یک:
بیشتر دانشجویان فلسفه، یك بار یا بیشتر، گذارشان به تأملات دكارت افتاده است و این تقلیل جهان به جوهر اندیشنده[1] و تلاشهای متعاقب برای بازیافتن جهان واقعی یا فراذهنی از طریق براهین اثبات وجود خدا و صدق الهی را مشاهده كردهاند[2]. ارزیابی نهایی ما در باب اعتبار و درستی این براهین هر چه باشد، بیتردید داوری تاریخ این است كه آنها ناكاماند، چرا كه فهم دكارت از خود[3] برای همیشه به افق اندیشه محدود مانده است. بدون براهین وجود خدا، دكارت یك ایدئالیست میشود. در حقیقت، كانت بر او برچسب ایدئالیست غامض[4] میزند، چرا كه برای دكارت «تنها یك ادعای تجربی وجود دارد كه به نحو شكناپذیری یقینی است، یعنی اینكه من هستم» (کانت، ۱۹۲۹: ب۲۷۴). بدین معنا كه به نظر كانت، تلاش دكارت برای اثبات وجود واقعی هر چیز خارج از ذهناش، كه خدا را هم شامل میشود، بیفایده است. شوپنهاور[5] درست پیش از آنكه این ادعا را مطرح كند كه «فلسفهی حقیقی به هر ترتیبی باید ایدئالیست باشد»، دكارت را به خاطر یافتن تنها نقطهی درست آغازِ … كل فلسفه میستاید (شوپنهاور، ۱۹۵۸ ،۴II ). هوسرل نیز تحت تأثیر همین نقطهی آغازی است كه سپستر آن را یكی از مقدماتاش به پدیدارشناسی محض[6] مینامد، لذا تأملات دكارتی هوسرل خوانندگاناش را فرا میخواند كه تأملات دكارتی را از سر گیرند اما این بار بدون براهین وجود خدا و صدق الهی. در نتیجهی سنتی كه او به ما منتقل كرده، دكارت نه تنها ممكن است «پدر فلسفهی مدرن» نامیده شود، بلكه همچنین «پدربزرگ فلسفه استعلایی» به حساب آید. عجیب اینكه گواه این ادعا در واقعیت دیده میشود چرا كه دست كم در حوزههای قارهای معاصر، بازنگری هایدگر در طرح هوسرلی، همزمان بازنگری در طرح دكارتی تلقی میشود، هرچند از نظر من نادرست است.
لیکن استعلاگرایی[7] به هر دلیلی در فرانسه هرگز پایدار نماند. با این حال، مردی فرانسوی به نام مرلوپونتی[8] وجود دارد كه میپرسد «آیا شما یك دكارتی هستید یا خیر؟». صرفاً در مقام پاسخ، «پرسش چندان معقولی نیست، زیرا كسانی كه این یا آن مطلب را در دكارت رد میكنند، صرفاً بر حسب براهینی كه بسیار مرهونِ دكارت است، چنین میكنند» (مرلوپونتی،۱۹۶۴: ۱۱) در واقع، بیشتر ویژگیهای تعیینكنندهی اندیشهی دكارت در فیلسوفان فرانسوی دیگر به ویژه سارتر و لویناس هم مشاهده میشود، تا آنجا كه میتوان در شگفت شد چنانچه دكارت به واقع پدربزرگ پدیدارشناسی استعلایی است، چگونه سارتر، مرلوپونتی و لویناس موفق شدهاند از این میراث خلاصی جویند. مارسیال گرو[9]، در كتاب دوجلدیاش، تفسیر فلسفهی دكارت بر اساس ترتیب براهین، این تعبیر را ارائه میكند:
«اگر بخواهیم دلیل پایدار نماندن استعلاگرایی در فرانسه را بجوییم، شاید یكی از دلایلاش را در سوءتفسیر و در تأثیر اندك اندیشهی راستین دكارت پیدا كنیم» (گرو، ۱۹۶۲، چاپ انگلیسی، II، ۲۶۰).
ادعای گرو دست كم جسورانه است. چرا كه فرانسه كشور زادگاه دكارت است و فرانسویها به میراث دكارتیشان بسیار میبالند. یقیناً، ما نمیتوانیم از میراث دكارتی در فرانسه با این عنوان كه سوءبرداشتی از «اندیشهی راستین دكارت» است، چشم بپوشیم.
هرچند دلایل اینكه چرا استعلاگرایی در فرانسه باقی نماند، بسیار پیچیدهتر از آن است كه در این گفتار بتواند بررسی شود – چرا كه یقیناً تحلیل همهجانبهای از تفاوتهای قومشناسانه یا دستكم فرهنگی میان كاتولیك و پروتستان در این موضوع ضروری است- یك تبیین ناقص میتواند این باشد كه فرانسویها با مجموعه نوشتجات دكارتی بسیار مأنوساند و اینكه آنها دكارت را با سخناش تفسیر میكنند، آنگاه كه میگوید تنها یك جنبه از انسان، یعنی یگانگی آن به مثابه نفس و بدن، ذاتی و همواره فراتر از قلمروی ایدههای واضح و متمایز است. دكارت وفادار به یك فلسفهی تجسم و حیات جسمانی به مثابه مؤلفههای هستی انسان است كه نمیتواند در آفاق عقل درك شود. جایی كه سنت فرانسوی این فلسفه تجسم را به مثابه تدوین شایستهی بخشی ازمعنای انسان بودن مورد ملاحظهی جدی قرار میدهد، سنت آلمانی به ثانوی شمردن آن گرایش دارد. یك تبیین احتمالی برای این تفاوت ممكن است در گرایش سنت آلمانی برای فهم «فلسفه» دكارت منحصراً بر پایهی تأملات و به ویژه شش یا هفت صفحهی نخست آن ریشه داشته باشد. این مطلب را همچنین میتوان به واسطهی برداشتهای متفاوت از آنچه مقوم فلسفه در هر دو فرهنگ است، تبیین كرد. در حقیقت، سنت خودزندگینامهنوشت اعترافی كاتولیكی كه از طریق آگوستین به دكارت رسیده بود، فلسفه را چیزی در همسایگی، به مثابه امری شخصی و نه صرفاً عقلانی میانگارد. این امر باید در تقابل با اندیشهی عینی و منطقیای باشد كه هایدگر در میراث آلمانیاش چنان فراوان میستاید.
