(تقدیم به مهسا علی‌بیگی و مرضیه محمودی برای نگاه سرزنده و پرشورشان به زندگی و زنانگی)
دیگری‌ای ناخوانده، نافهمیده و نفرت‌آور برای بسیاری از مردان و زنانِ حتا مستقل و روشن‌فکر، جنسِ دوم (نوشته‌شده در سال‌های ۴۹-۱۹۴۸) اثری یگانه است برای واکاوی فرایندِ انقیادِ فردی و اجتماعی زن. جنسِ دوم دقیقاً رخ‌داد (event)ی در وضعیتِ زن است. رخ‌داد از این حیث که صرفاً امکان‌های وضعیت را باز نمی‌نماید بلکه امکانی نوین برای چنگ‌زدن به رهایی می‌آفریند. نمی‌گوید به دنبالِ امکان‌هایی در وضعیت باشید (هر چند این امکان‌ها را خوب می‌شناسد) تا سهمی بیش‌تر ببرید؛ می‌گوید باید بر سرِ رهایی‌تان قمار کنید، باید تصمیم بگیرید بی آن‌که حسابِ امتیازها و داشته‌های‌‌تان را در جهانِ مردسالار بکنید، باید انتخاب کنید، باید خودتان برای خودتان امکانِ رهایی را بیافرینید. جنسِ دوم یک‌سره سوژه‌ی چنین مبارزه‌ی پی‌گیرانه‌ای است؛ مبارزه برای رهایی و برابری.
من در این‌جا به فصل‌های نخستینِ جلدِ یکِ جنسِ دوم و دو فصلِ نهایی جلدِ دوِ آن می‌پردازم، به این خاطر که این مقاله بیش‌تر در پی بیرون‌کشیدنِ بنیاد‌ها و هسته‌ی نظری‌ای است که جنسِ دوم بر آن بنا شده است، نه درگیرشدن با شرح‌وبسط‌ها و نمونه‌های دقیق و گسترده‌ی آن یا دامن‌زدن به بحثی انتقادی درباره‌ی استدلال‌ها و پیش‌فرض‌های آن. پس، از آغاز آن را تکه‌تکه کرده ام که این خود، برآمده از همان ضرورتی است که باز گفتم.
باید در همین‌جا تأکید کنم که فهمِ جنسِ دوم را نمی‌شود به‌هیچ‌وجه به فهمِ بنیادهای مطالعاتی و هسته‌ی نظری آن فرو کاست. پس، خواندنِ این اثر، تنها با تأملِ نظریِ جدی در آن ممکن است البته این موضوع هیچ تضادی با ردکردن، نقدکردن یا پذیرفتنِ آن ندارد.
نکته‌های آغازین یا ریشه‌های نظری
کلیدواژه‌ی بنیادی در جنسِ دوم مفهومِ دیگری است. اما این دیگری چیست؟ آیا می‌توان به آن اشاره کرد؟ یا این‌که همیشه وجود داشته و تا ابد هم همین‌طور وجود خواهد داشت؟ آیا مطلق است؟ هنگامی که اثری مفهومی را در مرکزِ استدلال خود قرار می‌دهد، به‌دست‌آوردنِ فهمی دقیق از آن مفهوم به کلِ اثر پرتو می‌افکند.
گفته می‌شود که جنسِ دوم از منظرِ یک فمینیستِ رادیکال نوشته شده است. جنسِ دوم اثری اگزیستانسیالیستی است و قراردادنِ آن در قالبِ فمینیسمِ رادیکال (گویا به این خاطر که در آن مرد در برابرِ زن قرار می‌گیرد) بیش‌تر از ساده‌انگاری‌ای نظری نیست. باید مفهومِ دیگری را در چارچوبِ همین نظریه و در تقابل با دیگریِ مطلقِ فمینیسمِ رادیکال فهمید.
نگرشی وجود دارد که جنسِ دوم را به رونوشتی برابر با هستی و نیستی سارتر البته درباره‌ی مسئله‌ی زن فرو می‌کاهد که این خود، نه تنها نشانه‌ی نگرشِ مردسالارانه‌ی چیره بر چنین برداشتی است (زن‌ها هر چه باشند، باید ردِ پای مردی را در کارهای آنان جست‌وجو کرد) بلکه با بسط‌های نظری مطرح‌شده در خودِ جنسِ دوم هم سازگار نیست. اما این نکته را نباید از یاد برد که بی‌شک مفهوم‌ها و رویکردهای اگزیستانسیالیسمِ ماتریالیستیِ سارتری و هم‌چنین کاری دقیق مانندِ پدیدارشناسی ادراک اثر موریس مرلوپونتی (که خود، به سنتِ اگزیستانسیالیستی و سنتِ فلسفیِ پدیدارشناسی وابسته است) نقشی اساسی در جنسِ دوم دارند.
از سویی دیگر، جایگاهِ هستی‌شناختی زن و مرد در جنسِ دوم، نبردِ خودآگاهی‌ها را در خدایگان و بندهی هگل به یاد می‌آورد. البته باید توجه کرد که همین نکته، می‌تواند غلط‌انداز شود. شکلِ مطرح‌شدنِ این دو جایگاه در جنسِ دوم، عنصرِ کارِ بنده را که در کارِ هگل اساسی است، مضاعف می‌کند و از آن فرا می‌رود (زن معنایی است که مرد به دیگری داده است، کارِ زن درواقع کارِ دیگری‌ای است که فی‌نفسه مرد را به خود وابسته نمی‌کند، یعنی آن‌چنان که خدایگان به کارِ بنده وابسته است، مرد به کارِ زن وابسته نیست. مسئله این است که تعالی مرد، انقیادِ زن را در پی دارد. بنده، تنهاواسطه‌ی رابطه‌ی خدایگان با طبیعت است. مرد، خودِ زن را به طبیعت بدل می‌کند).
