد، دو شیوه‌ی متضاد سازمان‌دهی حیات سیاسی و اجتماعی، است: از یک‌سو، فضایی عقلانی و لیبرتارین و فدراسیون کمون‌ها و شهرهای آزاد و از سوی دیگر، نظم سرمایه‌دارانه ـ دولتی و فضای اقتدار غیرعقلانی و سلسله‌مراتب و خشونت. آزادی فردی و تعاون و برابری و همچنین دخالت نزدیک مردم عادی در فرایندهای تصمیم‌گیری را مناسبات فضاییِ مورد اول ترویج می‌دهد. دومی باعث سلطه و نابرابری و بندگی و بیگانگی مطلقِ مردم از قدرت سیاسی می‌شود.
بنابراین نظریه‌ی برنامه‌ریزی می‌تواند از تعامل با آنارشیسم نفع بسیاری ببرد. به‌راستی، همان‌طور که پیتر هال[۲۱] تشخیص می‌دهد، آنارشیسم در طی تاریخ تأثیر نیرومندی بر جنبش برنامه‌ریزی داشته و الهام‌بخش مرام برنامه‌ریزی حول محور اجتماعات خرد و تعاون داوطلبانه و انجمن آزاد بوده است: «چشم‌انداز این پیشگامان آنارشیستْ نه صرفاً صورت بدیلی بناشده بلکه جامعه‌ای بدیل بود، نه سرمایه‌دارانه نه بوروکراتیک‌سوسیالیستی: جامعه‌ای مبتنی بر تعاون داوطلبانه بین مردان و زنان که در جمهوری‌های مشترک‌المنافع کوچک و خودگردانْ زندگی و کار می‌کنند» (۱۹۹۶: ص. ۳). شاید واضح‌ترین نماینده‌ی اصول آنارشیستی در مسائل برنامه‌ریزی و طراحی شهریْ کالین وارد باشد که درباره‌ی بینش آنارشیستی در پس پراتیکهای کنش مستقیم همچون تصرف منازل خالی و برپایی «خودت انجام بده» و تعاونی‌های مستأجران و باغبانی اجتماعی، وسیعاً، قلم زد. به گفته‌ی وارد، ایده‌ی محوری در این پراتیک‌ها این بود که افراد به‌منظور اعاده‌ی کنترل فضاها برای بقا به‌طور مشارکتی و خودآیین تلاش کنند و به‌این‌ترتیب، محیط فیزیکی خود را از اول به‌طور رادیکالی تغییر دهند (نک. وارد، ۱۹۸۲، ۲۰۰۰، ۲۰۰۲؛ کراوچ[۲۲] و وارد، ۱۹۹۷).
علاوه بر این، آنارشیسم این سؤال حیاتی را مطرح می‌کند که چه کسی برنامه‌ریزی می‌کند؟ برنامه‌ریزی، آن‌گونه که معمولاً تصور می‌شود، عمل و گفتمانی نخبه‌گراست: ایده‌ی تحمیل نظم فضایی معینی توسط کادری که مدعی دانش فنی برتر هستند، از بالا بر روابط اجتماعی ازپیش‌موجود. به نظر می‌رسد که نفس انگاره‌ی برنامه‌ریزیْ ایده‌ی فعالیت تکنوکراتی را منتقل می‌کند که در آن دیدگاه خاصی به‌طور بوروکراتیک بر جامعه تحمیل می‌شود. آنارشیست‌ها به‌ویژه نگاه انتقادی به این نوع ذهنیت دارند. باکونین، به‌عنوان‌مثال، مارکس و پیروان وی را به نخبه‌گرایی علمی متهم می‌کرد: «کمونیست‌های علمی» به دنبال سازمان‌دهی مردم «مطابق با برنامه‌ای [بودند] که پیشاپیش توسط اذهان «برتر» انگشت‌شماری ترسیم شده و بر توده‌های نادان تحمیل می‌شد» (۱۹۵۳: ص. ۳۰۰). بنابراین، اگر بتوانیم از «برنامه‌ریزی آنارشیستی» سخن بگوییم، باید شکلی از سازمان‌دهی باشد که به‌طور خودانگیخته ظاهر می‌شود و مردم آن را آزادانه برای خودشان تعیین می‌کنند. ما هیچ دلیلی برای این باور نداریم که این امر پرهرج‌ومرج خواهد بود و به‌راستی، نمونه‌های بسیاری از کمون‌ها و جماعت‌های خودسازمان‌یافته وجود دارد که فضاهای خودشان را به شیوه‌های بسیار کارآمد و عقلانی نظم و نسق بخشیده‌اند. ما در اینجا به جماعت‌های آنارشیستی در اسپانیا طی جنگ داخلی فکر می‌کنیم که به‌صورت دموکراتیک و غیرسلسله‌مراتبی سازمان‌دهی شده بودند و خدماتی مانند مراقبت بهداشتی رایگان و آموزش و مراقبت از سالمندان را ارائه می‌دادند؛ علاوه بر اداره‌ی صنایع تعاونی، کارگاه‌ها، مزارع، مراکز توزیع غذا، رستوران‌ها، هتل‌ها و سامانه‌های حمل‌ونقل عمومی. یا در زمان ما، می‌توانیم اجتماعات خودآیین زاپاتیستا را در نظر آوریم که مدارس و تسهیلات خدمات درمانی را به مردم بومی چیاپاس عرضه می‌کنند. بنابراین، نکته‌ی رویکرد آنارشیستی به برنامه‌ریزی، عبارتست از زیرسؤال‌بردن و درهم‌شکستن ساختارهای سلسله‌مراتبی و تقسیم‌کار فکری که معمولاً با فرایند برنامه‌ریزی همراه می‌شوند؛ نشان‌دادن این‌که افراد از ظرفیت برنامه‌ریزی برای خودشان و کار تعاونی به‌هدف سازمان‌دهی فضای فیزیکی برخوردارند. رویکرد آنارشیستی حول آنچه ژاک رانسیر برابری هوش[۲۳] می‌نامید، بنا شده است (نک. ۱۹۹۱)؛ برنامه‌ریزی باید بیانگر پیش‌فرض برابری باشد؛ ظرفیت برابر همگان در برنامه‌ریزی برای خودشان و تعاون با دیگران. برنامه‌ریزی به رشته یا طبقه‌ای نخبه تعلق ندارد و نباید امتیاز انحصاری حکومت‌ها باشد؛ علم یا گفتمانی حرفه‌ای نیست بلکه در عوض بیان فعالِ سیاست برابری‌خواهی لیبرتارین است.
انقلاب به‌مثابه‌ی فانتزی فضایی
اگر آنارشیسم راه‌هایی جدید برای تفکر درباره‌ی فضا و برنامه‌ریزی به ما می‌دهد، پس چگونه باید به مسئله‌ی انقلاب روی آورد؟ انقلاب حکایت از بی‌نظمی خشونت‌آمیز و برنامه‌زدایی از فضاهای موجود و جایگزینی یک برنامه‌ی اجتماعی ـ نظم فضایی ـ با برنامه‌ای دیگر دارد. همان‌طور که دیده‌ایم، آنارشیسم طالب لغو فضای سیاسیِ سلسله‌مراتب و اقتدار ـ فضایی که توسط قدرت دولتی و سرمایه‌داری شکل گرفته ـ و آفرینش فضای اجتماعی بدیل با مناسبات جمعی آزاد است. بااین‌حال، هنگامی‌که از منظر فضایی به انقلاب ـ مفهومی که جایگاه محوری در سنت سیاسی رادیکال دارد ـ به‌مثابه‌ی فضای سیاسی می‌اندیشیم، تصویر تا حدودی مبهم می‌شود. انقلاب دقیقاً چیست؟ چه نوع فضایی را تصور و اشغال می‌کند؟
مدل کلاسیک انقلاب حول تصویر یک مکان متمرکز قدرت ـ فضای سیاسی دولت ـ برساخته شده است که می‌تواند قبضه شود و به تصرف درآید و تحت تسلط پیشاهنگ انقلابی قرار گیرد. باید توجه داشت که این مفهوم‌پردازی خاص از انقلاب، نه آنارشیستی بلکه مارکسیستی یا به بیان دقیق‌تر لنینیستی است.[۲۴] این مفهوم بر پایه‌ی مدل ژاکوبنی از رهبریِ انقلابی است که کنترل دولت را به دست گرفته و از قدرت دولتی برای انقلاب در جامعه استفاده می‌کند. همان‌طور که گرامشی متوجه شد، استراتژی لنینیستی بر اساس نقشه‌برداری فضایی معینی از جامعه استوار بود، متناسب با شرایط روسیه‌ی تزاری در آن زمان: دولت مطلقه و متمرکز، با کاخ زمستانی به‌عنوان مکان نمادین قدرت آن که در آنچه گرامشی جنگ «جبهه‌ای» یا «مانور» می‌نامید، تصرف شد. این مفهوم در تقابل با «جنگ موضعی[۲۵]» بود که شامل ایجاد پراتیک‌ها و نهادهای ضدهژمونیک در جامعه‌ی مدنی می‌شود؛ استراتژی‌ای که بیشتر متناسب با ساختارهای جامعه/دولتِ پیچیده‌تر و توسعه‌یافته‌تر در دموکراسی‌های غربی بود (نک. گرامشی، ۱۹۷۱). بااین‌حال، اگر این استراتژی انقلابی [جنگ جبهه‌ای] که گرامشی به‌این‌ترتیب تشخیص داد، فراخور جوامع پیچیده‌تر در روزگار وی نبود، شاید امروزه حتی کمتر چنین باشد؛ وقتی اشکال جدید حاکمیت «شبکه‌ای» در دنیایی بیش‌ازپیش جهانی‌شده و یکپارچه‌شده گسترش‌یافته‌اند و تشخیص مرکز نمادین قدرت بسیار دشوارتر است (نک. هارت و نگری، ۲۰۰۰). دیگر هیچ کاخ زمستانی برای یورش به آن وجود ندارد و نظریه‌ی سیاسی رادیکال با وظیفه‌ی نقشه‌برداری از میدان بسیار پیچیده‌تر و چندپاره‌ترِ روابط قدرت روبه‌رو می‌شود.[۲۶]
شاید نظریه‌ی روانکاوی در اندیشیدن به این مسئله مفید واقع شود ـ به‌ویژه اندیشه‌ی ژاک لکان که برای تحلیل تخیل‌های اجتماعی و امیال و فانتزی‌های اتوپیایی به کار بسته شده است که شاکله‌ی اعمال و گفتمان‌های سیاست (نک. ژیژک، ۱۹۸۹، ۲۰۰۰؛ استاوراکاکیس،[۲۷] 1999، ۲۰۰۷؛ دین،[۲۸] 2009) و برنامه‌ریزی (نک. گوندر[۲۹] و هیلر،[۳۰] 2004؛ هیلیر،[۳۱] 2003؛ گوندر، ۲۰۰۴، ۲۰۱۰) را تشکیل می‌دهند. دو جنبه‌ی اصلی از نظریه‌ی لکانی وجود دارد که من برای تأمل انتقادی بر ایده‌ی انقلاب به‌ویژه سودمند می‌دانم. نخست، نظریه‌ی لکان درباره‌ی چهار گفتمان که در واکنش به رادیکالیسم مه ۶۸ مفصل‌بندی شد، پیوند ساختاری میان میل انقلابی و موضع اقتدار مورد منازعه را آشکار می‌سازد. در اینجا می‌توانیم هشدار نامیمون لکان به دانشجویان مبارز را به خاطر آوریم: «اشتیاق انقلابی تنها یک نتیجه‌ی ممکن دارد ـ ختم‌شدن به گفتمان ارباب. این موضوع را تجربه ثابت کرده است. آنچه شما به‌عنوان انقلابیون تمنایش را دارید، یک ارباب است. یکی هم به دست خواهید آورد…» (۲۰۰۷: ص. ۲۰۷).[۳۲] منظور او دقیقاً چه بود؟
لکان به دنبال درک ارتباط، و روابط اجتماعی به‌طور اعم، برحسب مواضع ساختاری یا «گفتمان‌ها» بود: گفتمان به موضع ساختاری متشکل از روابط زبان اشاره دارد، اما بااین‌حال فراتر از کلمات و اظهارات بالفعل است (نک. فرهائگ، ۱۹۹۵). چهار گفتمان وجود دارند ـ دانشگاه، ارباب، هیستریک و تحلیل‌گر ـ و آن‌ها را می‌توان راه‌های گوناگون مفصل‌بندیِ روابط و کارکردهای اجتماعی دانست. به این معنا، آن‌ها برای مسئله‌ی سیاست رادیکال بسیار اهمیت دارند زیرا راهی برای توضیح تغییرات و تحولات اجتماعی هستند. برای اهداف این بحث، من بر دو مورد از این گفتمان‌ها ـ ارباب و هیستریک ـ و رابطه‌ی پارادوکسیکال میان آن‌ها تمرکز می‌کنم.