باری، گرو به تركیب نفس/ بدن اهمیت میدهد و این كار را به تمام معنا میكند. با این حال، او دكارت را محدود به یك موضع استعلایی میكند. این میتواند كاركرد بسیار خوبی از تلاش برای فهم او «بر اساس ترتیب براهین» باشد. بدین ترتیب، آنچه همواره اساساً غیرقابل شناخت است، یعنی تركیب نفس/ بدن وابسته به فهم است. هر چند گرو به نكته غیرعقلانی در دكارت اشاره میكند، تفسیر عقلانیاش از آن نكته و تلاشاش برای پرداختن به آن همچون بخشی از ساختار یك نظام فلسفی دكارتی، اهمیت آن را همچنان پوشانده است. چنانكه ملاحظه خواهیم كرد، در كنار رهنمودهای خود دكارت، این تلاش یك اشتباه مقولی را دربردارد، به بیانی، تلاش برای تسلیم كردن آنچه همواره فراتر از فهم است، به فهم. مرلوپونتی پس از آنکه در جانبداری از دكارت سخن میگوید، دربارهی مفهوم تركیب نفس/ بدن مینویسد:
«وحدت اندیشه با یك بدن، نمیتواند، بر حسب تعریف، واقعاً اندیشیده شود (درك شود). میتوان آن را تجربه و به اصطلاح زیست كرد؛ با این حال، نمیتوان چیزی از آن دریافت که سزاوار حقیقی نامیده شدن باشد،… حقیقت آن است كه تسلیم كردن تركیب عقل و جسم به عقل محض، عبث است. این به اصطلاح اندیشهها، نشانههایی از «كاربرد عام» و مشتقسازی صِرف از این یگانگی است، و تنها اگر آنها را به مثابه اندیشهها تلقی نكنیم، روا خواهند بود. اینها شاخصهایی از نظم اگزیستانس -انسان و جهان به مثابه هستندهها- است كه در موردشان ما مجبور نیستیم بیاندیشیم.» (مرلوپونتی، ۱۹۶۴: ۱۷۶).
هدف نخست من در این مقاله آن است كه اشاراتی را از مكاتبات دكارت عرضه كنم تا نشان دهم بیان مرلوپونتی در نقل قول بالا به درستی بیانی دكارتی است. اگر بتوانم نشان دهم دكارت میخواهد وجود چیزی غیر از ذهن خود را تصدیق كند، و این كار را خارج از فضای روش عقلانیای كند كه طرح كلی آن را در تأملات درانداخته است، آنگاه همچنین نشان دادهام كه فهم دكارت از انسان (میتوانیم این را فلسفهی او بنامیم؟) كاملاً در یك نقطهنظر استعلایی قرار نگرفته است.
دوم اما نه كماهمیتتر از پیشین، من میخواهم توجهمان را متمركز كنیم نه بر گرو، بكه بر معمایی بزرگتر یعنی مارتین هایدگر، كه در عبارات غالباً نقلشده از او، مینویسد:
«دكارت با میاندیشم، هستم[10] ادعا كرده بود كه فلسفه را بر پایهی نوین و مطمئنی استوار كرده است، اما آنچه او نامعین گذاشته است زمانی كه پا در این مسیر رادیکال گذاشت، نوع هستی جوهر اندیشنده[11] یا – به طور دقیقتر- معنای هستیِ هستم[12] بود.» (هایدگر، ۱۹۶۲: ۴۶)
درست است که دكارت از معنای هستی «هستم» پرسش نمیكند، در این زمینهها نیست كه من با هایدگر مخالفام. بخشی از طرح هستی و زمان نیاز دارد كه هایدگر تحلیلی از هستیای كه خودِ اوست را ارائه دهد. به ما گفته شده این هستی، هستی «میاندیشم هستم» است. اما همانطور كه هستی و زمان پیش میرود، خواننده درمییابد كه وجه اندیشیدن تنها یك وجه از هستی انسان است. بنابراین، دازاین[13] (تعبیر هایدگر از هستی انسان) صرفاً هستم اندیشیدنیها[14] نیست. به نحو متعارف آن هستیای است كه حالات را تجربه میكند و وارد جریان گفتوگو میشود. آنچه امید دارم نشان دهم آن است كه چنین چیزی در مورد دكارت هم صادق است، زیرا او هرگز مرتكب این اشتباه نشده است كه خود را در تجربه زیستهی انضمامیاش با اِگو کوژیتو[15] برابر بداند و همچنین اگر دكارت قرار بود «پرسش از معنای هستی هستم كند»، پژوهش او به پدیدارشناسی اگزیستانسیالیستی هایدگر بیشتر نزدیكتر بود تا تنوع استعلایی هوسرل.
با این حال، هایدگر پیوسته دكارت را به خاطر محدود كردن قلمروی هستی انسان به میاندیشم هستم، یعنی متعلق اندیشه كه به عنوان شرط ضروری بازنمایی ظاهر میشود، نقد میكند. از نظر هایدگر، خطر این یكسان گرفتن آن است كه انسان در امتداد یك ابژه مانند هر ابژه دیگری درك شود، نه به مثابه یك هستی فی نفسهی ممتاز كه هستیاش را به عنوان موضوعی برای خود دارد. به زبان هستی و زمان، فهم دكارت از خود، فهمی از شیء تودستی است، یا هایدگر چنین ادعا میكند.