اگزیستانسیالیسمِ جنسِ دوم ماتریالیستی است تا آن‌جا که تمامی ذات‌های تاریخی، روانی و زیست‌شناختی را از هم می‌گسلد و ایده‌آلیستی است آن‌جایی که عنصرِ ماتریالیستی هستی زن را به شکلی یک‌سویه کنار می‌گذارد یعنی تنِ او را. تاریخی است آن‌جا که هستی زن را «هستی تاریخی زن» و سرکوب را به شکلی تاریخی اثبات می‌کند و ضدِ تاریخی است هنگامی که زن و مرد را در وجودِ هستی‌شناختی‌شان در می‌یابد یعنی درواقع ستیزی را برجسته می‌کند که میانِ انتزاع‌هایی هستی‌شناختی به نامِ زن و مرد در جریان بوده است.
- جنسِ دوم: پیش‌گفتار
دو قطبِ به‌ظاهر متخالف وجود دارند که هر دو در پی تعریفِ معنای زنانگی اند؛ دو قطبی که در جایی که هیچ‌یک انتظارش را ندارند، به هم می‌رسند:
- زن معنا ندارد، مرد هم همین‌طور. ما با انسان‌ها روبهرو ایم و فروکاستنِ انسان‌ها به زن و مرد شکافی را بر می‌سازد که هستی انسانی را دو پاره می‌کند. به‌میان‌آوردنِ انسان است که می‌تواند این شکاف را ـ و سپس، کلِ وضعیتِ ناانسانی برآمده از این شکاف را ـ برطرف کند. هر دگرگونی‌ای تنها تحتِ نامِ انسان است که می‌تواند به نتیجه‌ای بینجامد (پیروانِ فلسفه‌ی روشنگری، عقل‌باوران و نام‌گراها).
- در یک‌سو زن هست و در سوی دیگر مرد. شکافی برآمده از ذاتی تاریخی یا روانی یا زیست‌شناختی وجود دارد که این دو جایگاه پدید آمده اند و آن دو، تا همیشه در این دو جایگاه قرار خواهند داشت. هر دگرگونی‌ای تنها با حفظِ این جایگاه‌ها است که می‌تواند معنایی درست داشته باشد.
سیمون دوبووار در نقد اولی می‌گوید، اما زن‌ها وجود دارند و هرچند «مطمئناً زن نیز مانندِ مرد موجودی انسانی است: اما این‌گونه تأکید، امری انتزاعی است؛ حقیقت این است که هر موجودِ بشری متحقق و غیرِ انتزاعی، پیوسته در موقعیتِ خاص قرار دارد. ردِ مفاهیمِ مادینه‌ی ابدی، روحِ سیاه، ویژگی‌های یهودی، به معنای انکارِ واقعیتِ وجودِ یهودیان، سیاهان و زنان نیست: این نفی و انکار برای افراد ذی‌نفع، نمایشگرِ رهایی نیست بلکه نشانگرِ فراری غیرِ صادقانه است» (دوبووار، ۱۳۸۰: ۱۷).
در نقدِ دومی است که دوبووار جنسِ دوم را می‌نویسد.
معنای ’دیگری‘
اکنون که یکی‌کردنِ انتزاعی زن و مرد در مفهومِ انسان نه تنها واقعی نیست بلکه هیچ سویه‌ی رهایی‌بخشی نیز ندارد و اگر نمی‌خواهیم به دامِ تعریفِ دوم بیفتیم، باید به پرسشی هستی‌شناختی پاسخ دهیم: «زن چیست؟» و پاسخ به این پرسش می‌تواند نه تنها آن تعریفِ دومی را از دوْر خارج کند بلکه دربردارنده‌ی سویه‌ای رهایی‌بخش باشد.
دوبووار می‌نویسد: «یکی می‌گوید: Tota mulier in utero: زن عبارت از رَحِم است» اما همین که پای «بعضی زن‌ها» وسط می‌آید، می‌گویند «این‌ها زن نیستند» هر چند که آن‌ها هم مانندِ همهی زنان دارای رحم اند. یا گفته می‌شود زن‌ها، مردانی ناکامل اند. یا نیمه‌ی گم‌شده یا کامل‌کننده‌ی مرد اند یا… .
دوبووار دستِ آخر نتیجه می‌گیرد که این‌ها می‌خواهند بگویند که زن «اصولاً به مثابهِ موجودی دارای جنسیتی متفاوت بر نر آشکار می‌شود: زن، نسبت به مرد تعریف و متفاوت می‌شود، نه مرد نسبت به زن؛ زن، در برابرِ اصل، فرعی در نظر گرفته می‌شود. مرد، نفسِ مدرِک (Sujet یا سوژه) است، مطلق است: زن، دیگری به شمار می‌آید» (همان: ۱۹ و ۲۰). چنین تقسیم‌بندی دوتایی‌ای اساساً «مقوله‌ای اساسی از فکرِ بشری است» که نه تنها با بازشناسی ’خود‘ پیوندی درون‌ماندگار دارد بلکه درواقع برآمده از آغازه‌های اندیشیدنِ بشر درباره‌ی خود و جهانِ پیرامون‌اش است.