گفتمان ارباب، گفتمانی است که سروری بر نفس را تجسم می‌بخشد ـ تلاش برای تشکیل اگوی خودآیینی که هویت آن در خودشناسی کامل از امنیت برخوردار است. این گفتمان با استیلای آنچه لکان «دال اعظم (ارباب)[۳۳]» می‌نامد، مشخص می‌شود که سوژه از طریق آن، توهم این‌همان‌بودن با دال خودش را حفظ می‌کند. این گفتمان به‌منظور حفظ این خودهمانی، امر ناخودآگاه ـ دانشی که ناشناخته است ـ را حذف می‌کند، زیرا حس قطعیت و خودآیینی اگو را به خطر می‌اندازد. بنابراین، گفتمان ارباب در رابطه‌ی اقتدار خاصی با دانش قرار می‌گیرد که به دنبال تسلط بر آن و طرد دانش ناخودآگاه است. موضع اقتدار ارباب بر دانش همچنین موضع اقتدار سیاسی را نشان می‌دهد: به‌عنوان‌مثال، گفتمان‌های سیاسی بر اساس این ایده استوارند که می‌توانند تمامیت جامعه را در بر بگیرند؛ چیزی که از نقطه‌نظر لکانی غیرممکن است. پس این گفتمان به‌شکلی ضمنی دربردارنده‌ی تلاش برای استفاده از دانش با هدف کسب سروری بر کل میدان اجتماعی است؛ اینْ گفتمانِ حکمرانی است (نک. بریکر،[۳۴] 1997: ص. ۱۰۷). به این معنا، می‌توانیم پراتیکهای برنامه‌ریزی از بالا به پایین را نمونه‌هایی از گفتمان ارباب بدانیم.[۳۵]
در مقابل، گفتمان هیستریک با پراتیک اعتراض در پیوند است و به این معنا همیشه علیه اقتدار ارباب می‌ایستد. هیستریک از منظر روانکاوی، تمثالی است که با فقدان خود، با غیاب ابژه‌ی کوچک a [۳۶] ـ ابژه‌ی گمشده‌ی میل، ژوئیسانس[۳۷] ناممکن ـ همانندانگاری می‌کند و از «دیگری» می‌خواهد که این فقدان را پر کند؛ به‌این‌ترتیب، فقدان او خطاب به ارباب است که از وی می‌خواهد تا حقیقت میلش را به او بگوید. بااین‌حال، ارباب نمی‌تواند دانشی را که خودش در اختیار ندارد، به او بدهد و بنابراین از طریق این طلب (دانستن) هیستریک، ناتوانی و حیله‌گری ارباب، اختگی نمادین وی، آشکار می‌شود. همان‌طور که کیرستن کمپل[۳۸] توضیح می‌دهد: «گفتمان هیستریک، «حقیقت» گفتمان ارباب را مفصل‌بندی می‌کند: یعنی این‌که بر مبنای عملکرد اختگی بنیان نهاده شده و ناخودآگاهْ معلول آن است» (۲۰۰۴: ص. ۵۲).
این رابطه‌ی پارادوکسیکال میان ارباب و هیستریک چه پیامدهای سیاسی می‌تواند داشته باشد؟ آنچه در اینجا مورد کاوش قرار می‌گیرد، دیالکتیک میان قانون و تخلف، میان اقتدار سیاسی و اجتماعی و میل انقلابی، است. لکان نشان می‌دهد که این دو موقعیت درواقع وابسته و قائم به یکدیگرند، بسیار مانند دیالکتیک خدایگان/بنده (ارباب و برده) در هگل که هویت ارباب وابسته به بازشناسی آن از سوی برده است. به‌این‌ترتیب، تفکر سیاسی رادیکال باید با این امکان کنار بیاید که اعمال انقلابی ممکن است درواقع موضع نمادین اقتدار ـ مکان قدرت (نک. نیومن، 2004b) ـ را حفظ کنند که به چالش کشیده شده‌اند. ما می‌توانیم این موضوع را از جهات متعددی مشاهده کنیم: برای مثال، فعل اعتراض و مقاومت می‌تواند درواقع به‌طور نمادینی به دولت به‌عنوان «دموکراتیک» و «مداراگر با مخالفان» مشروعیت ببخشد[۳۹] یا شیوه‌ای که اکتیویست‌ها با طرح مطالبات رادیکال از دولت ـ مطالباتی که ماهیتاً برآورده‌شدنی نیستند ـ ممکن است به یک معنا وارد بازی هیستریک با قدرت شوند؛ بازی‌ای که فقط آن [قدرت] را از نو تأیید می‌کند. همان‌طور که اسلاووی ژیژک در انتقاد خود از سیمون کریچلی که موضع او بیشتر منش‌نمای آنارشیسم است، اظهار می‌دارد: «عامل اخلاقی‌سیاسی آنارشیکِ کریچلی مانند یک سوپراگو عمل می‌کند و دولت را با فراغ‌بال زیر بمباران مطالبات می‌گیرد؛ و هرچه دولت بیشتر برای برآوردن این مطالبات تلاش کند، گناهکارتر به نظر می‌رسد» (ژیژک، ۲۰۰۷).
بااین‌حال، استراتژی بدیل نئولنینیستی ژیژک ـ که راه برون‌رفت از این بن‌بست انگل‌وارگی متقابل را در «گذر به عمل» و به‌دست‌گرفتن کنترل قدرت دولتی، به‌جای مقاومت ناتوان در برابر آن، می‌بیند ـ به نظر من چندان مزیتی ندارد. اگرچه ممکن است از جایگاه هیستریک بگریزد، اما فقط به دامان ارباب ختم می‌شود: به‌راستی، استراتژی پیشاهنگ‌گرا با قبضه‌ی کنترل دولت و استفاده از آن برای انقلاب در جامعه، فقط قدرت دولتی را بازتأیید و بازتولید می‌کند. بنابراین، از دیدگاه لکانی، گفتمان ارباب حتی آن دسته از نظریات و استراتژی‌های سیاسیِ انقلابی را در خود می‌گنجاند که درصدد سرنگونی آن هستند. همان‌طور که لکان می‌گوید:
مرادم این است که [گفتمان ارباب] همه‌چیز را دربرمی‌گیرد، حتی آنچه خودش را انقلابی می‌پندارد، یا دقیقاً آنچه به‌طور رمانتیکی انقلاب با «آر» بزرگ نامیده می‌شود. گفتمان ارباب، انقلاب خودش را به معنای دیگر [این اصطلاح، یعنی] گردش به دور یک چرخه‌ی کامل، به انجام می‌رساند (۲۰۰۷: ص. ۸۷).
انقلاب درون گفتمان ارباب گرفتار می‌ماند و بنابراین نمی‌تواند موجب تحول حقیقی شود. انقلاب معتقد است که می‌تواند بر دولت سروری یابد و زمام آن را به دست بگیرد و کنترلش کند؛ اما آنچه همیشه اتفاق می‌افتد، این است که دولت بر انقلاب تسلط می‌یابد ـ یا به بیان بهتر، انقلاب بر تاج‌وتخت قدرت جلوس می‌کند و به ارباب جدید تبدیل می‌شود (که همان چیز است). چرخه به فرجام می‌رسد.
شاید انقلاب‌ها درنهایت دقیقاً به این خاطر شکست می‌خورند که گفتمان‌هایی تمامیت‌انگار هستند ـ زیرا به‌عبارت‌دیگر، آن‌ها پیشنهاد گسست مطلقی از شرایط موجود و دگرگونی رادیکالِ تمامیت روابط اجتماعی را می‌دهند؛ آن‌ها «رخداد»ی را تصور می‌کنند که همه‌چیز را دربرمی‌گیرد و ما را از ستم‌ها و شرایط موجود رهایی می‌بخشد و نوع متفاوتی از نظم اجتماعی را تولید می‌کند. این موضوع مرا به دومین نکته‌ام می‌رساند: لکان به ما اجازه می‌دهد تا فانتزی اتوپیایی در شالوده‌ی هر انگاره از کلیت یا تمامیت اجتماعی را ادراک کنیم؛ ازجمله و به‌ویژه، آنچه در روایت تحول انقلابی تصور می‌شود.
انگاره‌ی امر واقعیْ جایگاه محوری در نظریه‌ی لکان دارد؛ آنچه نمی‌تواند مورد بازنمایی یا دلالت قرار گیرد ـ نوعی خلأ یا غیاب در زنجیره‌ی دال‌ها که معناآفرینی می‌کنند. به‌راستی، به خاطر همین شکاف در دلالت است که سوژه نمی‌تواند به هویت کل و کاملی شکل دهد ـ اگرچه او مجبور است که درون جهان خارجیِ زبان به دنبال معنا باشد اما همیشه غیابی در میدان معنا وجود دارد؛ غیابی که متناظر است با فقدان ابژه‌ی میل: «این برش در زنجیره‌ی دال‌ها به‌تنهایی ساختار سوژه را به‌مثابه ناپیوستگی در امر واقعی تأیید می‌کند» (لکان، ۱۹۷۷: ص. ۲۹۹). امر واقعی از نظر لکان هیچ ربطی به «واقعیت» به معنای دقیق کلمه ندارد؛ در عوض، آنچه را که عموماً از واقعیت فهمیده می‌شود، دچار ازجادررفتگی می‌کند[۴۰]. واقعیت ما ـ واقعیت هویت‌های ما و طرز نگریستن ما به جهان ـ اساساً با ساختارهای نمادین و فانتزی مشروط شده است؛ و امر واقعی ـ آنچه نمی‌تواند در این ساختارها ادغام شود ـ این واقعیت را به خطر می‌اندازد و هویت ما را متزلزل و در برخی مواقع نامنجسم می‌سازد. بنابراین، امر واقعی همان نقطه‌ای است که این ساختارهای نمادین درهم می‌شکنند و حادث‌بودن عملکردِ آن‌ها برملا می‌شود. امر واقعی را می‌توان خلأ تقلیل‌ناپذیری دانست که هویت حول آن به‌طور ناقصی هم قوام می‌یابد و هم دچار ازجادررفتگی می‌شود.