در آنچه متعاقباً میآید، نشان خواهم داد كه این توصیف فهم دكارت از «خود» اشتباه است. دكارت حقیقتاً به این نظریه كه هایدگر به او نسبت میدهد، قائل نبود. از نظر نقادان هایدگر، چنین اتهامی ممكن است هرگز شگفتانگیز یا شایان توجه ما به نظر نرسد. معمولاً گفته میشود هایدگر اشتباهات مشابهی در رابطه با بسیاری از فیلسوفان مرتكب شده است كه نه تنها فیلسوفان یونان باستان، آناكسیمندر، پارمنیدس و هراكلیتوس، بلكه حتی فیلسوفان آلمانی به ویژه كانت و نیچه را دربرمیگیرد. چه سود اگر دكارت را به این لیست طویل و برجسته بیافزاییم؟ اما اشتباهی كه در این مورد اخیر رخ داده، متفاوت است. علت در وهلهی نخست آن است که هایدگر به ندرت فیلسوفان دیگر را با شدتی كه به دكارت حمله میكند، مورد نقد قرار میدهد. به طور كلی، او تلاش میكند با ارتقا دادن یك فیلسوف به مقام سخنگوی رویكرد تاریخی ویژهی خود نشان دهد او تا چه حد بر حق است، حتی اگر این فیلسوف هرگز عمق فلسفهی خود در نسبت با پرسش از هستی یا دلالتهای واقعی تفكر خویش را درك نكرده باشد. ثانیاً و با اهمیتتر اینكه نظرگاه معروف دكارت دلالت بر آن دارد كه دست كم در این مورد هایدگر برحق بود.
من امیدوارم نشان دهم كه اگر دكارت قرار بود هستیای كه خود باشد را مورد بررسی قرار دهد، از من میاندیشم شروع نمیكرد. در عوض، با بررسی تركیب نفس/ بدن آغاز میكرد، یعنی امری كه در اصل نمیتواند در زمینهی بحث تأملات مورد بررسی قرار گیرد. نكتهی شگفتانگیز، چنانكه خواهیم دید، این است كه به عقیدهی دكارت تركیب نفس/ بدن در زندگی روزمره برای ما «قابل فهم» است، در احساساتمان و در گفتوگوها یا سخن گفتنمان. روش «فهم» این خودِ زندگی روزمره به طور قابل ملاحظهای به آنچه هایدگر مطرح كرده نزدیك است؛ هر چند یقیناً دكارت برای سخن گفتن در باب چنین مطالبی واژگان دقیقی ابداع نکرده است.
در این آزمون چه چیز در معرض خطر است؟ اگر من بر حق باشم، آنگاه نقد هایدگر از دكارت به این اتهام تقلیل مییابد كه او طرح درستی (یعنی طرح هایدگری) را درنیانداخته است. میتوانیم به همین ترتیب كانت را به دلیل نپرداختن به الهیات سیستماتیك یا افلاطون را به دلیل آنكه به جای فلسفه، شعر نگفته است، متهم سازیم، هر چند من گمان میکنم هایدگر به بیانی چنین اتهامی را به افلاطون وارد میكند. اما علاوه بر آن، اگر حق با من باشد، آنگاه نقد هایدگر نابهجا ست. باید دیگر جنبههای اندیشهی دكارت مورد توجه قرار میگرفت و اگر چنین شده بود، دكارت مانند كانت و هگل به نحو مثبتتری دیده میشد.
دو:
در زندگینامهای از دكارت، جك ورومن[16] با ادعایی میآغازد كه شاید برای كسانی كه تأملات را در ارتباط با كل فلسفه دكارت میبینند، اندکی عجیب به نظر رسد: «دكارت فیلسوف خلوتگزیدهای نبود»(ورومن، ۱۹۷۰، ۱۹). او مطلب خود را با ترسیم چهرهی كسی ادامه میدهد كه پیش از هر چیز به زندگی عملی اهمیت میدهد. در حقیقت، دكارت با بازگشت به روزگاری كه در لافلش[17] گذرانده بود، آموزگاران خود را نکوهش میكند كه «تلقیای را از زندگی القا میكردند كه با زندگیای كه او تجربه میكرد، تقابل داشت» (ورومن،۴۱،۱۹۷۰). بدین سیاق او نسبت به علوم سنتی و فلسفهای كه آموخته بود، ابراز انزجار كرد. بنابراین، دكارت از ابتدا دلمشغول بنا نهادن علم و فلسفهای بود كه متناظر با تجربهاش باشد و بتواند كاربرد عملی برای زندگی روزمرهاش داشته باشد. اما او به جای آنكه تأملات را پرداختی به زندگی عملی ببیند، آن را یك استثنا میداند و در نامهای به پرنسس الیزابت بوهمیا[18] اشاره میكند كه باید مطالب آن را از این زاویه خواند:
«من معتقدم بسیار ضروری است كه یك بار در زندگی اصول متافیزیك شناخته شوند، زیرا به واسطه آنهاست كه ما به شناخت خدا و نفسمان نایل میشویم. اما همچنین میپندارم بسیار زیانبخش خواهد بود كه ذهن را مكرراً مشغول تأمل در آن اصول كنیم، زیرا چنین امری مانع عقل میشود كه خود را به تخیل و احساس اختصاص دهد». (دکارت، ۱۹۷۰، ۱۴۳)
وقتی ما دریابیم كه تخیل و احساسات نتیجهی نهایی قرارگیری ذهن در جسم، و در مفهوم وسیعتر، قرارگیری شخص در جهان میشود (چنانكه سپستر در این مقاله نشان خواهم داد)، نقل قول بالا پرتوی جدیدی میافكند. تأمل بیش از اندازه در اصول متافیزیك بسیار زیانبخش است، زیرا ما را از زندگی عملی دور میسازد. در اینجا ما باید به نكته ظریفی توجه داشته باشیم یعنی اینكه انسان اندیشهی محض نیست و اینكه «زندگی عملی یك وجه ناكارا از هستی نیست». در همان نامه كه از آن نقل شد، دكارت به الیزابت سفارش میكند:
«به عقیدهی من، بهترین چیز خرسند ساختن خویش به سپردن نتایج برآمده از [اصول متافیزیكی برای نمونه تأملات] در حافظه یا باور خویش و سپس به كار گرفتن باقیمانده ایام تحصیل است برای اندیشههایی كه در آنها عقل با تخیل و احساس مشاركت میكند». (دکارت، ۱۹۷۰، ۱۴۳)