این بازشناسی و این شناختِ واقعیتِ بیرونی یک‌سره شکلی ستیزه‌‌گرانه (antagonistic) دارد. یعنی هیچ ’خود‘ی در بنیاد نمی‌تواند خود را باز شناسد مگر این‌که با مرزکشی‌ای قاطع، دیگری‌ای را در برابرِ خود فرض گیرد یا قرار دهد. درکِ بسیاری از پدیده‌های اجتماعی دقیقاً با اخذِ چنین رویکردی ممکن بوده است؛ یهودی/غیرِ یهودی، مذهبی/غیرِ مذهبی، روستایی/شهری، انسان/حیوان، زن/مرد.
در این‌جا است که آن تقابلِ هگلی در استدلال‌های دوبووار سر بر می‌آورد:
اگر انسان، بنا به نظرِ هگل، در خود مخاصمتی اساسی نسبت به هر ضمیرِ دیگری بیابد، این اتفاق روشن می‌شود؛ نفسِ مدرک جز با مخالفت مطرح نمی‌شود؛ نفس توقع دارد خود را به مثابهِ اصل آشکار کند، دیگری را به مثابهِ غیرِ اصلی، به مثابهِ شیء. (همان: ۲۱)
مسئله به همین‌جا ختم نمی‌شود. ’آشکارشدنِ نفس به مثابهِ اصل‘ طرفِ دومی را تعین می‌بخشد که این تعیُّن‌بخشی توقعی متقابل را لازم می‌آورد. چنین طرفِ دومی نادیده‌گرفتنی نیست چرا که نادیده‌گرفتن‌اش اساساً خودِ فرایندِ «سوژه‌شدنِ» نفس را مخدوش می‌کند اما این طرفِ دوم در جایگاهی برابر هم نمی‌تواند قرار بگیرد، چرا که در این صورت با دو سوژه روبهرو خواهیم بود که برای بازشناسی نیاز به ابژه‌ی سومی در برابرِ خود دارند. در موردِ زن و مرد چون طرفِ سومی وجود ندارد، این فرایندِ بازشناسی لزوماً به ابژه‌شدنِ یک‌طرف خواهد انجامید.
اما در این‌جا پرسشی وجود دارد. کدام داده‌ی تاریخی یا چه استنادی می‌تواند به شکلی رضایت‌بخش ثابت کند که چرا، در روندِ شکل‌گیری زندگی اجتماعی انسان، زن بوده است که در برابرِ مرد، چونان یک ابژه تعین یافته است؟ دوبووار پاسخ به این پرسش را در مطالعاتِ انسان‌شناختی کلود لِوی‌استروس، انسان‌شناسِ بزرگِ فرانسوی و نویسنده‌ی ساختارهای اولیه‌ی خویشاوندی، توتمیسم و منطقِ اساطیر، پی می‌گیرد و از همین‌جا است که می‌توان نقدِ دوبووار را بر مطالعاتِ انسان‌شناختی لوییس مورگان و بعد، منشاءِ خانواده، مالکیتِ خصوصی و دولتِ انگلس درک کرد که در بخشی دیگر به آن خواهم پرداخت.
انسان‌شناسی لِوی استروس و اسطوره‌ها
از کتابِ انسان‌شناسی ساختاری و کارهای بعدی، لِوی استروس، منطقی دیالکتیکی و دوتایی را برای ۱) فرایندهای ذهنی بشرِ آغازین و ۲) منطقِ چیره بر اسطوره‌ها در نظر می‌گیرد. درواقع، او اسطوره‌ها را با نظمی ذهنی مرتبط می‌کند که انسانِ ابتدایی با آن، به داده‌های مغشوش و درهم‌برهمِ طبیعت ’ساخت‘ی می‌بخشیده است؛ ’ساخت‘ی که به سببِ منطقِ چیره بر ذهنِ آدمی، ساختی دوپاره بوده است.
این تلاشِ اساطیر تخیلِ انسان را گرفتارِ یک‌سلسله دوگانگی (dualism) می‌کند. هر دوگانگی (مثلِ مذکر/مونث) تنشی به وجود می‌آورد که ظاهراً با یک عبارتِ واسط قابلِ رفع است (مثلِ نروما (androgyny)). اما این عبارتِ جدید به نوبه‌ی خود نیمی از یک دوگانگی جدید خواهد شد (مثلِ بی‌جنسی/نروما) و الی آخر. (لِوی‌استروس، ۱۳۸۵: ۱۳)
چنین کارکردی برخاسته از «ماهیتِ دوتایی (binary) مغز» است؛ راست/چپ، خوب/بد، زندگی/مرگ.[۱] لِوی استروس هریک از این پاره‌های به‌دست‌آمده را «واحدهای اسطوره‌ای» (mytheme) می‌نامد.