اندیشیدن در مورد رابطه‌ی میان امر واقعی و واقعیت، از این منظر، عواقب مهمی برای درک روابط اجتماعی و سیاسی دارد. نظریه‌ی لکان نشان می‌دهد که نه‌تنها سوژه ـ به معنای توصیف‌شده در بالا ـ دچار فقدان است، بلکه نظم عینی خارجیِ معنا، نظم نمادین، نیز خودش دچار فقدان و ناکامل است؛ هیچ دیگریِ دیگری وجود ندارد (نک. استاوراکاکیس، ۱۹۹۹: ص. ۳۹). این امر بدان معناست که خود «جامعه» را هرگز نمی‌توان در پربودگی آن درک کرد و روابط اجتماعی را هرگز نمی‌توان در تمامیت آن‌ها دریافت، دقیقاً به خاطر این خلأ ساختاری که بستار معنا را منقطع می‌کند. به همین دلیل، گفتمان ارباب که درصدد بیان تمامیت روابط اجتماعی است، ناکام می‌ماند ـ همیشه مازاد معنایی وجود دارد که از چنگ آن می‌گریزد. بااین‌حال در اینجا، نقش فانتزی ـ به‌ویژه کارکرد آن در نظام‌های ایدئولوژیک ـ پنهان‌کردن یا سرپوش‌گذاشتن بر این خلأ در معنا و نفی امر واقعی و ارائه‌ی تصویری از جامعه به‌مثابه تمامیتی قابل‌درک است (نک. ژیژک، ۱۹۸۹: ص. ۱۲۷). البته فانتزی‌ها در تمام گفتمان‌های سیاسی عمل می‌کنند. به‌راستی، می‌توان گفت که فانتزیِ نیل به نوعی از هماهنگی اجتماعی ـ چه از طریق ایده‌ی کارکرد عقلانی بازار، چه از طریق شیوه‌های سازمان‌دهی کمونیستی ـ همراه با عدم‌امکان ساختاریِ نیل به این هدف، دیالکتیک میل است که به‌طور پیوسته موجب هویت‌یابی‌های سیاسی جدید و تلاش‌های مجدد برای دربرگرفتن تمامیت اجتماعی می‌شود. همان‌طور که استاوراکاکیس می‌گوید: «جوامع ما هرگز مجموعه‌هایی هماهنگ نیستند. این فقط فانتزی‌ای است که از خلال آن سعی دارند خودشان را قوام بخشند و بازسازی کنند» (۱۹۹۹: ۷۴). بنابراین، هر پروژه‌ی انقلابی برای نهادینه‌سازی یک جامعه‌ی نوین باید درنهایت یک توهم اتوپیایی دانسته شود.
فضاهای گشوده: سیاست و برنامه‌ریزی
به نظر می‌رسد که نتیجه‌گیری فوق عواقب نسبتاً افسرده‌کننده‌ای برای سیاست رادیکال داشته باشد. بااین‌حال، در عوض ادعا می‌کنم که به گشایش فضاهای مفهومی جدید برای فعالیت سیاسی منجر می‌شود؛ درحالی‌که هم‌زمان ما را به بازاندیشی در انگاره‌ی انقلاب به‌مثابه رخدادی تمامیت‌انگار وا می‌دارد. بعداً دراین‌باره بیشتر خواهم گفت، اما در اینجا مهم است که پیامدهای نظریه‌ی لکان را نه‌فقط برای مفهوم فضای سیاسی بلکه همچنین برای عمل برنامه‌ریزی در نظر بگیریم که همچنین صورتی از عمل سیاسی است. به‌راستی، می‌توانیم در این مرحله بگوییم که نظریه‌ی لکانی می‌تواند به نوعی رادیکال‌سازی ـ حتی «آنارشیستی‌کردن» ـ در گفتمان و عمل برنامه‌ریزی منجر شود. به‌عنوان‌مثال، موضع سروریِ مستتر در اکثر برداشت‌ها از برنامه‌ریزی، به‌عنوان ژستی ناتوان و حیله‌گری مطلق، افشا می‌شود که علاوه بر این، نسبت به شکست‌های خودش و نسبت به دانش اجتماعی‌ای که از نگاه برنامه‌ریز می‌گریزد یا نسبت به عنصر حادث‌بودگی و پیش‌بینی‌ناپذیری و آنتاگونیسم[۴۱] که به‌سادگی نمی‌توان برای آن‌ها برنامه‌ریزی کرد، نابیناست. همان‌طور که مایکل گوندر می‌گوید، برنامه‌ریزان (همراه با هر کس دیگر)
واقعیت اجتماعی مشترکی را برمی‌سازند که توهمات و فانتزی‌های وضوح و کامل‌بودگی را می‌آفریند که به‌راحتی قابل‌قبول هستند، درحالی‌که هم‌زمان آنچه را که دچار فقدان و تناقض است، به نحوی کورکورانه نادیده می‌گیرند، یا حداقل به چالش نمی‌کشند، تا [آن واقعیت اجتماعی] با سهولت بیشتری پیش‌بینی‌پذیر و باثبات به نظر آید (۲۰۰۴: ص. ۳۰۲).
علاوه بر این، نظریه‌ی لکانی به ما اجازه‌ی ادراک فانتزی‌های اتوپیایی دست‌اندرکار در نظریه‌ی برنامه‌ریزی را می‌دهد، به‌ویژه فانتزی‌های اجماع در تصمیمات برنامه‌ریزی. در اینجا، جین هیلیر از انگاره‌ی لکانیِ امر واقعی برای مسئله‌دار‌کردن این ایده استفاده می‌کند که از طریق فرآیند ارتباط عقلانی به سبک هابرماسی ـ بر اساس فانتزی موقعیت گفتار آرمانی[۴۲]ـ تصمیمات برنامه‌ریزی را می‌توان عاری از کژدیسگی‌های قدرت و ایدئولوژی و اختلاف‌نظر، به‌عبارت‌دیگر سیاست، به شیوه‌ای شفاف و اجماعی اخذ کرد: «رایزنی به‌این‌ترتیب «نوعی [فرایند] تصفیه و پالایش» است… که از طریق تأمل انتقادی به اجماع و قطعیت می‌انجامد. لکانی‌ها استدلال می‌کنند که این امر غیرممکن است» (هیلیر، ۲۰۰۳: ص. ۴۸). بنابراین، امر واقعی به‌مثابه فقدان یا خلأ در گفتمان که از ارتباط بی‌نقص و شفاف جلوگیری می‌کند، همان چیزی است که موجب ازهم‌گسیختگی این مدل تصمیم‌گیری اجماعی در برنامه‌ریزی می‌شود. نه این‌که امر واقعی اجماع را ناممکن سازد، بلکه ما را وادار می‌کند تا این فرض را زیر سؤال ببریم که اجماع بر اساس مشورت عقلانی تنها الگوی مشروع در برنامه‌ریزی یا سیاست است.
آنچه در این کاربست نظریه‌ی لکانی آشکار می‌شود، نوعی از جابه‌جایی «آنارشیکِ» اقتدار گفتمان برنامه‌ریزی است: نه‌تنها ژست اقتدار معرفت‌شناختی ارباب در تمام ناتوانی و حیله‌ی آن افشا می‌شود، بلکه ادعای اجماع ـ که به‌سادگی اساساً ادعایی دیگر به سروری و اقتدار در جامه‌ی مبدل گفتگوی دموکراتیک و عقلانی است ـ افسانه‌ای اتوپیایی از آب درمی‌آید.
انقلاب/شورش
در پرتو این مداخله‌ی لکانی، بازاندیشی در انگاره‌ی انقلاب ضروری است. من پیشنهاد نمی‌کنم که این لفظ یکسره کنار گذاشته شود بلکه خطوط فاصل فضایی آن باید بازتعریف شوند. مدل پیشاهنگ‌گرای ژاکوبنیِ انقلاب به مثابه‌ی قبضه و کنترل سازوبرگ دولتی، علی‌رغم شماری از تلاش‌های اخیر در میان فیلسوفان قاره‌ای برای احیای آن انگاره، دیگر قابل‌دفاع نیست (به‌عنوان‌مثال، نک. ژیژک، ۲۰۰۱؛ دین، ۲۰۱۰؛ هالوارد،[۴۳] 2005). بااین‌حال، همچنین باید انگاره‌ی گسترده‌تر انقلاب به‌مثابه رخدادی جامع و فراگیر را زیر سؤال ببریم که ما را از تمام ستم‌های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و ابهامات ایدئولوژیک رهایی می‌بخشد و تمام روابط اجتماعی را دگرگون می‌کند؛ ما دیده‌ایم که چگونه این انگارهْ فانتزی اتوپیاییِ کلیت و هماهنگی اجتماعی را پیش‌فرض می‌گیرد.
در عوض، ما می‌توانیم به انقلاب برحسب کثرت فضاهای شورشی و خودآیین بیندیشیم. به‌راستی، این نقشه‌برداری بدیل از فضای سیاسی همان چیزی است که ایده‌ی آنارشیستیِ «انقلاب اجتماعی» متضمن آن است و باکونین در آن مردم را فرامی‌خواند تا «قدرت‌های خود را جدا از دولت و علیه آن سازمان‌دهی کنند» (۱۹۵۳: ص. ۳۷۷). اگر سعی کنیم به این بیندیشیم که این مسئله امروز چه معنایی می‌تواند داشته باشد، فقط می‌تواند به معنای آفرینش فضاهای خودآیین باشد که ناهمگون با نظم دولت و سرمایه‌داری هستند. آفرینش و دفاع از این فضاها بدون شک دربرگیرنده‌ی لحظات مقابله با دولت است ـ و ما این قضیه را همواره در برخوردها میان پلیس و کسانی که محل کار و دانشگاه‌ها را اشغال می‌کنند، یا میان ارتش و جماعت‌های بومی می‌بینیم ـ اما تأکید عمدتاً بر پرورش راه‌های بدیل زندگی و درون‌گستری[۴۴]ها و روابط جدید خواهد بود. این‌ها همان چیزی هستند که می‌توان فضاهای شورشی نامید و می‌توانند به‌عنوان درزهای فراوانی درون نظم مسلط اجتماعی و سیاسی و اقتصادی نگریسته شوند.[۴۵]
ایده‌ی شورشْ طنین‌های متعددی دارد. ما باید آن را به‌عنوان قسمی میکروسیاست[۴۶] در نظر بگیریم که به‌جای جایگزینی اعمال ماکروسیاسی (که در این صورت صرفاً به شکل دیگری از ماکروسیاست[۴۷] تبدیل می‌شود) در جهت تکمیل آن‌ها عمل می‌کند.[۴۸] در اینجاست که باید توجه ویژه‌ای به تمایز ماکس اشتیرنر میان انقلاب و شورش داشته باشیم:
هدف انقلابْ مناسبات جدید بود؛ شورشْ ما را به این سمت سوق می‌دهد که دیگر به خودمان اجازه سامان‌دهی ندهیم بلکه خودمان را سامان دهیم و هیچ امید تابناکی به «نهادها» نداشته باشیم. شورش مبارزه علیه وضع مستقر نیست زیرا اگر کامیاب شود، وضع مستقر به‌خودی‌خود فرو می‌پاشد بلکه فقط تلاش برای خروج من از وضع مستقر است (۱۹۹۵: صص. ۲۷۹ـ ۸۰).
از نظر اشتیرنر، انقلاب عبارتست از تلاش برای چیدن و مرتب‌کردن فضای اجتماعی به شیوه‌ای معین، مطابق با برنامه‌ای عقلانی. شورش، در مقابل، ایده‌ی تحمیل برنامه‌ای به جامعه از سوی نهادها را به مبارزه می‌طلبد؛ و عبارت است از خودسازمان‌دهی خودآیین. این ابراز داوطلبانه‌ی آزادیِ خودسازمان‌دهی به این معناست که فرد دیگر مقید یا مفتون قدرت نیست؛ او از قید نهادها و گفتمان‌های سیاسی مستقر رها می‌شود و چیز جدیدی را ابداع می‌کند. شورش اگر به این معنا درک شود، خلاصی نفس از بند دل‌بستگی خود به قدرت است.