این كلام ناصحانه، الیزابت را غافلگیر كرد چنانکه باید ما را هم غافلگیر كرده باشد. دلیل این امر آن است كه «عقل» به واقع «با متخیله و احساس مشاركت نمیكند». نزد عقل، فرد انسانی یك دوگانهی نفس/ بدن است. نزد احساس، شخص انسانی یك واحد است. دكارت به این مطلب با ارائه «سه مفهوم اولیه»ای اشاره میكند كه نفس بنا بر طبیعت دارد. این مفاهیم عبارتاند از ۱) نفس ۲) بدن ۳) یگانگی نفس و بدن:
«نفس میتواند صرفاً توسط عقل محض درك شود: بدن (یعنی امتداد، شكل و حركت) به همین ترتیب میتواند توسط عقل محض درك شود، اما به واسطهی عقلی كه از جانب متخیله مساعدت میشود، بسیار بهتر شناخته میشود؛ و در نهایت، آنچه به پیوستگی نفس و بدن مربوط است، توسط عقل محض یا عقل مددشونده از جانب متخیله، میتواند تنها به نحو مبهم شناخته شود، اما از طریق حواس به وضوح قابل شناخت است. به همین دلیل افرادی كه هرگز فلسفهپردازی نمیكنند و صرفاً حواس خود را به كار میبرند، هیچ شكی ندارند كه نفس بدن را حركت میدهد و بدن بر نفس اثر میگذارد».(دکارت، ۱۹۷۰، ۱۴۱)
ما تا اینجا نخستین مفهوم اولیهی به كاررفته در تأملات و تقلیل بنیادی جهان به ایدهها را مشاهده كردیم. دومین مفهوم اولیه، زیربنایی برای درك مفهومی از جهان در علم فیزیك است. اما نقش سومین مفهوم اولیه نمیتواند به ایدهها تحویل یابد، چرا كه چنین احالهای موجب میشود یگانگی نفس و بدن تنها به طور مبهم درك شود. هر گونه ادراك برآمده از حواس، پیوسته از قلمروی ایدههای واضح و متمایز دور میشود. اما این نمیتواند بدان معنا باشد كه دكارت به ادراك منتج از حواس، یعنی تركیب نفس/ بدن هیچ اعتباری نمیدهد. چنانكه در توصیهی بالا به الیزابت اشاره شد، توجه نداشتن به تخیل و احساس بسیار زیانبخش است.
ممكن است نخست به نظر رسد كه دكارت با یك مشكل منطقی روبهروست. از منظر نخستین مفهوم اولیه، انسان دوگانهی نفس و بدن است. اما مطابق سومین مفهوم، انسان یك واحد است. الیزابت در حالی كه از این مطالب سخت حیرتزده است، مینویسد كه به واسطه قاعده عدم اجتماع نقیضین[19]، انسان نمیتواند در آن واحد هم دوگانه و هم واحد باشد، و دكارت تأیید میكند:
« به نظر من نمیآید كه ذهن انسان توانایی درك همزمان تمایز و یگانگی نفس و بدن را داشته باشد، زیرا برای چنین امری ضروری است كه آن دو را به مثابه یك امر واحد درك كند و در همان زمان آنها را دو چیز بیانگارد و چنین امری عبث است ». (دکارت، ۱۹۷۰، ۱۳۸)
ممكن است انتظار داشته باشیم دكارت از یكی از مواضعاش صرف نظر كند اما او چنین نمیكند. در عوض، صلاح میداند كه به عبثی [آشكار] نگاه داشتن هر دو نظریه اذعان كند. از آنجا كه یگانگی نفس و بدن صرفاً به نحو مبهمی توسط عقل درك میشود، تناقض محل بحث نیست. نزد عقل، انسان یك دوگانگی است اما برای احساس چنین نیست. و مادامی كه مفاهیم اولیه به یكدیگر تحویل نیافتهاند، هیچ مشكلی وجود ندارد. تلاش برای تقبل كردن تحلیلی از تركیب نفس/ بدن مطابق نقطه نظر نخستین مفهوم اولیه برابر است با گرفتار شدن به اشتباهی مقولاتی:
«من مشاهده میكنم… كه كل دانش علمی بشر صرفاً شامل این مفاهیم [سهگانهی اولیه] واضح و متمایز و انتساب هر یك از آنها تنها به اشیایی كه برای آن به كار میرود، میشود. از آنجا كه ما میكوشیم یك مسأله را به واسطهی مفهومی حل كنیم كه به كار نمیآید، ناچاراً به خطا میافتیم. به نحو مشابه، ما دچار اشتباه میشویم اگر بكوشیم یكی از این مفاهیم را به واسطهی دیگری تعریف كنیم، زیرا از آنجا كه مفاهیمِ اولیهاند، هر كدام از آنها تنها به خودی خود میتواند درك شود.» (دکارت، ۱۹۷۰، ۱۳۸)
از این ملاحظات، چند نكته متنج میشود؛ نخست آنكه هستی خود دكارت نمیتواند هستی اگو کوژیتو باشد، چرا كه من میاندیشم صرفاً در حیطهی نخستین مفهوم اولیه قرار میگیرد، در حالی كه دكارت به عنوان یك شخص در هر سه مفهوم سهیم است. دو دیگر، اگر اگو کوژیتو محدود است به نخستین مفهوم اولیه، آنگاه اگو سوم (من هستم) نیز چنین است. بنابراین، اگر دكارت بنا بود متقبل پژوهشی در باب هستی خود شود، با تقسیمبندی خودش از وجوه تحقیق، او نمیتوانست تنها از راه تأملات پیش رود. او ناچار بوده است خود[20] را ذیل هر سه مفهوم مورد ملاحظه قرار دهد. وانگهی، او میبایست به طور خاص به وحدت هستی انسان و چگونگی دوبخش یا دوگانه شدن این هستی هنگام تقلیل به عقلانیت بپردازد. در این حال، ما همچنان باید توانایی درك این را داشته باشیم كه چنین استحالهای از لحاظ هستیشناسی برای او بااهمیت بوده است، حتی اگر نتوانسته دلالتهای كامل آن را از كار درآورد.