این واحدهای اسطوره‌ای در کارِ دوبووار نقشی اساسی می‌یابند. دقیقاً بر پایه‌ی داده‌های انسان‌شناختی کارهای لِوی استروس است که دوبووار، پیوندِ اگزیستانسیالیستی دیگری‌بودن و بودن‌بادیگران (mit-sein) را تاریخی می‌کند و بدان خصلتی ماتریالیستی می‌دهد. او از لِوی استروس نقل می‌کند که
گذر از حالتِ طبیعت به حالتِ فرهنگ، با توانایی انسان بر تصورِ روابطِ زیست‌شناختی به شکلِ سیستم‌های متضاد تعریف می‌شود: ثنویت، تناوبِ ضدیت و تقارن، اعم از این‌که به شکل‌های مشخص یا به شکل‌های محو و مبهم عرضه شوند، بیش‌تر دریافت‌های بی‌واسطه‌ی اساسی و مستقیمِ واقعیتِ اجتماعی را تشکیل می‌دهند تا پدیده‌هایی را که پای توضیحِ آن‌ها در میان است. (دوبووار، ۱۳۸۰: ۲۱)
دستاوردهای نظری و پژوهشی لِوی استروس که دوبووار در جای‌جای جنسِ دوم و به‌ویژه در بخشِ تاریخ به آن‌ها ارجاع می‌دهد، درواقع، به او اجازه داده اند تا بتواند از یک‌سو بر آن نظریه‌ی ایده‌آلیستی ’یکی‌بودنِ آغازینِ‘ افلاتونی چیره شود یعنی به این گزاره برسد که از آغاز، ’یک‘ یا ’احد‘ی وجود نداشته است که بعد دوپاره شده باشد و از سوی دیگر، «شکستِ تاریخی جنسِ مونث» را تا آغازِ ابتدایی شکل‌گیری انسان (یعنی دورانِ شکارگری و پیش از آن حتا یعنی آغازِ گذر از طبیعت به فرهنگ) پس ببرد، یعنی بر آن نگرشی چیره شود که به دورانِ طلاییِ آغازین باور دارد.
ندیدنِ اثرگذاری بنیادیِ انسان‌شناسی ساختاری لِوی استروس بر فمینیسمِ اگزیستانسیالیستی جنسِ دوم درعمل به درک‌نکردنِ دوتایی عمده‌ی زن/مرد در آن، فروکاستن‌اش به تقابل میانِ زن و مرد در فمینیسمِ رادیکال و قائل‌شدن به نگرشی نادرست می‌انجامد که می‌گوید، دوبووار در جنسِ دوم به شکلی مردسالارانه مرد را الگویی تعالی‌یابنده در برابرِ زنِ «بی‌ثمر در تاریخ» در نظر گرفته است.
آن‌چه زنان را از دیگر هویت‌های تحتِ ستم جدا می‌کند
دوبووار برای آشکارکردنِ تفاوت‌هایی ظریف که میانِ زن و هویت‌هایی مانندِ کارگر، سیاه، یهودی و… وجود دارد، بحث‌هایی را پیش می‌کشد که هنوز هم از بحث‌های جاری در جنبشِ فمینیستی اند.
’کارگر‘ یک پدیده‌ی تاریخی حادث است و «گسترشی تاریخی، وجودِ رنجبران را به مثابهِ یک طبقه توجیه می‌کند و از تقسیمِ این افراد در طبقه خبر می‌دهد. رنجبران همواره وجود نداشته اند: ولی زنان همواره بوده اند؛ اینان به خاطرِ ساختارِ فیزیولوژیکِ خود زن هستند». (همان: ۲۲) در این‌جا دوبووار پیوندی گزیرناپذیر و درهم‌تنیده میانِ جنس (sex) و جنسیت (sexuality) برقرار می‌کند و آن‌چنان که بعدها نیز می‌گوید، از این لحاظ «زنان به جنسِ خود پرچ شده اند» در حالی که ’کارگر‘ دچارِ چنین پیوندی میانِ فیزیولوژی‌اش و هویتی که به او نسبت داده می‌شود (کارگربودن)، نیست.
اما سیاه چه؟ مگر نه این است که هویتِ برساخته‌ی سیاه‌بودن برخاسته از فیزیولوژی است؟ درست است اما سیاه‌بودن یا چونان دیگری سیاه بودن، جدا از این‌که از نظرِ تاریخی عمرِ چندانی ندارد، جدا از این‌که رابطه‌ی میانِ سیاه و سفید رابطه‌ای حیاتی نیست و جدا از این‌که رابطه‌ای درهم‌تنیده از نظرِ عاطفی و ذهنی نیست، «گذشته، سنت، گاه مذهب و فرهنگ»ی مشترک را برای آن‌ها می‌توان در نظر گرفت که برای زن چنان داشته‌هایی ناموجود اند. دوبووار می‌نویسد: «… تا جایی که سابقه‌ی تاریخی نشان می‌دهد، زنان پیوسته تابعِ مردان بوده اند: این وابستگی، نتیجه‌ی واقعه‌ای تاریخی و ثمره‌ی نوعی تکوین نیست، امری رخ‌داده نیست. این وابستگی چون از ویژگی عَرَضی واقعیتِ تاریخی می‌گریزد، تا حدودی سبب شده که دیگری‌بودن در این‌جا چون امری مطلق جلوه کند». (همان: ۲۲ و ۲۳)
از این‌جا است که «زنان به صورتِ پراکنده در میانِ مردان به سر می‌برند، بر اثرِ عادت، کار، منافعِ اقتصادی و شرایطِ اجتماعی بیش‌تر به بعضی مردها ـ پدر یا شوهر ـ وابستگی پیدا کرده اند تا به سایرِ زنان» و به همین علت، «رشته‌ای که زن را به ستمگرهای‌اش مربوط می‌کند، با هیچ رشته‌ی دیگری قابلِ مقایسه نیست. تقسیمِ جنس‌ها در واقع یک اصلِ مسلمِ بیولوژیک است، نه یک لحظه از تاریخِ بشری». (همان: ۲۴)
اما این‌گونه که سیمون دوبووار از ’وضعِ‘ زنان سخن می‌گوید، کلِ قضیه چنان مطلق مطرح می‌شود که انگار هیچ روزنی برای رهایی از این وضع وجود ندارد. اما چنین نیست! آن‌چه به میان آمده است، آشکارکردنِ ’وضعِ موجود‘ی است که از ”تضاد“ی بر آمده است؛ «تضاد میانِ طلبِ اساسی هر ضمیری که پیوسته خود را به مثابهِ اصل مطرح می‌کند و مقتضیاتِ وضعی که او را به مثابهِ غیرِ اصلی در نظر می‌گیرد». (همان: ۳۶) پس برای دوبووار مسئله، ’پرچ‌شدنِ زن به جنس‌اش‘ نیست بلکه مسئله برای او، ’وضع‘ی است که آن جنسیت را به سدی ابدی‌ازلی در برابرِ زن بدل می‌کند تا او را از شدن و تکوین‌اش باز دارد. پس رهایی از این ’وضع‘ است که رهاییِ زن را رقم می‌زند؛ رهایی‌ای که نخستین‌گام‌اش، ویران‌کردنِ پایه‌هایِ نظریِ توجیه‌کننده‌ی این وضع است.