آنچه اشتیرنر می‌خواهد با انگاره‌ی خود از شورش نشان دهد، همان چیزی‌ست که می‌توان انقلاب در زندگی روزمره نامید. البته این مضمون را سیتواسیونیست‌ها[۴۹] اخذ کردند؛ به‌ویژه آنری لوفور و رائول وَنه‌گِم[۵۰] که انقلاب برای آن‌ها چیزی بود که در سطح اعمال روزمره و تجارب زیسته به وقوع می‌پیوست. به‌طور اخص برای وَنه‌گِم ـ و در اینجا اندیشه‌ی او شباهت قابل‌توجهی به اشتیرنر دارد ـ انقلاب شامل شورش افراد علیه هویت‌های مستقر یا «نقش‌ها»یی است که جامعه‌ی مصرفی و دولت‌گرا به آن‌ها محول کرده، و نوعی آزادسازی انرژی مازاد بود که به محرک قدرت خلاقانه و شاعرانه‌ی تخیل فرد، در کنش‌های روزمره، سرمایه‌گذاری می‌شود (نک. ۲۰۰۶). علاوه بر این، از آن ندایی برای انقلاب در رابطه‌ی فضازمان به گوش می‌رسد؛ برای نوعی از تجربه‌ی حقیقتاً زیسته که دیگر توسط سرمایه‌داری مقید و تصاحب نشده و به واحدهای قابل‌اندازه‌گیری و کمیت‌پذیر دائماً در حال شمارش تقسیم نمی‌شود (نک. وَنه‌گِم، ۲۰۰۶: ص. ۲۲۸؛ لوفور، ۲۰۰۸: ص. ۱۰).
با تأکید بر تکینگیِ تجارب و امیال، توازی معینی با مرام پلورالیزاسیون[۵۱] ویلیام کانلی نیز در اینجا به چشم می‌خورد (نک. کانلی، ۱۹۹۵، ۲۰۰۵) که به‌عنوان شکلی از میکروسیاست و اخلاق مبتنی بر احترام آگونیستی به تفاوت و تکینگی و ناهمگونی درک می‌شود. این امر چیزی است که از مدارای لیبرال فراتر می‌رود؛ در عوض، پلورالیسم عمیقی است که مرام گشاده‌رویی نسبت به تفاوت و کثرت و صیرورت را تجسم می‌بخشد (نک. کانلی، ۲۰۰۵: صص. ۱۲۱ـ ۷). محور این مرام پلورالیستیْ ایده‌ای از خودآیینی است ـ به‌عبارت‌دیگر، ایجاد فضاهایی برای تفاوت و تکینگی؛ و به‌راستی، کانلی باور دارد که سیاست آگونیستی در جهت پرورش و تعمیق چنین فضاهایی عمل خواهد کرد: «فضاها برای تفاوت باید از طریق بازیِ نزاع سیاسی مستقر شوند» (کانلی، ۱۹۹۱: ص. ۲۱۱). برداشت کانلی از آگونیسم از طریق درون‌گستری‌ها و تأثرات و تکینگی‌ها و صیرورت‌ها کار می‌کند ـ و نشان می‌دهد که تحول اجتماعی و سیاسی نمی‌تواند محقق شود مگر این‌که تحولی در سطح روابط میکروسیاسی نیز رخ دهد. در اینجا به یاد آنارشیسم معنوی گوستاو لانداور[۵۲] می‌افتیم. او استدلال می‌کرد که دولت قسمی نهاد نیست که بتواند در انقلاب سیاسی سرنگون شود، بلکه رابطه‌ای معین میان مردم است و بنابراین تنها از طریق دگرگونی معنویِ روابط می‌توان از آن فراروی کرد: «ما آن را با انعقاد روابط دیگر، با رفتار به طرزی متفاوت، نابود می‌کنیم» (لانداور در بوبر،[۵۳] 1996: ص. ۴۷).
آنچه گفته شد، بر تمایز دیگری میان انقلاب و شورش نیز دلالت دارد: انقلاب در منطق تمامیت‌انگار فضایی آن که به دنبال بازسازی همه‌چیز مطابق با برنامه‌ای عقلانی است، از برخی جهات به آنچه از پیش وجود دارد، بی‌اعتناست. نیازی نیست که همه‌چیز بازسازی شود و به‌راستی، ایده‌ی خودآیینی به مرام معینی از مراقبت و صیانت تکیه دارد. به‌عنوان‌مثال، آنارشیست‌ها نسبت به خطرات فناوری حساس بوده‌اند: شیوه‌ای که در طی قرن نوزدهم، توسعه‌ی فناوری و صنعتی‌سازی و اجتماعات و شیوه‌های زندگیِ صنعت‌گران و دهقانان را ریشه‌کن کرد و از بین برد؛ و شیوه‌ای که در روزگار ما محیط‌زیست طبیعی را تخریب می‌کند (نک. گوردون،[۵۴] 2008: صص. ۱۱۱ـ ۳۸).[۵۵] بنابراین، شاید بتوانیم سیاست شورشیِ خودآیینی را دربرگیرنده‌ی حساسیت به شکنندگیِ آنچه وجود دارد و اشکال مختلف حیات طبیعی، اجتماعی و فرهنگی که باید حفظ شوند، همراه با میل به تغییر رادیکال در سایر اشکال اجتماعی بدانیم. در اینجا من انگاره‌ی برونو لاتور[۵۶] از طراحی را مفید می‌یابم که درجه‌ای از احتیاط و تواضع را تجسم می‌بخشد و راهی به تعدیل تکانش پرومته‌ای و مدرنیستی، وجه مشخصه‌ی سیاست انقلابی، برای گسست رادیکال از گذشته و ساختن از نو است. لاتور توضیح می‌دهد:
اگر حقیقت داشته باشد که وضعیت تاریخی حاضر با قطع ارتباط کامل میان دو روایت بدیل بزرگ تعریف می‌شود ـ یکی روایت رهایی، وارستگی، مدرنیزاسیون، پیشرفت و سروری، و دیگری، روایت کاملاً متفاوتی از دل‌بستگی، حزم، درهم‌تافتگی، وابستگی و مراقبت ـ پس کلمه‌ی کوچک «طراحی» می‌تواند سنگ محک بسیار مهمی برای شناسایی این موضوع در اختیار ما بگذارد که به کدام سو می‌رویم و مدرنیسم (و همچنین پسامدرنیسم) چقدر روبه‌راه بوده است. به بیانی تحریک‌آمیزتر، ادعا می‌کنم که طراحی یکی از الفاظی است که جایگزین واژه‌ی «انقلاب» شده است! (۲۰۰۸)
درعین‌حال که من در برابر عنصر بت‌وارگی تکنولوژیک متضمن در این انگاره از طراحی مقاومت می‌کنم ـ و مسلماً در نسبت با ایده‌ی لاتور مبنی بر این‌که طبیعت باید «طراحی» یا «بازطراحی» شود ـ فکر می‌کنم که می‌توانیم ظهور تفاوتی را در اینجا میان دو رویکرد رادیکال به فضا مشاهده کنیم: ایده‌ی مدرنیست و انقلابی از برنامه که نظم‌بخشیدن تحمیلی به فضا از بالا را نشان می‌دهد و بنابراین در سطحی شامل درجه‌ای از قهر است (برنامه‌ی پنج‌ساله، جهش بزرگ روبه‌جلو)؛ و ایده‌ی بیشتر «پسامدرن» ـ و من می‌گویم (پسا)آنارشیستی ـ از طراحی که اگر بتوانیم آن را از بار معنایی فناوری‌محور (و درنتیجه تا حدی تکنوکراتیک) آن نجات دهیم، اَشکالی از خودنظم‌دهیِ خودآیین از پایین و رویه‌ی مراقبت و صیانت و ادغام و فقط در صورت لزوم، تغییر شیوه‌های زندگی و اعمال و سنت‌های موجود را نشان می‌دهد.
فضاهای پساآنارشیستی و پروژه‌ی خودآیینی
اگر طراحی از این طریق به کار بسته شود، همچنین نشان می‌دهد که هیچ‌چیزِ درون‌ماندگار یا طبیعتاً ازپیش‌مقدری درباره‌ی ظهور فضاهای آنارشیستی وجود ندارد. به این معنا که فضاهای خودآیینِ انجمن آزاد جمعی همواره فضاهای سیاسی هستند ـ آن‌ها باید برساخته شوند، برای آن‌ها مبارزه شود، مورد مذاکره قرار بگیرند، «طراحی شوند». آن‌ها از برنامه‌ی عقلانی معینی نشأت نمی‌گیرند که به نحوی در طبیعت یا روابط اجتماعی درون‌ماندگار است و به‌طور دیالکتیکی انکشاف می‌یابد؛ آن‌طور که به‌عنوان‌مثال بوکچین باور دارد (نک. ۱۹۸۲: ص. ۳۱). اینجاست که رویکرد پساآنارشیستی من از مقولات ذات‌گرا و رویکردهای پوزیتیویستی آنارشیسم کلاسیک فاصله می‌گیرد.[۵۷] پساآنارشیسم، یا اگر دوست دارید، آنارشیسم پسابنیادی، فضای سیاسی را نامتعین و حادث و ناهمگن تصور می‌کند ـ فضایی که خطوط و حدود فاصل آن تصمیم‌ناپذیر و بنابراین قابل‌منازعه هستند. فضای سیاسی پساآنارشیستی به‌عبارت‌دیگر فضای صیرورت است.[۵۸]
این موتیف صیرورت به ما اجازه می‌دهد تا بر ایده‌ی خودآیینی که محور سیاست شورشی امروز دانسته‌ام، با دقت بیشتری تأمل کنیم. ما نمی‌توانیم خودآیینی را به‌عنوان هویتی کاملاً دست‌یافته و منسجم و ثابت درک کنیم. ما از لکان یاد گرفته‌ایم که هیچ‌گاه خودآیینی ناب نمی‌تواند وجود داشته باشد زیرا سوژه معنا را فقط از طریق ساختارهای خارجی زبان حاصل می‌کند که هیچ کنترل واقعی بر آن‌ها ندارد؛ میل همیشه میلِ «دیگری» است (نک. استاوراکاکیس، ۲۰۰۷: ص. ۴۷). البته به معنای آن نیست که نمی‌توان به‌منظور آفرینش فضاهایی برای آزادی و خودآیینی بیشتر، چه فردی و چه جمعی، از پراتیکهای زبانی و نمادین و اجتماعی استفاده کرد؛ اما نکته اینجاست که این‌ها همیشه در رابطه با ساختارهای اجتماعی موجود شکل می‌گیرند و تحقق می‌یابند. به‌راستی، ما می‌توانیم بگوییم که بُعد امر واقعی به‌طور پارادوکسیکالی همان چیزی است که خودآیینی را هم ممکن و هم ناممکن می‌سازد: تا آنجا که خارج از نظم نمادین است، فاصله‌ای معین، نقطه‌ی عزیمت انتقادی یا حتی فضای ممکن مقاومت را در برابر ساختارهای موجود اجتماعی‌سیاسی‌اقتصادی فراهم می‌کند؛ هم‌زمان، همان چیزی است که مانع از تحقق کامل فضای خودآیین می‌شود. به‌راستی، لکان خود امر واقعی را به‌عنوان «درون بیرون‌گذاشته‌شده[۵۹]» یا «بیرون درون‌گذاشته‌شده[۶۰]» توصیف می‌کند ـ به‌طور هم‌زمان، هم درون و هم بیرون از نظم نمادین (نک. میلر،[۶۱] 1996). بنابراین، هرگز نمی‌توان گفت که فضایی خاص به طریق خودمحصور و خودکفایی کاملاً بیرون [از نظم موجود] است. در عوض، باید فضاهای خودآیینی را همیشه حادث و نامتعین بدانیم. همان‌طور که مارکوس دوئل[۶۲] با ارجاع به رویه‌ی فضاییِ پساساختارگرایی می‌گوید:
[این فضا] موضع منحصربه‌فرد و خودبسنده‌ای را تشکیل نخواهد داد. در عوض، به‌صورت نوار موبیوس درمی‌آید که از طریق آن، آستانه‌ی ظاهراً مطمئن میان آنچه بیرون است و آنچه درون است، جای خود را به کثرت تصمیم‌ناپذیر و گشوده‌ای پیوسته در تغییر می‌دهد (۱۹۹۹: ص. ۳۴).