سه:
در مقدمهی كتاب هستی و زمان هایدگر سنت هستیشناسی را به دلیل موضوعسازی هستی به «جواهر» در فلسفه باستان و قرون وسطا و به «ابژهها» در فلسفهی مدرن به سختی به باد انتقاد میگیرد. این نقد چندان مستقیم متوجه سنت نیست كه متوجه خود ساختار اندیشه است. اندیشه بالطبیعه به مواد خود عینیت میدهد و موضوعسازی میكند. اشتباه فلاسفه در این سنتها آن است كه معنای هستیشناسانه این واقعیت را درك نكردهاند.
هستیشناسی سنتی از طریق مقولاتی كه محتوای خود را مقید و متعین میكنند، پیش میرود. بر این اساس، همواره یك پژوهش نظری در باب هستندهها وجود داشته است. هایدگر چنین شیوه پژوهشی را هستومندی(اونتیک)[21] مینامد و آن را از بررسی هستیشناسی(اونتولوژیک)[22] كه متوجه معنای هستی فینفسه است، متمایز میكند. نظرات تلویحی هایدگر در مورد پژوهش هستومندی دلالتی است بر اینكه هر جا شناخت محل بحث است، دكارت، كانت، هگل و هوسرل تا حدودی باید بر حق باشند. همه در امتداد یک مسیر فلسفهپردازی (ولو اینكه اصلیترین مسیر نباشد) پیش میروند. اما آنها به ژرفایی كه باید نرسیدهاند، زیرا فهم و حكم مواد خود را موضوعسازی میكنند، متعین میسازند و به صورت ماده و شیء درمیآورند. بنابراین، هر پژوهشی در باب معنای هستی به طور عام نمیتواند از مسیر پژوهش اونتیک پیش رود. هستی فی نفسه هرچند همواره هستی یك هستنده است، خود یك هستنده نیست.
برای آنكه معنای هستی آشكار شود (معنای آن باید هماكنون آشكار شود، زیرا اگر به هر معنای عقلانی، بیواسطه یا از طریق استدلال معلوم باشد، به یك هستنده استحاله یافته است) هایدگر به سطح زندگی توسل میجوید. بنابراین، انتولوژی بنیادی به مثابه طرحی ظاهر میشود كه در پی شرح ساختارهای درون هستی فی نفسه انسان است. این ساختارها اگزیستانسیالیا نامیده میشوند كه به رغم تضادهای چشمگیر، به مقولات بررسی اونتیک شباهت دارند. او مینویسد:
«تمام تبیینهای[23] حاصله از تحلیل دازاین، با در نظر گرفتن ساخت اگزیستانس دازاین بهدست می آیند. زیرا خصلتهای وجودی دازاین بر پایهی اگزیستانسیالیته تعیین می شوند، که ما آنها را “اگزیستانسیالها” مینامیم. اگزیستانسیالها را باید به نحو قاطعی از “مقولات” متمایز کنیم؛ تعینهای وجودی هستندهها که از خصلت دازاین متمایزند». (هایدگر،۱۹۶۲، ۷۰)
اهمیت اگزیستانسیالها این است كه آنها امكاناتی هستند كه به واسطهشان طرح هایدگر پیش خواهد رفت. برخلاف مقولاتی که به اندیشه تعلق دارند، از آنجا كه اگزیستانسیالها مربوط به سطح زندگی هستند، چندان شناخته نمیشوند مگر از راه زیست کردنشان. نخستین آنها كه در هستی و زمان آشكار میشود، ساختار «هستن در» و به ویژه «هستن در جهان» است. جهان اینجا نمیتواند حیطهی تمامیت هستندهها پنداشته شود، چرا كه هستندهها هستومندند و «هستن در جهان» هستیشناسانه است. پیشنگار اساسی این است كه دازاین در وهلهی نخست جهان را نمیشناسد تا اینكه در جهان یا با آن زندگی كند. بنابراین، جهان در معنای هستیشناسانهاش باید جهان درگیریها و نسبتها دانسته شود.
وانگهی، چنانكه هایدگر بارها و بارها میگوید، دازاین تاكنون همیشه «در جهان» بوده است. بنابراین، شناخت، هر چند از طریق مقولات صورت میگیرد و محتوای خود را شیئی میسازد، همچنان در متن جهان اتفاق میافتد. اما از آنجا كه وحدت بنیادی هستن-در-جهان را به ابژهها و سوژهها تقسیم میکند، عمل شناخت همواره نمونه كاذبی از جهان را عرضه میكند. این شناخت ساختار ناخلفی دارد، از وحدت نخستین خود خارج میشود و در نتیجه، پیوند را برهم میزند. بنابراین، جهان شناختهشده جهانی نیست كه ما در آن زندگی میكنیم. متعاقباً، برای ارجاع آن به معنای اصلیاش، شناخت ما از آن باید «مخروب» یا «ساختارشكسته» باشد. این تفاوت بنیادین میان ادراک هستیشناسانه ما از جهان به مثابه یك واحد و شناخت هستومند ما از آن به مثابه قلمروی سوژهها و ابژهها به هایدگر اجازه میدهد ادعا كند رسوایی فلسفه نه از آن است كه كانت میگوید ما موفق به یافتن برهانی برای هستی واقعی جهان نشدهایم، بلكه از این جهت است كه ما همواره در پی برهانی هستیم.