این ’وضع‘ از طریقِ رویکردهایی توجیه می‌شود یا دستِ‌کم به مثابهِ توجیهی نظری برای این ’وضع‘، از این رویکردها سوءاستفاده می‌شود. این رویکردها درواقع «سرنوشت»ی را برای زن فرض می‌گیرند که به جای رهایی‌اش، او را بیش‌تروبیش‌تر به بند می‌کشد.
- جنسِ دوم: سرنوشت
دوبووار سه رویکرد را نشان می‌گذارد که چنین سرنوشتی را بر می‌سازند: زیست‌شناسی، روان‌کاوی و ماتریالیسمِ تاریخی؛ سه رویکردی که هر یک در سطحی مشخص، در برابرِ رهایی زنان، چونان ایدئولوژی‌هایی تثبیت‌کننده‌ی وضعِ موجود (روان‌کاوی و زیست‌شناسی)، فروکاهنده (روان‌کاوی، زیست‌شناسی و ماتریالیسمِ تاریخی) و کاذب (زیست‌شناسی) نمود می‌یابند. رویکرد جنسِ دوم نقدِ همه‌جانبه‌ی این‌ها است. در این‌جا می‌توان طنینِ کلامِ کِیت میلت را دریافت: «سیمون دوبووار ضمنِ آن‌که به نقلِ ماجرای ستم‌هایی که به زنان وارد آمده است، می‌پرداخت و مفهومِ «سرنوشتِ زنانه» را دودِ هوا می‌کرد، ما را از یوغی هزاران‌ساله می‌رهاند. به ما می‌گفت، دنبالِ تسخیرِ جهان بروید، جهان متعلق به شماست» (همان: ۱۰).
دوبووار هر چند هم‌دلی نظری بیش‌تری با ماتریالیسمِ تاریخی نشان می‌دهد اما در نقدِ آن، در برخی موارد، به خال می‌زند، روان‌کاوی را در برخی سویه‌های مردسالارانه‌اش نقد می‌کند و زیست‌شناسی را کنار می‌گذارد.
زیست‌شناسی؛ جنس (sex) و نوع (species)
رویکرد زیست‌شناختی با فرض‌گرفتنِ ویژگی‌های فیزیولوژیک و تلویحاً طبیعی، زن را در مفهومِ «مادینه» خلاصه می‌کند. «کلمه‌ی «مادینه» معنایی نامساعد دارد، نه از آن‌رو که زن را در دلِ طبیعت می‌نشاند بلکه به این سبب که او را در جنسیتِ [جنسِ] خود محدود می‌کند» (همان: ۳۹) و اگر این گزاره‌ی هگل ـ نقل‌شده‌ی دوبووار ـ را که «جنس، معرفِ وساطتی است که نفس در خلالِ آن به نحوِ اعتباری به نوع می‌رسد» در نظر بگیریم، زیست‌شناسی با محدودکردنِ زن در جسمیت و جنسیت‌اش، در جنس‌اش، او را از «فراروی به سوی نوع» باز داشته است؛ اما چه‌گونه؟
- با زیست‌شناسی اجتماعی (socio-biology)
- با تحریفِ مردسالارانه‌ی علم.
دوبووار در برابرِ بسطِ ناموجهِ شکل و نوعِ رابطه‌ی زیستی جانوران به زندگی انسان ـ با این توجیه که آن‌ها شکل‌های صرفاً از نظرِ زمانی ابتدایی زندگی بشر اند ـ به بررسی بیش‌ترِ آن نمونه‌هایی می‌پردازد که برای چنین بسطی به کار گرفته می‌شوند (هر چند که جالب است بدانیم، بررسیِ دوبووار درباره‌ی زندگیِ جانوران به هیچ داده‌ای که توفقِ نر بر ماده را عمومی و طبیعی نشان دهد، دست نمی‌یابد). دوبووار نتیجه می‌گیرد که کلِ روابطِ میانِ جنس‌های نر و ماده در جانوران ـ جدا از این‌که بسیاری از گونه‌ها چنین دوتایی نر/ماده‌ای هم ندارند ـ هدفی جز «حفظِ زیستی نوع» ندارد؛ هر چند دوبووار نمونه‌های بسیاری می‌آورد که در همین گونه‌ها، آن جنسی که قربانی «حفظِ زیستی نوع» می‌شود، نرها هستند.
دوبووار درواقع با بررسی هستی زیست‌شناختی زن و مرد جدا از این‌که نگرش‌های ضدِ زنی را که حولِ این هستی گرد آمده اند، به نقد می‌کشد و رد می‌کند، فرایندی را نیز توضیح می‌دهد که چه‌گونه پیوندِ عمیق‌تر زن با مقوله‌ی ’حفظِ زیستی نوع‘ به بردگی زن، به فروکاسته‌شدنِ او جنس‌اش و به ’شکستِ تاریخی‘اش انجامیده است.