پس چگونه باید در مورد فضاهای سیاسی خودآیین در جهان معاصر ما بیندیشیم ـ فضاهایی که اعمال و روابط و شیوه‌های سازمان‌دهی بدیل در آن‌ها به‌طور فعالی تولید می‌شوند و در آن‌ها تلاش آگاهانه‌ای را برای زیستن به طرق غیرسلسله‌مراتبی و غیراقتدارگرا و غیراستثماری می‌بینیم؟ ما به کثرت آزمون‌وخطاها در اشکال سازمان‌دهی بدیل و غیردولت‌گرا می‌اندیشیم ـ اعم از تصرف منازل خالی و اشغال ساختمان‌ها و کارخانه‌ها و دانشگاه‌ها و فضاهای فیزیکی اعاده‌شده و اردوگاه‌های اقلیمی و مراکز رسانه‌ای مستقل و شبکه‌های اکتیویست محلی و فراملی و کمون‌ها و تعاونی‌های مواد غذایی و گروه‌های اقدام اجتماعی و اجتماعات خودآیین بومی و مانند این‌ها (نک. کار چترتون،[۶۳] 2010؛ استوا،[۶۴] 2010؛ می،[۶۵] 2010؛ فولر[۶۶] و همکاران، ۲۰۱۰؛ کسنبیش[۶۷]۲۰۱۰)[۶۸]. بااین‌حال، مطمئناً فقط به‌ندرت می‌توانیم در اینجا از خودآیینی مطلق سخن بگوییم ـ کسانی که درگیر این فضاهای سیاسی بدیل هستند، هنوز با جهان «خارج»، ازجمله با دولت، تعامل دارند؛ مردم اغلب به‌طور هم‌زمان در فضاهای اجتماعی گوناگونْ حرکت و زندگی می‌کنند. به‌راستی، رابطه‌ی میان فضاهای خودآیین و دولت به‌ویژه مبهم و مسئله‌دار است: خودآیین‌بودن در برابر دولت به چه معناست؛ و به‌علاوه، این خودآیینی درواقع تا چه حد دولت را تهدید می‌کند؟ پاسخم در اینجا این است که ما نباید درباره‌ی چنین فضاهایی به‌عنوان تمامیت‌های کاملاًشکل‌گرفته بیندیشیم، بلکه در عوض به‌مثابه شکل مداومی از آزمایش با آنچه فوکو «پراتیکهای آزادی» یا «سلوک‌های متقابل» می‌نامید (نک. ۲۰۰۲ب)[۶۹] یا آنچه آلن بدیو به بیانی متفاوت از آن به‌عنوان سیاستی یاد می‌کند که «دولت را در فاصله از خود قرار می‌دهد» (نک. ۲۰۰۵: ص. ۱۴۵).[۷۰]
تخیلات رادیکال و امیال اتوپیایی
به این معنا، ترجیح می‌دهم که خودآیینی را پروژه‌ی مداوم فضاسازی سیاسی بدانم تا صورت کاملاً دست‌یافته‌ای از سازمان اجتماعی. علی‌رغم تفاوت‌های مهم میان لکان و کورنلیوس کاستوریادیس (نک. استاوراکاکیس، ۲۰۰۷: صص. ۳۷ـ ۶۵)، برداشت کاستوریادیس از خودآیینی بر اساس روانکاوی به‌ویژه برای تفکر در مورد معنای خودآیینی ازلحاظ سیاسی مفید است. برای کاستوریادیس، خودآیینی جایگاه مرکزی در هر پروژه‌ی حقیقتاً انقلابی دارد زیرا بر آزادی و ظرفیت مردم برای تعیین شرایط وجود خودشان دلالت می‌کند ـ نوسازی آگاهانه‌ی جهان اجتماعی آن‌ها، دنیایی که آن‌ها معمولاً در قالب بیگانه‌ی نهادهای گمنام اجتماعی و سیاسی و اقتصادی که هیچ کنترلی بر آن ندارند، تجربه می‌کنند. به این معنا، برای کاستوریادیس، پروژه‌ی (خودآیینی) باید از برنامه متمایز شود: اولی عبارت است از «پراکسیس متعینی که در تمام پیوندهای آن با امر واقعی در نظر گرفته می‌شود»؛ درحالی‌که دومی «متناظر با لحظه‌ی فنی فعالیت است، هنگامی‌که شرایط، مقاصد و وسایل می‌توانند «دقیقاً» تعیین شوند و تعیین می‌شوند» (۱۹۹۷: ص. ۷۷). درحالی‌که پروژه‌های انقلابی همیشه مستلزم برنامه‌ریزی هستند، خلاقیت و خودانگیختگیِ پروژه نباید تابع «عقلانیت برنامه» باشد یا به آن تقلیل یابد؛ همان‌طور که اغلب تجربه‌ی انقلاب‌های سوسیالیستی پیشین بوده است (۱۹۹۷: ص. ۱۰۹).
علاوه بر این، کاستوریادیس پروژه‌ی خودآیینی را بر پایه‌ی روایت فرویدی روانکاوانه از سوژه قرار می‌دهد که درکی روشن‌تر و به‌این‌ترتیب فاصله‌ی بازتابی معینی از فانتزی‌های ناخودآگاه و امیال دگرآیین[۷۱] کسب می‌کند که در غیر این صورت چنین تأثیر تعیین‌کننده‌ای بر وی داشتند. بااین‌حال، البته موضوع «آزاد کردن» سوژه از ناخودآگاه نیست ـ ناخودآگاهْ منبع حیاتیِ خلاقیت است که به سوژه اجازه می‌دهد تا معانی اجتماعی جدیدی را از کثرت یا «ماگما»ی دلالت‌ها بیافریند؛ ناخودآگاهْ منبع تخیل رادیکال است (کاستوریادیس، ۱۹۹۷: صص. ۳۷۰ـ ۷۳). به‌علاوه، بُعد اجتماعی ناخودآگاه (برای کاستوریادیس، تخیل رادیکال هم به بُعد اجتماعی‌تاریخی و هم به بُعد روان‌تنی اشاره دارد [۱۹۹۷: ص. ۳۳۹]) نشان می‌دهد که خودآیینی همیشه تجربه‌ای جمعی است: درست همان‌طور که سوژه دقیقاً از طریق تشخیص ریشه‌داربودنش در ناخودآگاهْ خودآیین می‌شود، و درست همان‌طور که از ناخودآگاه به‌عنوان منبع خلاقیت و آزادی استفاده می‌کند، خودآیینی او فقط به‌صورت جمعی از طریق روابط با دیگران محقق می‌شود (نک. کاستوریادیس، ۱۹۹۷: ص. ۱۰۷).
آنچه درباره‌ی درک استوریادیس از خودآیینی اهمیت دارد، نه‌تنها این بُعد جمعی ـ که نشان می‌دهد اگر خودآیینی فقط آزادی فرد اتمیزه باشد، بی‌معنا است ـ بلکه همچنین تأکید بر میل و خلاقیت و تخیل در آفرینش آگاهانه‌ی روابط اجتماعیِ بدیل است. در اینجا، دوباره مسئله‌ی اتوپیا سر برمی‌آورد، هرچند به شکلی متفاوت. این موضوع ممکن است عجیب به نظر برسد، با توجه به این‌که من از نظریه‌ی لکانی دقیقاً برای تفحص در فانتزی اتوپیاییِ پروژه‌های انقلابی استفاده کرده‌ام اما بااین‌وجود، ما باید میل اتوپیایی را که هیزم در آتش هر پروژه‌ی شورشی می‌ریزد، به رسمیت بشناسیم. ما نباید رانه‌ی قدرتمند و ارزش سیاسیِ تخیل اتوپیایی را به مثابه‌ی شکلی از تأمل انتقادی بر حدود دنیای خود رد کنیم. بااین‌حال، به‌جای این‌که اتوپیا را برنامه‌ای عقلانی برای نظم اجتماعی نوین بدانیم، باید آن را به تعبیر میگل ابنسور[۷۲] به‌مثابه‌ی «آموزش میل» بنگریم: «تعلیم میل به میل‌ورزیدن، بهتر میل‌ورزیدن، بیشتر میل‌ورزیدن، و مهم‌تر از همه، میل‌ورزیدن به شیوه‌ای متفاوت» (نک. تامپسون،[۷۳] 1988: ص. ۷۹۱). آیا خود لکان، فانتزی را به همین طریق، همچون وسیله‌ای که سوژه از طریق آن میل خود را برجا نگه می‌دارد، صورت‌بندی نکرد؟ بااین‌حال، به‌زعم من، اتوپیانیسم شورشی از منطق متفاوتی تبعیت می‌کند: درحالی‌که فانتزی به معنای روانکاوانه همواره همان «فانتزی بنیادین» است که میل نوروتیک بی‌وقفه حول آن می‌گردد و خودش را تکرار می‌کند ـ چیزی که همان‌طور که دیده‌ایم، فانتزی انقلابی را مشخص می‌کند ـ برعکس، «فانتزی» شورشیِ اتوپیایی به ما می‌آموزد که میل متفاوتی داشته باشیم؛ مدار معمولِ میل را مختل می‌سازد و آن را رو به «دیگری»، رو به آنچه متفاوت است و آنچه بیرون از خودش است، می‌گشاید.
خاتمه: به‌سوی نظریه‌ی پساآنارشیستیِ برنامه‌ریزی
من قسمی برداشت پساآنارشیستی از سیاست را پرورانده‌ام که برحسب پروژه‌ی مداوم خودآیینی و پلورالیزاسیونِ فضاها و امیال شورشی درک می‌شود. آیا به طرز تفکر جدیدی در مورد برنامه‌ریزی اشاره دارد؟ من در بالا به نفع برداشتی بدیل از برنامه‌ریزی، با الهام از (پسا)آنارشیسم، بر اساس پراتیکهای بدیع و خودآیینِ کنش مستقیم ـ در تضاد با برداشت‌های سنتی از برنامه‌ریزی به‌عنوان فعالیت و گفتمان تکنوکراتیکی از بالا به پایین (گفتمان ارباب) ـ استدلال کرده‌ام. اما پساآنارشیسم چگونه خودش را از سایر رویکردهای ظاهراً دموکراتیک‌تر به برنامه‌ریزی متمایز می‌کند که در آن‌ها بر همکاری و مشورت با کسانی که بیرون از حرفه‌ی برنامه‌ریزی هستند، تأکید بیشتری می‌شود؟ مدل مشارکتی برنامه‌ریزی (نک. هیلی،[۷۴] 1997؛ اینس،[۷۵] 2004؛ اینس و بوهر،[۷۶] 1999، ۲۰۰۴) به چندین دلیل مسئله‌دار است. همان‌طور که پیش‌تر استدلال شد، این رویکرد، اتوپیایی فانتزی از ارتباط عقلانی غیرکژدیسه را پیش‌فرض می‌گیرد، چیزی که نه‌تنها از نقطه‌نظر لکانی ازلحاظ ساختاری غیرممکن است، بلکه همچنین در جهت مسدودسازیِ بُعد حقیقتاً سیاسیِ آنتاگونیسم و اختلاف‌نظر عمل می‌کند. به‌علاوه، همان‌طور که مارک پورسل[۷۷] مدعی می‌شود، مدل برنامه‌ریزی مشارکتی نه‌تنها برای مقاومت در برابر عقلانیت‌های نئولیبرال دست‌اندرکار در سیاست‌های اقتصادی و استراتژی‌های برنامه‌ریزی کفایت نمی‌کند بلکه درواقع می‌تواند با تأمین روکشی از شمولیت دموکراتیک که صداهای حاشیه‌ای را در واقعیت بیشتر سرکوب و ناتوان می‌کند، در خدمت مشروعیت بخشیدن به آن‌ها باشد (نک. ۲۰۰۹: صص ۱۴۰ـ ۶۵؛ همچنین نک. گوندر، ۲۰۱۰). نظریه‌ی برنامه‌ریزی مشارکتی با این فرض که ارتباط و گفت‌وگو می‌توانند در چارچوبی بی‌طرف عمل کنند، زمین بازی مسطحی را تصور می‌کند که تفاوت‌های قدرت و ثروت به نحوی در آن خنثی شده‌اند. اینس و بوهر این رویکرد را با الفاظ زیر توصیف می‌کنند: «پیشنهاد در اینجا این است که مشارکت باید همکاری‌جویانه باشد و باید نه‌تنها شهروندان بلکه همچنین منافع سازمان‌یافته و سازمان‌های انتفاعی و غیرانتفاعی و برنامه‌ریزان و مدیران عمومی را در چارچوب مشترکی در بر گیرد که در آن همه در حال اندرکنش و تأثیر بر یکدیگر هستند…» (۲۰۰۴: ص. ۴۲۲). بااین‌حال، می‌بینیم که چگونه این بی‌طرفی و برابری صوری ـ که همه به‌عنوان «ذینفع» در آن گنجانده شده‌اند ـ می‌تواند به شیوه‌ای ایدئولوژیک عمل کند تا به اجماع اقتصادی ازپیش فرض‌گرفته‌شده‌ای مشروعیت بخشد درحالی‌که از آنتاگونیسم و مخالفت به مثابه‌ی امور غیرعقلانی و خشونت‌بار و غیردموکراتیک مشروعیت‌زدایی می‌کند.