چنانچه این رسواییآور است كه فلسفه در جستوجوی برهانی برای هستی جهان بوده است، تنها میتواند بدان دلیل باشد كه دازاین تاكنون و همواره به گونهای خود را «آنجا» در جهان مییابد، بنابراین نیاز پیدا كردن به برهان را ناضروری میسازد. در بخشی از هستی و زمان زیر عنوان «تقویم اگزیستانسیال آنجا» به ما گفته شده است ابزاری كه به واسطهاش دازاین خود را «آنجا» در جهان مییابد، حال است. هایدگر مینویسد:
«در حالمندی، دازاین همواره پیشاپیش به حسب حالاش به مثابه آن هستندهای گشوده است كه دازاین در هستناش بدان به مثابه هستیای که باید در اگزییدن داشته باشد، واگذار شده است. گشوده بودن به معنای شناخته بودن به مثابه چیز معینی نیست. حتی در بیتفاوتترین و بیآزارترین هرروزیگی نیز هستی دازاین میتواند خود را به مثابه « كه چنین است و باید باشد» برهنه آشکار کند.» ( هایدگر،۱۹۶۲، ۱۷۳)
تا جایی که حال یک «اگزیستانیال بنیادی» است، مقولهای از اندیشه نیست. بنابراین، نباید شگفتزده شویم چنانچه عقل نتواند با حال تماس داشته باشد بدون اینکه خصلت خود به مثابه چیزی زیستشده را تغییر دهد. دازاین نمیتواند چنین چیزی را بداند زیرا امکانات گشودگی شناخت در مقایسه با گشودگی نخستین حالها که دازاین در آنها در برابر هستیاش به مثابه «آنجا» آورده شده است، بُرد بسیار اندکی دارند ( هایدگر،۱۹۶۲، ۱۷۳)
این بدان معناست كه آنچه به واسطه حال گشوده شده است، دلالت هستیشناسانهای دارد كه عقل به خودی خود ندارد. این حال است كه انسان را در جهان متقرر میسازد و به واسطه داشتن یك حال است كه هایدگر میتواند ادعا كند شناخت و در حقیقت هر پژوهش هستومندی در جهان رخ میدهد. در سطح زندگی حال و عقل با یكدیگر ظاهر میشوند. اما حال چیزی دارد كه عقل ندارد یعنی عقل نمیتواند محتوای آگاهی را به سوژهها و ابژهها بسط دهد و بدین وسیله ادراكی وحدتگرا از خود- در- جهان به ما میدهد. و اگر فلسفه از جهان جدا شده است و بدین سیاق آن را موضوعسازی میکند و به ما اجازه میدهد از هستی حقیقیاش پرسش كنیم، تنها به این دلیل است كه نتوانسته است جایگاه برحقی برای انفعالات خود بیابد. فلسفه بیش از حد عقلانی و استدلالی شده است. بر اساس مطالعات من، دكارت در این نكته با هایدگر موافق بوده است. به نظر میرسد هر دو تفاوت بنیادین میان وحدت خود و جهان در زندگی روزمره و ضدیت آنها در جهان عقلانی اندیشه را تصدیق كردهاند، هر چند دكارت معمولاً حامی اصلی «عقلگرایی» شناخته میشود و هر چند او غالباً هدف اصلی نقد هایدگر از هر گونه كاربرد تقلیلگرایانهی عقل درون سنت غربی است.
چهار:
یگانگی بدن و نفس، یعنی سومین مفهوم اولیهای كه در فرازهای بالا بحث شد، از نظر دكارت، نزد عقل «تنها به نحو مبهم» و نزد حواس به وضوح شناخته شده است. هر چند دكارت «ادراك» و «دریافت» این مفهوم اولیه را مورد بحث قرار میدهد، اما از این واژهها برای اشاره به فهم آن در كاربرد نظری به واسطه «اندیشه محض»[24] استفاده نمیكند. یگانگی نفس و بدن همواره فراتر از حیطهی ایدههای واضح و متمایز میماند. اما این یگانگی مشخصهی دیگری نیز دارد: هنگامی كه نفس در یك بدن تجسم مییابد و به مثابه یك واحد «درك» میشود، آنگاه شخص در جهان پدیدار میشود، نه یك جهان نظری كه ممكن است متعلق پژوهش علمی باشد، بلكه جهان عملی مشغلههای روزمره. مرلوپونتی به این مطلب در نقل قولی كه پیشتر آوردم و در اینجا نیز تكرار میكنم، اشاره میكند:
«وحدت اندیشه با یك بدن، نمیتواند، بر حسب تعریف، واقعاً اندیشیده شود (درك شود). میتوان آن را تجربه و به اصطلاح زیست كرد؛ با این حال، نمیتوان از آنچه سزاوار حقیقی نامیده شدن است، چیزی دریافت … حقیقت آن است كه تسلیم كردن تركیب فهم و جسم به فهم محض، عبث است. این به اصطلاح اندیشهها، نشانههایی از «كاربرد عام»، مشتقسازی صِرف از این یگانگی است، و تنها اگر آنها را به مثابه اندیشهها تلقی نكنیم، روا خواهند بود. اینها شاخصهایی از نظم اگزیستانس-انسان و جهان به مثابه هستندهها- است كه در موردشان ما مجبور نیستیم بیاندیشیم»(مرلوپونتی، ۱۹۶۴، ۱۷۶، تأكید از من است).