روندی را که دوبووار در شکلِ زیست‌شناختی‌اش ترسیم می‌کند، می‌توان روندِ تحمیلِ جنسیت به پیکرهای زن و مرد به دستِ طبیعت نامید؛ روندی که در آن، «زندگی جسمی مرد به نحوی عادی جزءِ مکملِ زندگی فردی‌اش شده است» و با لحظه‌ی ذهنی تعالی‌اش می‌آمیزد: او «پیکرِ خودش» است. اما این روند برای زن که با آماده‌شدنِ پیکرش برای ’تکثیرِ نوع‘ هم‌راه است، چیزی است که آن را
به مثابهِ چیزی کدر و بیگانه با خود تحمل می‌کند؛ زن، طعمه‌ی زندگی سمج و بیگانه‌ای است که هر ماه در او گهواره‌ای می‌سازد و خراب می‌کند؛ هر ماه کودکی آماده می‌شود که پا به جهان بگذارد ولی در میانِ ریزشِ فیبرهای سرخ سقط می‌شود؛ زن مانندِ مرد پیکرِ خویش است؛ اما پیکرِ زن چیزی جز خودِ اوست. (همان: ۶۹)
از چنین منظری می‌توان فهمید که دوبووار به چه شکل و بر اساس چه استدلالی، مادریت (motherhood) و کودک‌پروری (childcare) را قیدوبندهایی بنیادی بر سرِ راهِ رهایی زنان می‌داند.
نه با بسطِ رفتارشناسی جانوری به زندگی انسانی (زیست‌شناسی اجتماعی) می‌توان رفتارهای خشونت‌‌آمیزِ نرها را توجیه کرد، نه با تفسیرهای تحریف‌گرانه‌ی «دانسته‌های زیست‌شناختی» می‌توان زن را در ویژگی‌های زیستی‌اش خلاصه کرد و او را ’مادینه‌ی ابدی‘ جا زد. دوبووار می‌گوید:
این دانسته‌های زیست‌شناختی بی‌نهایت دارای اهمیت هستند زیرا در ماجرای زن سهمِ عمده‌ای دارند و یکی از عواملِ عمده‌ی موقعیتِ زن به شمار می‌روند… اما آن‌چه نمی‌پذیریم این فکر است که این‌ها سرنوشتِ کاملاً تعیین‌شده‌ای برای زن بسازند. این‌ها کافی نیستند تا بتوانند سلسله‌مراتبِ جنس‌ها را تعیین کنند؛ این‌ها توجیه نمی‌کنند که چرا زن موجودی «دیگر» است؛ این دانسته‌ها، زن را محکوم نمی‌کنند که وظیفه‌ی وابسته‌بودن را برای همیشه حفظ کند. (همان: ۷۳)
دستِ آخر این‌که فیزیولوژی نمی‌تواند هیچ ارزشی پایه گذارد و ارزشِ داده‌های زیست‌شناختی تنها به ارزشی که فرد به آن‌ها می‌دهد، وابسته است.
روان‌کاوی؛ فقدانِ قضیب و زنانگی
لحظه‌ای که روان‌کاوی می‌کوشد دیگری‌شدنِ زن را توضیح دهد، لحظه‌ای مهم است. فروید مشخصاً در مقاله‌ای با عنوانی زنانگی (feminity) به این موضوع می‌پردازد. دوبووار می‌نویسد: «فروید خیلی در بندِ سرنوشتِ زن‌ها نبوده است. روشن است که او توصیفِ مرد را از روی توصیفِ زن گرته‌برداری کرده است و فقط به تعدیلِ برخی ویژگی‌ها اکتفا ورزیده» (همان: ۸۳).
دوبووار با بررسی مرحله‌های تحولِ غریزه در روان‌کاوی فرویدی ـ دهانی، مقعدی و تناسلی ـ بر این نکته دست می‌گذارد که فروید می‌دانسته «ویژگی جنسی زن» تحول پذیرفته اما آن را به صورتِ اصیلِ خود بررسی نمی‌کند. درواقع، فروید برای غریزه‌ی جنسی در هر دو جنس «جوهری مردانه» را فرض می‌گیرد که به نظرِ دوبووار چنین نظری، غریزه‌ی جنسی زن را تحت و به مثابه‌ی اشتقاقی از غریزه‌ی جنسی مرد جلوه می‌دهد.
دوبووار می‌نویسد برای فروید به‌درستی «اروتیسمِ مردانه به طورِ قطع در آلتِ تناسلی جایگزین می‌شود؛ در حالی که در زن دو سیستمِ اروتیکِ متمایز از هم وجود دارد: یکی مربوط به کلیتوریس است که در مرحله‌ی کودکی رشد می‌کند و دیگری سیستمِ اروتیکِ مهبلی است که شکوفایی‌اش پس از دورانِ بلوغ صورت می‌گیرد» (همان: ۸۳) پس آن مرحله‌ای که پایانِ تکاملِ غریزی مرد را رقم می‌زند، برای زن، خود، به دو مرحله تقسیم می‌شود. گرایش به مادر که در آغاز در دختر وجود داشته است، با کشفِ آناتومیکِ فقدانِ قضیب سرکوب می‌شود و احساسِ مثله‌شدن جای آن را می‌گیرد. این احساسِ مثله‌شدن و فقدان است که دختر را به سمتِ همانندی با مادر و اغوای پدر می‌کشاند. در این‌جا عقده‌ی اختگی و عقده‌ی الکترا یک‌دیگر را تقویت می‌کنند. در این مرحله ممکن است که «او (دختر) در قبالِ عقده‌ی اختگی با انکارِ زن‌‌بودن و پافشاری در موردِ آرزوی داشتنِ قضیب و همانندی با پدر واکنش نشان دهد. نتیجه‌ی این رفتار این خواهد بود که دختر در مرحله‌ی کلیتوریسی باقی بماند، سردمزاج شود یا به هم‌جنس‌بازی روی بیاورد» (همان: ۸۵). فروید درواقع می‌گوید که دختر با ’پدر را ابژه‌ی میلِ خود قرار دادن‘ است که می‌تواند بر آن احساسِ کهتری و فقدان چیره شود.