هیلیر مدلی را به‌عنوان بدیل برای مدل مشارکتی/ارتباطی پیشنهاد داده که بر مبنای به‌رسمیت‌شناختن این موضوع است که آنتاگونیسم و منازعه از جایگاه محوری در امر سیاسی برخوردارند و در پی آفرینش انجمنی است که این تخاصمات و آنتاگونیسم‌ها را بتوان از رهگذر آن به روی سطح آورد و به شکلی دموکراتیک بسیج کرد:
ازآنجاکه نمی‌توانیم آنتاگونیسم را از بین ببریم، باید آن را مهار کرده و به وضع آگونیسم بدل سازیم که سودا در آن به‌‌‌طرزی سازنده (و نه به‌طور ویرانگر) در جهت ترویج تصمیمات دموکراتیک بسیج می‌شود که تا حدی اجماعی هستند اما اختلاف‌نظرهای لاینحل را نیز با احترام می‌پذیرند (هیلیر، ۲۰۰۳: ص. ۴۲).
این مدل آگونیستی برگرفته از کانلی و از شانتال موف است که در پی جان‌تازه‌بخشیدن به نظریه‌ی دموکراتیک از طریق ترکیبی از پلورالیسم و تضاد دوست‌دشمن اشمیتی بوده است (نک. ۲۰۰۰، ۲۰۰۵). مزیت این مدل نسبت به مدل مشارکتی این است که می‌کوشد تا آنچه را که موف «بُعد ریشه‌کن‌نشدنیِ آنتاگونیسم موجود در جوامع بشری» می‌نامد و جایگاه محوری در مقوله‌ی امر سیاسی دارد، رؤیت‌پذیر سازد (۲۰۰۵: ص. ۱۱۹).
بااین‌حال، هم‌زمان خود این مدل را به‌ویژه در شکل ارائه‌شده توسط موف، برای اندیشیدن درباره‌ی سیاست حقیقتاً رادیکال امروز کافی نمی‌یابم. در این مدل، آگونیسم دموکراتیک همیشه درون چارچوب اذعان‌نشده‌ی دولت رخ می‌دهد و قادر به تصور سیاست خارج از این چارچوب نیست. ما می‌توانیم این موضوع را در شماری از جنبه‌های تفکر موف مشاهده کنیم ـ برای نمونه، در خصومت او با انگاره‌های اکتیویسم فراملی و سیاست جهان‌وطن. درحالی‌که انتقاد او از برخی دیدگاه‌های نئولیبرال و همچنین دیدگاه‌های سوسیال‌دموکراتیک به جهانی‌سازیِ جهان‌وطن کاملاً صحیح است، به نظر می‌رسد که رویکرد وی مفهوم حاکمیت دولتی را بازتأیید کرده و دولت‌ملت را یگانه عرصه‌ی مشروع سیاست دموکراتیک می‌‌داند که به‌این‌ترتیب هرگونه برداشتی از فضاهای سیاسی فراملی را رد می‌کند.[۷۸] به‌علاوه، دفاع نیرومندی از نهادهای پارلمانی را در نظریه‌ی دموکراسی موف می‌یابیم زیرا این نهادها روابط آنتاگونیستی را صحنه‌پردازی کرده و آن‌ها را به اشکالی «امن» از آگونیسم دگرگون می‌سازند (نک. ۲۰۰۵: ص. ۲۳). این مدل و الگو برای سیاست دموکراتیک رادیکال نسبتاً محدود به نظر می‌رسد. موف با جای‌دادن مبارزات آگونیستی دموکراتیک، در درجه‌ی اول درون دولت و نهادهای پارلمانی آن، فضای سیاسی بالفعل دولت را بدون چالش باقی می‌گذارد.
در عوض، من مایلم که مدل نظری بدیلی را بر اساس سیاست خودآیینی پیشنهاد دهم که این ایده را به چالش می‌کشد که دولت عرصه‌ی انحصاری امر سیاسی است؛ برعکس، من دولت را ماشین سیاست‌زدایی و حکومت‌مندی می‌دانم، آنچه رانسیر «پلیس» می‌نامید (نک. ۱۹۹۹). علاوه بر این، مدعی می‌شوم که روابط حقیقتاً سیاسی همیشه مقابله با دولت را رقم می‌زنند و تنها در تضاد با آن قابل‌تحقق هستند. وجود جنبش‌ها و سازمان‌ها و فضاهای سیاسی خودآیین، ما را مجبور می‌کند تا بُعد سیاسی را از محوریت دولت به‌سوی اعمال و اشکال بدیل تصمیم‌گیری انتقال دهیم. اگر بتوانم آن را به این طریق صورت‌بندی کنم: خودآیینی امر سیاسی ـ مقوله‌ی محوری نزد موف (و اشمیت)ـ تنها در صورتی معنا پیدا می‌کند که از منظر سیاست خودآیینی اندیشیده شود. فاصله‌گیری بُعد سیاسی از هژمونی دولتْ همان چیزی است که برای پساآنارشیسم محوری می‌دانم (نک. نیومن، 2010a).
به‌علاوه، اگر بخواهیم به سیاست دموکراتیک به‌مثابه‌ی خودآیین و نه مقید به دولت بیندیشیم، می‌توانیم به استدلال ابنسور توجه کنیم که دموکراسی اصیلْ خودش را در تضاد با دولت مفصل‌بندی می‌کند؛ به‌راستی، او انگاره‌ی «دموکراسی متمرد» را به‌مثابه‌ی دموکراسی علیه دولت وضع می‌کند ـ «دموکراسی ضددولت‌گراست وگرنه اصلاً دموکراسی نیست» (۲۰۱۱: ص. xxxiii). به‌راستی، ابنسور «دموکراسی متمرد» را از آنچه او «دموکراسی تعارضی» می‌نامد، یا آنچه من «دموکراسی آگونیستی» تلقی می‌کنم، متمایز می‌کند:
دموکراسی متمرد نه گونه‌ای از دموکراسی تعارضی، بلکه دقیقاً متضاد آن است. درحالی‌که دموکراسی تعارضی، تعارض را درون دولت به ورطه‌ی عمل می‌گذارد، دولت دموکراتیکی که خود نام آن نشانه‌ی اجتناب از تعارض اصلی است، و درنتیجه تعارض‌مندی را به‌سوی سازش مدام متمایل می‌سازد، دموکراسی متمرد، تعارض را در فضایی دیگر، خارج از دولت، علیه آن، قرار می‌دهد و به‌جای اجتناب از تعارض اصلی ـ دموکراسی علیه دولت ـ در صورت لزوم از شکاف و گسستگی پا پس نمی‌کشد (ابنسور، ۲۰۱۱: ص. XL [تأکید از من]).
درست همان‌طور که طرفداران دموکراسیِ آگونیستی (به‌درستی) ادعا می‌کنند که مدل اجماع/ارتباطیْ بُعد آنتاگونیستی موجود در روابط اجتماعی را مسدود یا انکار می‌کند، آیا نمی‌توان گفت که خود مدل آگونیستی بر اساس انکار آنتاگونیسم بنیادی‌تری واقع شده است ـ میان دموکراسی «آنارشیک» و نظم خود دولت؟ اگر قرار است مدل‌های رادیکالِ برنامه‌ریزی به آنتاگونیسم سیاسی فضا بدهند ـ از آن روی برنگردانند یا سعی در مهار آن تحت اجماع تخیلی نداشته باشند ـ پس باید مؤلفه‌ی حقیقتاً سیاسی (و دموکراتیکِ) تضاد با دولت را به رسمیت بشناسند.
مدل برنامه‌ریزی از این نوع می‌تواند رویه‌های برنامه‌ریزی خودآیین را که مردم و جنبش‌های مقاومت در برابر دولت‌گرایی و کاپیتالیسمْ روزانه درگیر آن‌ها هستند، به رسمیت بشناسد و به‌راستی خودش را حول آن‌ها بسازد. من در اینجا از ایده‌ی «برنامه‌ریزی متمرد» الهام گرفته‌ام که فرانک میرافتاب[۷۹] در گزارش خود از کارزار ضدتخلیه از جانب زاغه‌نشینان آفریقای جنوبی مورد کندوکاو قرار داده است (نک. ۲۰۰۹: صص. ۳۲ـ ۵۰). این‌ها بسیج‌های مردمیِ افراد عادی بودند که در اعتراض علیه سیاست‌های نئولیبرالِ پاک‌سازی زاغه که آن‌ها را بی‌خانمان کرده بود، اتاقک‌های موقت و مراکز اجتماعی را در کنار جاده ساختند. نکته‌ی مهم این است که آن‌ها به‌جای ابراز گلایه‌های خود از طریق مجاری رسمی و از طریق نمایندگان معمول نظیر سازمان‌های غیردولتی (ان.جی.اوها) که بدون تردید طبق مدل مشارکتی به‌عنوان تنها مشارکت‌کنندگان مشروع در گفتگو قلمداد می‌شدند، به‌طور مستقیم و خودآیین عمل می‌کردند. به‌این‌ترتیب، مدل برنامه‌ریزی متمرد از نظر میرافتاب، انگاره‌ی «مشارکت شهروندی» را که جایگاه محوری در حکمرانی نئولیبرال دارد، به چالش می‌کشد. به‌علاوه، درحالی‌که آن مدل آشکارا آگونیستی است و نه اجماعی، ردّ نمایندگی و نهادهای رسمی قدرت و تأکید آن در عوض بر افعال مستقیمِ مقاومت و خودسازمان‌دهی، نوع جدیدی از فضای سیاسی خودآیین را می‌گشاید که دیگر مدل آگونیستی قادر به تبیین بسنده‌ی آن نیست.