تنها مرلوپونتی متوجه این نظر [دكارتی] نشده بود كه ذهن یك مرتبه در بدن تجسم مییابد و به مثابه امر واحد زندهای در جهانِ مشغلههای روزمره ظاهر میشود، بلكه این مطلب در آثار سارتر و لویناس هم نمود مییابد. آنان التفات جسمانی معطوف به شخص دیگری بیرون از افقهای اندیشه یا فراتر از محدودهی آگاهی را تصدیق كردهاند. در این هر چهار مورد- كه در اینجا من دكارت را هم حساب میآورم- جنبهی عاطفی جنبهای صمیمانه از تجسم است كه روابط عملی مقوم زندگی روزمره را ممكن میسازد. دكارت مینویسد: «… درباره نفس و بدن با هم، ما تنها مفهوم یگانگیشان را داریم كه مفهوم ما از قدرت نفس برای به حركت درآوردن بدن و توانایی بدن در تأثیرگذاری بر نفس كه منجر به احساسات و عواطف میشود، به آن وابسته است ( دكارت، ۱۹۹۱، III ۲۱۸). بنابراین، به نظر میرسد حال در هایدگر نزدیك به احساس در دكارت است، دست كم در ارتباط با شیوهی تعلق آنها به انسانی كه در- جهان میزید.
لیکن مشابهت میان هایدگر و دكارت به همین جا ختم نمیشود. خودِ من میاندیشم (اگو کوژیتو) تنها یك بازنمود است و در این مورد، در سطح تحلیل هستومندی كه هایدگر مطرح میكند، قرار میگیرد. اما خودی كه دكارت باشد، در سطحی فراتر از حیطه ی نخستین مفهوم اولیه قرار میگیرد. با در نظر داشتن ادعای هایدگر مبنی بر اینکه “امکانات گشودگی شناخت در مقایسه با گشودگی نخستین حالها که دازاین در آنها در برابر هستیاش به مثابه «آنجا» آورده شده است، بُرد بسیار اندکی دارند”، اولویتهای حاکم بر مفاهیم اولیهی دکارت، دلمشغولی ماست. اگر مفهوم اولیهی سوم زیرمجموعهی اولی باشد، یعنی اگر عقلانیت عامل تعیین کنندهی انسان باشد، پس نظر هایدگر دربارهی دکارت صحیح است. اما روشن نیست که چنین باشد.
گرو برای تفهیم ارتباط درونی مفاهیم اولیه، یک توپولوژی ارائه میدهد. او از «كُرههای هممركز» عملیات موجود در فلسفهی دكارت سخن میگوید (گرو، ۱۹۶۲، چاپ فرانسوی، ۲۰۷-۲۰۸). درونیترین كره، حیطهی ایدههای محض است. دومین كره، حوزه فیزیك است و سومین كره جایی است كه یگانگی نفس و بدن در آن ممكن میشود. این مطلب اشاره بدان دارد كه ورود به قلمروی نظری اندیشه محض برابر است با كنارهگیری از مشغلههایمان در جهان بیرون از افقهای اندیشه. چنین دیدگاهی به نظر میرسد هماهنگ با شیوهای است كه دكارت دربارهاش در تأملات سخن میگوید. او در باب روش شك به كار رفته در این اثر مینویسد: « هر چند سودمندی چنین شك وسیعی در نگاه نخست آشكار نمیشود، بزرگترین فایدهاش آن است كه ما را از جمیع عقاید جزمیمان رها میسازد و آسانترین مسیری را كه ذهن به واسطهی آن میتواند از این حواس كنده شود، ارائه میكند» (دكارت، ۱۹۹۱، II, ۹) و در نامهای به واتیه[25] بر نواقص گفتار[26] خرده میگیرد؛ طبق این امر واقع كه او در كتاب گفتار «هر چیزی كه برای بازگیری ذهن از حواس ضروری است» را نگفته است (دكارت، ۱۹۹۱، II, ۸۶). مشابه این مطلب دربارهی ضرورت بازگیری ذهن از حواس برای درك تأملات هم در «نامه تقدیمی به سوربن» و هم در «مقدمه برای خواننده» منعكس شده است. جمیع این مطالب اشاره دارد بر این كه تأملات دربرگیرنده یك عقبنشینی ذهن به سمت قفس آگاهی است كه نهایتاً منجر به قرارگیری خود در جهانی از ایدههای محض و بازتعریف آن به مثابه من استعلایی میشود. وانگهی، به شكل نسبتاً صریحی اشاره دارد كه دكارت به این امر واقع آگاه بوده است. ما تا اینجا مشاهده كردهایم که دکارت مخاطرات صرف وقت مبسوط در اشتغال به این نوع تأمل را مشخص کرده است: پیوستگی زندگی عملی را منقطع میسازد و توجه ما را از مراقبت مبرم منحرف میسازد. در حقیقت، دكارت مینویسد:
« این جریان متداول زندگی و گفتوگو و پرهیز از تأملات و حذر از تحصیل امور بهكارگیرندهی تخیل است كه به ما میآموزاند یگانگی نفس و بدن را چگونه درك كنیم» (دکارت، ۱۹۷۰، ۱۴۱).
دشوار است متوجه نشویم كه این اشارت با چه دقتی در آثار هایدگری طنین میاندازد. زیرا تنها حال نیست كه انسان را در جهان قرار میدهد، هایدگر كاركرد مشابهی را نیز برای گفتوگو ذكر میكند (هایدگر،۱۹۶۲، ۲۰۴).