نقدِ دوبووار چندین سطح را در بر می‌گیرد: ۱) گرته‌برداری فروید از نمونه‌ی مردانه و بسطِ آن به زن ۲) نقدِ عقده‌ی اختگی یا درکِ تروماتیک از فقدانِ قضیب ۳) نقدِ عقده‌ی الکترا ۴) نقدِ فقدانِ گزینشِ آزادانه‌ی فرد در نگرشِ فرویدی.
دوبووار می‌نویسد که فروید با محورقراردادنِ تنِ مرد چونان ایده‌ای بنیادی (اصلی)، زن را صرفاً به شکلی مثله‌شده از آن فرو می‌کاهد یعنی درواقع، فروید حدس می‌زند که زن، خود را «مردی مثله‌شده» می‌پندارد. این ایده را گزاره‌ای مانندِ این که «این زائده، این ترکه‌ی باریکِ گوشتی، جز بی‌تفاوتی و حتا بیزاری، احساسی در آن‌ها [زنان] بر نمی‌انگیزد» چرا که اساساً چونان «چیزی بیرونی» درک می‌شود، منسوخ می‌کند.
و از همین‌جا باید دریافت که آن‌چه به شکلِ عقده‌ی اختگی یا درکِ تروماتیک از فقدانِ قضیب نمود می‌یابد، به خودی خود حسرتی در دختربچه‌ها بر نمی‌انگیزد. دختربچه آن‌گاه که خود را در برابرِ امتیازهایی می‌یابد که پسربچه صرفاً به خاطرِ پسربودن‌اش از آن‌ها برخوردار است، در تصعیدی ناگزیر، این فقدان را با فقدانِ چیزی ربط می‌دهد که تنهاتمایزِ او از پسربچه است؛ یعنی فقدانِ قضیب.
فقدانِ آلت مردانگی نیست که این عقده را ایجاد می‌کند، بلکه مجموعه‌ی شرایط است، دختربچه فقط از آن رو حسرت آلتِ مردانگی را دارد که آن را چون سمبول [نماد] امتیازهای اعطاشده به پسربچه‌ها در نظر می‌گیرد؛ مقامی که پدر در خانواده اشغال می‌کند، برتری جهانِ موجودات نر، آموزش، همه‌چیز، فکرِ او در موردِ برتریِ مردانه را تأیید می‌کند. (همان: ۸۷)
در این‌جا عنصری مشخصاًاجتماعی در میان است که از محدودیت‌های فردگرایانه‌ی نظریه‌ی غرایزِ فروید فراتر می‌رود.[۲] «مفهومِ عقده‌ی الکترا به سببِ آن‌که یک توصیفِ اصلی غریزه‌ی جنسی زنانه الهام‌بخش آن نبوده، بسیار مبهم است» (دوبووار، ۱۳۸۰: ۸۶) استدلالِ دوبووار گردِ این نکته می‌گردد که نه تنها درباره‌ی عقده‌ی ادیپ نمی‌توان مشخصاً از گرایشی جنسی حرف زد بلکه بسابیش‌تر درباره‌ی عقده‌ی الکترا نمی‌شود آن را به گرایشی جنسی به پدر نسبت داد.
سپس دوبووار پرسشی مهم طرح می‌کند: چرا ـ در چارچوبِ نظریه‌ی فروید ـ باید میلِ دختر به پدر به او [پدر] جنبه‌ای ازلی/خدایی بدهد در حالی که همین میل در پسر، مادر را برای او در جایگاه ازلی/خدایی نمی‌نشاند؟ دوبووار می‌گوید فرویدیسم دراین‌باره پاسخی ندارد، ازاین‌رو باید این مسئله را در پرتوِ اقتداری که پدر در جهانِ واقعی در ساختارِ اجتماعی دارد، فهمید. پس مسئله، میلی درون‌ماندگار میان پدر و دختر نیست بلکه پای عنصری مشخصاًاجتماعی در میان است که نامِ پدر را در سطحی بالاتر و مقتدرتر از نامِ مادر قرار می‌دهد: «همان‌قدر که کافی نیست گفته شود زن ماده است، او را با شناختی هم که خودش از زنانگی‌اش دارد، نمی‌توان تعریف کرد؛ زن در بطنِ اجتماعی که خود عضوی از آن است بر زنانگی خود شناخت پیدا می‌کند» (همان: ۹۴).