عنصر مهمی از پراتیک برنامه‌ریزی خودآیین و پساآنارشیستی، همان چیزی است که می‌توان از آن به مثابه‌ی پراتیکهای پیش‌نمایانه[۸۰] یاد کرد که در پی تحقق بدیل‌ها برای سرمایه‌داری و دولت‌گرایی درون نظم کنونی هستند ـ نوعی لحظه‌ی گسست اتوپیایی درون اکنون (نک. گوردون، ۲۰۰۸: صص. ۳۴ـ ۴۰). می‌توان در اینجا اشکال دموکراتیک مستقیمِ تصمیم‌گیری به‌کاررفته توسط اکتیویست‌ها یا پراتیکهای تعاونی به‌کاررفته توسط اجتماعات خودسازمان‌یافته یا حتی سازمان‌دهی اعتراضات و هم‌گرایی‌های توده‌ای را در نظر گرفت که در آن‌ها اتمسفر کارناوال‌گونه و اعاده‌ی فضاهای فیزیکی درست به همان اندازه‌ی بیان مطالبات و گلایه‌ها اهمیت دارد (نک. گریبر[۸۱]، ۲۰۰۲؛ دی، ۲۰۰۵؛ پلیرز[۸۲]، ۲۰۱۰)
شاید خیره‌کننده‌ترین نمونه‌ی این برنامه‌ریزی پیش‌نمایانه را در شورش دموکراتیک اخیر در مصر شاهد بوده‌ایم، هنگامی‌که میدان تحریر، مرکز نمادین اعتراضات، به منطقه‌ی آزاد خودآیین تبدیل شد. این اتفاق چیزی بود که به تعبیر ریچارد سیمور[۸۳]، یک «کمون مدل جدید» را نشان می‌داد:[۸۴]
اول‌ازهمه، آن‌ها یک فضای اسماً عمومی را به تصرف خود درآوردند که دولت می‌خواست آن‌ها را از دسترسی به آن محروم کند، میدان تحریر. آن‌ها پس از تصرف آنجا و تصدیق این‌که به‌سادگی در پایان روز قصد خانه رفتن ندارند ـ چیزی که ممکن است بخواهیم درباره‌ی آن فکر کنیم ـ امواج حمله‌ی پلیس و اراذل‌واوباش لباس شخصی به اعتراضات را پی‌درپی دفع کردند. آن‌ها کمیته‌هایی را برای نظارت بر مردان حکومتی به وجود آوردند… آن‌ها شبکه‌ای از چادرها را برای خوابیدن مردم برپا کردند… سرویس‌های بهداشتی برقرارند ـ که وقتی صدها هزار نفر روزانه چهارراه اصلی پایتخت را اشغال کرده‌اند، به‌هیچ‌وجه موضوع لجستیکی بی‌اهمیتی نیست. آن‌ها چراغ‌های خیابان را برای تأمین برق روشن می‌کنند. آن‌ها جمع‌آوری زباله و ایستگاه‌های پزشکی را راه‌اندازی کرده‌اند ـ آن‌ها مغازه‌ی فست‌فود مشهوری را اشغال و به مکانی تبدیل کردند که افرادی که مورد اصابت گلوله یا ضرب‌وجرح پلیس قرار گرفته‌اند، می‌توانند در آنجا تحت درمان قرار بگیرند. آن‌ها شهری را درون شهر تأسیس کردند و به‌طور جمعی با چالش‌هایی بسیار بیش از آنچه شهر معمولی در روزی معمولی باید با آن‌ها روبرو شود، دست‌وپنجه نرم کردند (سیمور، ۲۰۱۱).
آیا می‌توان نمونه‌ی بهتری از برنامه‌ریزی خودآیین ـ امیال اتوپیایی و انرژی‌های متمرد و ظرفیت‌های سازمانیِ مردم عادی برای تغییر فضای اجتماعی آن‌ها ـ ارائه داد؟
این مقاله ترجمه‌ای است از:
https://journals.sagepub.com/doi/abs/10.1177/1473095211413753
منابع
Abensour M (2011) Democracy Against the State: Marx and the Machiavellian moment (trans. Blechman M). Cambridge: Polity Press.
Badiou A (2005) Metapolitics (trans. Barker J). London: Verso.
Bakunin M (1953) Political Philosophy (ed. Maximoff GP). London: Free Press.
Bey H (1991) T.A.Z: The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy and Poetic Terrorism. New York: Autonomedia.
Bookchin M (1982) The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy. Paolo Alto: Cheshire Books.
Bookchin M (1995) From Urbanization to Cities: Towards a New Politics of Citizenship. London: Cassell.
Bracher M (ed.) (1997) Lacanian Theory of Discourse: subJect, Structure and Society. New York: New York University Press.
Buber M (1996) Paths in Utopia. New York: Syracuse University Press.
Campbell K (2004) Jacques Lacan and Feminist Epistemology. London: Routledge.
Castoriadis C (1997) The Imaginary Institution of Society (trans. Blamey K). Cambridge: Polity Press.
Chatterton P (2010) Autonomy: the struggle for survival, selfـ management and the common. Antipode ۴۲(۴): ۸۹۷–۹۰۸.
Clark JP and Martin C (eds) (2004) Anarchy, Geography, Modernity: The Radical Social Thought of Elisée Reclus. Lanham, MD: Lexington Books.
Connolly WE (1991) Identity/Difference: Democratic Negotiations of the Political Paradox. Ithaca: Cornell University Press.
Connolly WE (1995) The Ethos of Pluralization. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Connolly WE (2005) Pluralism. Durham: Duke University Press.
Crouch D and Ward C (1997) The Allotment: Its Landscape and Culture. Nottingham: Five Leaves.
Day R (2005) Gramsci is Dead: Anarchist Currents in the Newest Social Movements. London: Pluto Press.
Dean J (2009) Democracy and Other Neoliberal Fantasies: Communicative Capitalism and Left Politics. Durham: Duke University Press.
Dean J (2010) Primer on the Leninist Party. I cite blog (October 11) http://jdeanicite.typepad.com/i_cite/2010/10/primerـ onـ theـ leninistـ party.html (accessed 15 April 2011).
Deleuze G and Guattari F (2005) A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia (trans. Massumi B). Minneapolis: University of Minnesota Press.
Doel M (1999) Poststructuralist Geographies: the diabolical art of spatial science. Lanham, MD: Rowman & Littlefield. Essential Works, ۱۹۵۴–۱۹۸۴. London: Penguin, 326–۴۸.
Esteva G (2010) The Oaxaca commune and Mexico’s coming insurrection. Antipode: a Journal of Radical Geography ۴۲(۴): ۹۷۸–۹۳.
Foucault M (2002a) Space, knowledge, and power. In: Faubion J (ed.) Power, Volume 3: Essential Works, 1954–۱۹۸۴. London: Penguin, 349–۶۴.
Foucault M (2002b) The ethics of the concern of the self as a practice of Freedom, in Rabinow P and Hurley R (eds) Ethics: Subjectivity and Truth. Volume 1: Essential Works 1954–۱۹۸۴. London: Penguin, 281–۳۰۱.
Foucault M (2002c) Truth and power. In: Faubion J (ed.) Power, Volume 3: Essential Works, 1954–۱۹۸۴. London: Penguin, 111–۳۳.
Fuller D, Jonas A and Lee R (2010) Interrogating Alterity. London: Ashgate.
Geddes P (1927) A great geographer: ElisΘe Reclus. In: Ishill J (ed.) Reclus and Elie Reclus. In Memoriam NJ: Oriole Press.
Gordon U (2008) Anarchy Alive!: Antiـ Authoritarian Politics from Practice to Theory. London: Pluto Press.
Graeber D (2002) The new anarchists. New Left Review ۱۳ (Jan–Feb): 61–۷۲.
Gramsci A (1971) Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci (ed. and trans. Hoare Q and Nowell Smith G). London: Lawrence and Wishart.
Gunder M (2004) Shaping the planner’s egoـ ideal: a Lacanian interpretation of planning education. Journal of Planning Education and Research ۲۳(۳): ۲۹۹–۳۱۱.
Gunder M (2010) Planning as the ideology of (neoliberal) space. Planning Theory ۹(۴): ۱–۱۷.
Gunder M and Hillier J (2004) Conforming to the expectations of the profession: a Lacanian perspective on planning practice, norms and values. Planning Theory & Practice ۵(۲): ۲۱۷–۳۵.
Hall P (1996) Cities of Tomorrow: An Intellectual History of Urban Planning and Design in the Twentieth Century. Oxford: Blackwell.
Hallward P (2005) The politics of prescription. The South Atlantic Quarterly ۱۰۴: ۷۶۹–۸۹.
Hardt M and Negri A (2000) Empire. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Healy P (1997) Collaborative Planning: Shaping Places in Fragmented Societies. London: Palgrave.
Hillier J (2003) Agon’izing over consensus: why Habermasian ideals cannot ‘real’. Planning Theory ۲(۱): ۳۷–۵۹.
Hillier J (2008) Plan(e) speaking: a multiplanar theory of spatial planning. Planning Theory ۷(۱): ۲۴–۵۰.
Holloway J (2010) Crack Capitalism. London: Pluto.
Innes J (2004) Consensus building: clarifications for the critics. Planning Theory ۳(۱): ۵–۲۰.
Innes J and Booher D (1999) Consensus Building and Complex Adaptive Systems – A Framework for Evaluating Collaborative Planning. APA Journal, Autumn 1999, 65(4): 412–۲۳.
Innes J and Booher DE (2004) Reframing public participation: strategies for the 21st century. Planning Theory ۵(۴): ۴۱۹–۴۳۶.
Invisible Committee (2009) The Coming Insurrection. New York: Semiotext(e).
Kasnabish A (2010) Zapatistas: Rebellion from the Grassroots to the Global. London: Zed Books.
Kropotkin P (1943) The State: Its Historic Role. London: Freedom Press.
Kropotkin P (1985) Fields, Factories and Workshops Tomorrow (ed. Ward C). London: Freedom Press.
Lacan J (1977) Écrits: A Selection (trans. Sheridan A). London: Tavistock.
Lacan J (2007) The Other Side of Psychoanalysis: The Seminar of Jacques Lacan Book XVII, (trans. Grigg R). London: WW Norton & Co.
Latour B (2008) A cautious Prometheus? A few steps toward a philosophy of design: http://www.brunoـ latour.fr/articles/article/112ـ DESIGNـ CORNWALL.pdf
Law A (2005) Ghosts of Geddes: civics as applied sociology. Journal of Generalism and Civics ۶ (August): 4–۱۹.
Lefebvre H (1991) The Production of Space (trans. Nicholsonـ Smith D). Oxford: Blackwell.
Lefebvre H (2008) Critique of Everyday Life. Volume Three: From Modernity to Modernism (trans. Elliot G). London: Verso.
Lenin VI (1990) State and Revolution. New York: International Publishers.
Lotringer S and Marazzi C (eds) (2007) Autonomia: Postـ Political Politics. Cambridge, MA: Semiotext(e).
Massey D (2005) For Space. London: Sage.
May T (2010) Contemporary Political Movements and the Thought of Jacques Rancière. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Merrifield A (2010) The coming of The Coming Insurrection: notes on a politics of neocommunism. Environment and Planning D: Space and Society ۲۸: ۲۰۲–۱۶.
Miller Jـ A (1996) La suture. Cahiers pour l’Analyse ۱–۲ (Janـ Apr): 39–۵۱.
Miraftab F (2009) Insurgent planning: situating radical planning in the Global South. Planning Theory ۸(۱): ۳۲–۵۰.
Mouffe C (2000) The Democratic Paradox. London: Verso.
Mouffe C (2005) On the Political. New York: Routledge.
Newman S (2004a) Interrogating the Master: Lacan and radical politics. Psychoanalysis, Culture & Society ۹: ۲۹۸–۳۱۴.
Newman S (2004b) New reflections on the theory of power: a Lacanian Perspective, Contemporary Political Theory ۳: ۱۴۸–۶۷.
Newman S (2010a) The Politics of Postanarchism. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Newman S (2010b) The horizon of anarchy: anarchism and contemporary radical thought. Theory & Event ۱۳(۲).
Perlman F (1983) Against Hisـ story, Against Leviathan. Detroit: Black & Red.
Pile S (2000) Sleepwalking in the modern city: Walter Benjamin and Sigmund Freud in the world of dreams. In: Bridge G and Watson S (eds.) A Companion to the City. Oxford: Blackwell, 75–۸۶.
Pleyers G (2010) Alterـ Globalization: Becoming Actors in the Global Age. Cambridge: Polity Press.
Purcell M (2009) Resisting neoliberalization: communicative planning or counterـ hegemonic movements? Planning Theory ۸(۲): ۱۴۰–۶۵.
Rancière J (1991) The Ignorant Schoolmaster: five lessons in intellectual emancipation (trans. Ross K). Stanford, CA: Stanford University Press.
Rancière J (1999) Disagreement: politics and philosophy (trans. Rose J). Minneapolis: University of Minnesota Press.
Sassen S (2008) Territory, Authority, Rights: From Medieval Assemblages to Global Villages. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Seymour R (2011) Towards a new model commune. Lenin’s tomb blog: http://leninology.blogspot.com/2011/03/towardsـ newـ modelـ commune.html (accessed 19 April 2011).