توجه آشكار دكارت به آنچه ورای محدودهی درونی اندیشه محض روی میدهد (كه در توصیهاش به الیزابت هم مشاهده كردیم)، و تفاصیل او در باب اینكه ما چگونه خود را به مثابه واحدهای نفس/ بدن مییابیم، برای نشاندن دكارت در جایگاهی فراتر از پدیدارشناسی استعلایی باید کافی باشد. توسل او به سومین مفهوم اولیه، به گفتوگو، و جریان زندگی معمولی كه به واسطهشان یا درونشان چنین فهمی میسر میشود، باید به تفاوتی بنیادی و مؤثر میان جهان یكپارچه مشغلهها و جهان عقلانی ابژهها و سوژهها اشاره كند. در حالی كه میتوانیم حدس بزنیم چرا دكارت این تفاوت را تحلیل بیشتر نمیكند، یك راه مطمئن به نظر میرسد این باشد كه او علاقهای به انجام این كار نداشته است. او به الیزابت مینویسد:
«دو امر واقع دربارهی نفس انسان وجود دارد كه تمام شناخت ما از ماهیت نفس به این دو وابسته است. نخست آن است كه نفس میاندیشد و دومین آن، یگانگیاش با بدن است كه به واسطهاش میتواند اثر کند یا مورد تأثیر واقع شود. در باب مورد دوم من به سختی توانستهام چیزی بگویم: تنها تلاش كردهام نخستین حقیقت را خوب دریابم. زیرا هدف اصلی من آن بود كه تفاوت میان نفس و بدن را اثبات كنم و برای چنین غایتی تنها مورد نخست افاده میكرد و حقیقت دوم ممكن بود زیانبخش باشد (دكارت، ۱۹۹۱،III۲۱۷-۲۱۸، تأكید از نویسنده است).
در هر حال، برای اینكه اعتبار نقد هایدگر را تاحدودی احیا کنیم، باید بگوییم این امر واقع كه دكارت تفاوت میان این دو موقعیت را بیشتر تحلیل نمیكند، شاید نشان دهد كه او اهمیتشان را درنیافته است، یا حقیقتاً تاریخ هنوز زبان لازم برای بیان این تفاوت بنیادی به روش عمیقاً فلسفی را فراهم نكرده بوده است. كانت، هگل، كركگارد و نیچه در این باره نیز یاری خواهند رساند. به هر ترتیب، برای آنكه سخن خود را به نتیجهای برسانیم، من به هیچ وجه نمیگویم هایدگر از دكارت نسخهبرداری كرده است. اما به عقیدهی من، پیوند مهم میان این دو متفكر دقیقاً در نقطهای كه هایدگر دكارت را نقد میكند، میشد و میبایست توسط هایدگر بررسی میشد. هرچند درست است كه دكارت معنای هستیِ هستم (sum) را تحلیل نكرده است، اما انسان را هم در قفس آگاهی معطل نگذاشته است. این حوزه مجال وسیعی برای «ساختارشكنی» هایدگری از آنتروپولوژی فلسفی دكارت دارد.
متن فوق ترجمهای است از:
https://www.academia.edu/281335/Descartes_Beyond_Transcendental_Phenomenology
كتابنامه:
1- Descartes, René (1970). Philosophical Letters. Trans. Anthony Kenny. The University of Minnesota Press, Minneapolis.
2-Descartes, René (1985-1991).The Philosophical Writings of Descartes. 3 Vols. Trans. John Cottingham, et. al. Cambridge University Press, Cambridge.
3- Guéroult, Martial(1953). Descartes, selon l’ordre des raisons. Aubier, Paris.
4- Heidegger, Martin (1962). Being and Time. Trans. John Macquarrie. Harper and Row, Publishers, New York.
5- Kant, Immanuel (1929). The Critique of Pure Reason. Trans. Norman Kemp Smith. St. Martin’s Press, New York.
6- Merleau-Ponty, Maurice (1964). Signs. Trans. Richard C. McCleary. Northwestern University Press, Evanston, Illinois.
7- Merleau-Ponty (1964) “Eye and Mind” Trans. Carleton Dallery. In The Primacy of Perception and Other Essays on Phenomenological Psychology, the Philosophy of Art, History and Politics, 159-190. Ed. James M. Edie. Northwestern University Press, Evanston, Illinois.
8- Schopenhauer, Arthur (1958). The World as Will and Representation. ۲ Vols. Trans. E. F. J. Payne. Dover Publications, Inc, New York.
9- Vrooman, Jack Rochford (1970). René Descartes: A Biography. Putnam, New York.
پانوشتها:
[1]res cogitans
[2] اصل این مقاله به عنوان متن کنفرانس در دانشكدهی فلسفه دانشگاه تگزاس شهر آستین در سال ۱۹۹۰ ارئه شده است. عنوان آن در اصل، «بازنگری نقد هایدگر به طرح دكارتی» بوده است. برای آنكه ماهیت اجمالی و ابتدایی این تفاسیر به نحو دقیقتری منعكس شود، عنوان را تغییر دادم. برای شرح مفصلتری از دكارت در باب موضوعات مطرحشده در اینجا، بنگرید به كتاب من با عنوان لویناس فراتر از افقهای دكارتی، فصل دوم، كه در آنجا اشاره كردهام پدیدارشناسی اگزیستانسیالیستی لویناس به دكارت تاریخی نزدیکی بیشتری دارد تا آنچه خوانشهای استعلایی مجاز میدارند.
[3]-self
[4] Problematic idealist
[5] Schopenhauer
[6] – pure phenomenology
[7]-transcendentalism
[8] – Merleau – Ponty
[9] Martial Guéroult
[10] – cogito sum
[11]– res cogitans
[12]– sum
[13]-Dasein
[14]-cogitationes
[15]-ego cogito
[16]-Jack Vrooman
[17]– La Flèche
[18]-Princess Elizabeth of Bohemia
[19]the law of non-contraction
[20]– the self
[21]– ontical
در برگردان برخی از ارجاعات به هستی و زمان، از ترجمهی فارسی عبدالکریم رشیدیان ، نشر نی (۱۳۸۹) بهره بردهام.
[22]– ontological
[23]– explicata
[24] – pure thought
[25]-Vatier
[26]-Discours de la méthode