Stavrakakis Y (1999) Lacan and the Political. London, New York: Routledge.
Stavrakakis Y (2007) The Lacanian Left: Psychoanalysis, Theory, Politics. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Stirner M (1995) The Ego and Its Own (trans. Leopold D). Cambridge: Cambridge University Press.
Thompson EP (1988) William Morris: Romantic to Revolutionary. Stanford CA: Stanford University Press.
Vaneigem R (2006) The Revolution of Everyday Life (trans. Nicholsonـ Smith D). London: Rebel Press.
Verhaeghe P (1995) From impossibility to inability: Lacan’s theory of the four discourses. The Letter: Lacanian Perspectives on Psychoanalysis ۳ (Spring): 91–۱۰۸.
Ward C (1982) Anarchy in Action. London: Freedom Press.
Ward C (2000) Anarchy and architecture: a personal record. In: Hughes J and Sadler S. Nonـ Plan: essays on freedom and participation in modern architecture and urbanism. Oxford: Architectural Press.
Ward C (2002) Cotters and Squatters: The Hidden History of Housing. Nottingham: Five Leaves.
White D (2008) Bookchin: A Critical Appraisal. London: Pluto Press.
Wright S (2002) Storming Heaven: Class Composition and Struggle in Italian Autonomist Marxism. London: Pluto Press.
Zerzan J (1996) Future Primitive and Other Essays. New York: Semiotext(e).
Žižek S (1989) The Sublime Object of Ideology. London: Verso.
Žižek S (2000) The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. London: Verso.
Žižek S (2001) Repeating Lenin. Lacan.com: http://www.lacan.com/replenin.htm
Žižek S (2007) Resistance is surrender. London Review of Books ۲۹(۲): ۱۵ November: http://www.lrb.co.uk/v29/n22/slavojـ zizek/resistanceـ isـ surrender
پانوشت‌‌ها:
[۱] Social imaginary
[۲] Castoriadis
[۳] Autonomy
[۴] Hakim Bey
[۵] Agonism
[۶] Massey
[۷] Sassen
[۸] Connolly
[۹] autonomous spaces
[۱۰] Parallax
[۱۱] استیو پایل ناخودآگاه سرکوب‌شده شهرها و فضاهای شهری را مورد کندوکاو قرار می‌دهد و نوعی «کارکرد رؤیا»ی فرویدی را برای روشن ساختن این بُعد پیشنهاد می‌کند (نک. پایل، ۲۰۰۰: صص. ۷۵-۸۶). به طریقی مشابه، آیا نمی‌توان گفت که نوعی کار رؤیا در محور سیاست رادیکال قرار دارد و تلاش می‌کند آنتاگونیسم‌هایی را آشکار سازد که در شالوده‌ی فضاهای اجتماعی آرام و صلح‌آمیز قرار دارند و به تسخیر آن‌ها ادامه می‌دهند؟
[۱۲] convergence
[۱۳] urge to destroy
[۱۴] Social Ecology
[۱۵] برای ارزیابی تأثیر بوکچین نه‌فقط بر نظریه آنارشیستی بلکه همچنین بر اکولوژی و برنامه‌ریزی شهری، نک. وایت (۲۰۰۸).
[۱۶] Élisée Reclus
[۱۷] ایده‌های رکلو از همبستگی اجتماعی و تعادل اکولوژیک، تأثیر نیرومندی بر پاتریک گدس، جامعه‌شناس و برنامه‌ریز شهری، داشتند که برنامه‌های او برای طراحی شهری در شهرهای مختلف جهان در اوایل قرن بیستم اتخاذ شدند (نک. لاو، ۲۰۰۵: صص. ۴-۱۹؛ گدز، ۱۹۲۷).
[۱۸] Clark
[۱۹] Martin
[۲۰] statecraft
[۲۱] Peter Hall
[۲۲] Crouch
[۲۳] equality of intelligence
[۲۴] باید درباره‌ی کشیدن خط بیش‌ازحد پررنگی میان سنت‌های آنارشیستی و مارکسیستی در اینجا احتیاط کرد. باید به خاطر داشته باشیم که مارکس همان آرزوی آنارشیست‌ها را برای جامعه بدون دولت مبتنی بر انجمن آزاد داشت. ما همچنین باید به یاد آوریم که حتی لنین، علی‌رغم استراتژی پیشاهنگ‌گرای خود برای تصرف کنترل دولت، باوجوداین در رابطه با دولت به‌مثابه ابزار سلطه که فراروی نهایی از آن غایت نهایی انقلاب کمونیستی بود، قرابت معینی را با آنارشیست‌ها اعلام می‌کند: «ما در باب مسئله لغو دولت به‌عنوان هدف اصلاً اختلاف‌نظری با آنارشیست‌ها نداریم. ما معتقدیم که برای دستیابی به این هدف، باید به‌طور موقت از ابزارها و وسایل و روش‌های قدرت دولتی علیه استثمارگران استفاده کرد، درست همان‌طور که دیکتاتوری طبقه ستمدیده موقتاً برای نابودی طبقات ضروری است». (نک. ۱۹۹۰: ص. ۵۲)
[۲۵] War of position
[۲۶] البته درک فوکو از قدرت به‌صورت پراکنده و هم‌گستره با حیات اجتماعی، روایت انقلابی کلاسیک را به‌مراتب مبهم‌تر ساخته است. این ایده که مرکز قدرت نمادینی وجود دارد که باید تصرف شود، این واقعیت را پنهان می‌کند که روابط قدرت به طرز بسیار خردتری در بافت اجتماعی رسوخ کرده‌اند و بنابراین انقلاب‌ها اغلب قادر به حل مسئله قدرت نیستند (نک. فوکو، 2002c: ص. ۱۲۳).
[۲۷] Stavrakakis
[۲۸] Dean
[۲۹] Gunder
[۳۰] Hiller
[۳۱] Hillier
[۳۲] برای بحثی گسترده‌تر درباره اهمیت چهار گفتمان لکان برای نظریه سیاسی رادیکال، نک. نیومن (2004a).
[۳۳] Master Signifier
[۳۴] Bracher
[۳۵] برای بحثی گسترده درباره چهار گفتمان لکان و برنامه‌ریزی، نک. گوندر (۲۰۰۴).
[۳۶] objet petit a
[۳۷] Jouissance
[۳۸] Kirsten Campell
[۳۹] ژیژک اعتراضات توده‌ای علیه جنگ عراق در سال ۲۰۰۳ را مثال می‌زند و نشان می‌دهد که چگونه آن‌ها به جورج بوش اجازه دادند که درواقع به جنگ مشروعیت ببخشد و ادعا کند که همان دموکراسی و آزادی مخالفت را برای مردم عراق به ارمغان خواهد آورد (نک. ژیژک، ۲۰۰۷).
[۴۰] Dislocate
[۴۱] Antagonism
[۴۲] Ideal speech situation
[۴۳] Hallward
[۴۴] intensity
[۴۵] من استعاره «درزها» را از کتاب جان هالووی به نام درزهای سرمایه‌داری وام گرفته‌ام. او در آنجا استدلال می‌کند که روابط اجتماعی را فقط می‌توان از راه میکروسیاسی از طریق کثرت افعال روزمره مقاومت دگرگون کرد که چونان درزهای بسیاری در عمارت قدرت‌اند (نک. ۲۰۱۰)
[۴۶] Micropolitics
[۴۷] Marcopolitics
[۴۸] نک. بحث دلوز و گتاری درباره امر میکروسیاسی، یا «مولکولی»، و ماکروسیاسی (۲۰۰۵: صص. ۲۰۸-۳۱).
[۴۹] Situationists
[۵۰] Raoul Vaneigem
[۵۱] Pluralization
[۵۲] Gustav Landauer
[۵۳] Buber
[۵۴] Gordon
[۵۵] نک. نقدهای آنارشیست-پریمیتیویست بر تکنولوژی از متفکرانی همچون جان زرزان (۱۹۹۶) و فردی پرلمن (۱۹۸۳).
[۵۶] Bruno Latour
[۵۷] برای بحث گسترده‌تری راجع به پساآنارشیسم و نقطه عزیمت آن از آنارشیسم کلاسیک، نک. نیومن (2010a).
[۵۸] این ایده از فضای پساآنارشیستیِ صیرورت، متأثر از رویکردهای پساساختارگرایانه به فضا است که در آن‌ها فضا به‌عنوان رخدادی در حال وقوع تلقی می‌شود و با جریان‌ها، سیلان‌ها، درون‌گستری‌ها، خطوط مبهم، تفاوت‌ها و کثرت‌ها، و نه هویت‌ها و مرزهای ثابت، مشخص می‌شود. نک. بحث دلوز و گتاری درباره فضاهای «هموار» در تضاد با فضاهای «ناهموار» (۲۰۰۵: صص. ۴۷۴-۵۰۰)؛ همچنین، نک. کاربست دلوز توسط هیلیر در نظریه برنامه‌ریزی (۲۰۰۸).
[۵۹] Excluded Interior
[۶۰] Intimate Exterior
[۶۱] Miller
[۶۲] Marcus Doel
[۶۳] Chatterton
[۶۴] Esteva
[۶۵] May
[۶۶] Fuller
[۶۷] Kasnabish
[۶۸] دیگر مداخله نظری مهم در اینجا مربوط به اتونومیای ایتالیا است – صورتی بدعت‌آمیز از مارکسیسم که بر خودسازمان‌دهی مبارز کارگران مجزا از عاملیت‌های نمایندگی مانند اتحادیه‌های صنفی و احزاب سیاسی تأکید می‌کند. برای بررسی این سنت، نک. استیو رایت (۲۰۰۲) و لوترینگر و مارازی (۲۰۰۷).
[۶۹] البته فوکو به‌ویژه نسیت به رابطه میان قدرت و فضا و بنابراین به پیامدهای قدرتِ پیکربندی‌های فضایی و طراحی‌های معماری خاص، هم در «نهادهای حصر» و هم در آنچه می‌توان فضاهای «آزادشده» و «هتروتوپیا» نامید، حساس بود. فوکو در مصاحبه‌ای در باب «فضا، دانش، قدرت» می‌گوید: «من فکر می‌کنم که آن [معماری] می‌تواند اثرات مثبتی تولید کند و می‌کند، هنگامی‌که نیات آزادی‌بخش معمار با عمل واقعی مردم در اعمال آزادی آن‌ها مقارن باشد». (نک. فوکو 2002a: ص. ۳۵۵)
[۷۰] در اینجا بدیو به سیاستی اشاره دارد که از شکل حزب-دولت فراتر می‌رود، همچون کمون پاریس و کمون شانگهای – رخدادهایی که واضع لحظه گسست از شیوه‌های سازمان‌دهی دولت‌گرا و پیش‌نمایی اشکال بدیل سیاست هستند. بااین‌حال، آنچه درباره بدیو عجیب است، دقیقاً دوسویگی او در باب این مسئله است که در حس آزردگی او از مجاورت اندیشه خود با آنارشیسم تجلی می‌یابد (نک. نیومن، 2010b).
[۷۱] Heteronymous
[۷۲] Miguel Abensour
[۷۳] Thompson
[۷۴] Healy
[۷۵] Innes
[۷۶] Booher
[۷۷] Mark Purcell
[۷۸] به‌عنوان‌مثال، موف به‌ویژه منتقد سیاست انبوهه هارت و نگری است که به ایده صورتی از دموکراسی جهانی ماورای دولت-ملت استناد می‌کند (نک. ۲۰۰۵: صص. ۱۱۳-۱۴).
[۷۹] Faranak Miraftab
[۸۰] prefigurative
[۸۱] Graeber
[۸۲] Pleyers
[۸۳] Richard Seymour
[۸۴] برای دید متفاوتی به کمون خودآیین که به‌مثابه فضای شهریِ شورشی سازمان‌دهی شده است، نک. «شورش آتی» (کمیته نامرئی، ۲۰۰۹؛ همچنین، نک. مریفیلد، ۲۰۱۰).