و در آخر، دوبووار در برابرِ رویکرد ظاهراً ذات‌باور و جبرباورِ روان‌کاوی فرویدی، اصلِ گزینشِ آزادانه‌ی اگزیستانسیالیسم را قرار می‌دهد:
ما مسئله‌ی سرنوشتِ زن را کاملاً به گونه‌ای دیگر مطرح می‌کنیم. زن را در دنیایی از ارزش‌ها قرار می‌دهیم و به رفتارِ او حجمی از آزادی می‌بخشیم. فکر می‌کنیم که زن بینِ تأکید بر تعالی خود یا ازخودبیگانه‌شدن‌اش در شیء می‌تواند دست به انتخاب بزند؛ زن بازیچه‌ی گرایش‌های جزئی متضاد نیست؛ راهِ‌حل‌هایی که در میانِ آن‌ها سلسله‌مراتبی اخلاقی وجود دارد، ابداع می‌کند. (همان: ۹۶)
هرچند دوبووار موضعی انتقادی نسبت به روان‌کاوی دارد به اهمیتِ نقدهای روان‌کاوانه بر حیاتِ فکری و اجتماعی انسان‌ها آگاه است. او می‌گوید هر چند روان‌کاوی می‌تواند ماهیتِ «راه‌های فرارِ غیرِواقعی»ای را که به زنان پیش‌نهاد می‌شود (مانندِ روان‌شناسی‌هایِ عوامانه‌ی مریخی/ونوسی)، آشکار کند اما به جای آن‌که ـ آن‌چنان که در رویکرد اگزیستانسیالیستی هست ـ زن را میانِ «مطالبه‌ی آزادی»اش و «در نقشِ شیء و دیگری ماندن» قرار دهد، او را میانِ گرایشِ ’مردواری‘ و ’زن‌واری‘ دوپاره می‌کند.
ماتریالیسمِ تاریخی؛ مالکیتِ خصوصی و شکستِ تاریخی زن
بر پایه‌ی بررسی‌های مردم‌شناسِ امریکایی، لوییس مورگان، نخست مارکس در دفترهای قوم‌شناختی و سپس انگلس یادداشت‌هایی را تنظیم کردند که بعدها به کوششِ انگلس، پایه‌ی اثری شد که با عنوانِ منشاءِ خانواده، مالکیتِ خصوصی و دولت می‌شناسیم. و این اثر در سنتِ مارکسیستی پایه‌ای برای تعیینِ خطِ کلی و سمت‌وسوی دیگر بررسی‌ها درباره‌ی حیاتِ اجتماعی و رابطه‌ایِ اقوامِ ابتدایی فراهم کرد. انگلس در پیش‌گفتارِ چاپ اولِ منشاءِ خانواده می‌نویسد:
بخش‌هایی که به دنبال خواهد آمد، به یک معنی انجامِ یک وصیت است. این، خودِ کارل مارکس بود که در نظر داشت پی‌آمدهای بررسی‌های مورگان را در بستگی‌اش با آن‌چه خودِ او ـ و تا اندازه‌ای می‌توانم بگویم خودِ ما ـ در بررسی‌های ماتریالیستی تاریخ به آن‌ها رسیده بودیم، نشان دهد و بدین طریق تمامِ اهمیتِ آن‌ها را روشن کند. درواقع مورگان در امریکا، برداشتِ ماتریالیستی تاریخ را که مارکس چهل سال پیش کشف کرده بود، به روشِ ویژه‌ی خود از نو کشف کرد. (انگلس، ۱۳۸۶: ۱۲)
آن‌چه در این‌جا «برداشتِ ماتریالیستی تاریخ»خوانده شده است و بعدها ’ماتریالیسمِ تاریخی‘ نامیده می‌شود، پایه‌ی انسان‌شناختی‌اش را در کارهای مورگان می‌یابد.
دوبووار از تزهای بنیادی کارِ انگلس آغاز می‌کند: وضعِ مادی؛ دگرگونی در ابزارِ تولید (تکنیک)؛ استنتاجِ ستم بر زن صرفاً از گذرِ درکِ فرایندِ شکل‌گیری مالکیتِ خصوصی. دوبووار استدلال می‌کند که آن‌ها فروکاهنده اند؛ فروکاستنِ زن به انسانِ اقتصادی.
او در آغاز می‌نویسد:
نظریه‌ی ماتریالیسمِ تاریخی، حقایقِ بسیار مهمی را روشن کرده است. بشریت عبارت از نوعی حیوان نیست بلکه واقعیتی تاریخی است. جامعه‌ی بشری، امری «ضدِطبیعت» است: حضورِ طبیعت را به‌طورِ انفعالی تحمل نمی‌کند بلکه آن را به نفعِ خود در اختیارِ خود می‌گیرد. (دوبووار، ۱۳۸۰: ۹۹)
از این‌جا است که ماتریالیسمِ تاریخی با دنبال‌کردنِ روندِ کاربردِ ابزار در زندگی انسان و این‌که در «لحظه‌ای تاریخی» مرد با به‌دست‌گرفتنِ ابزارِ تولیدی پیش‌رفته‌تر بر زنی که ابزاری ساده‌تر داشت، چیره می‌شود، گویا تاریخِ زن را به «تاریخِ تکنیک‌ها» خلاصه می‌کند. یعنی «ستمِ اجتماعی که زن تحمل می‌کند، نتیجه‌ی ستمِ اقتصادی‌ای است که بر او روا داشته می‌شود» (همان: ۱۰۱). دوبووار در برابرِ نگرشِ ماتریالیستی‌تاریخی استدلال می‌کند که درواقع، تبیینِ «شکستِ جهانی‌تاریخی جنسِ مادینه» ـ آن‌چنان که انگلس می‌گوید ـ نه تنها با توجهِ صرف به دگرگونی در ابزارِ تکنیکی تولید (از کج‌بیل به خیش یا از نظامِ اشتراکی به مالکیتِ خصوصی) نابسنده است بلکه اساساً توضیح نمی‌دهد، چه دلیلی وجود داشته است که دست‌یافتنِ مرد به ابزارِ تولیدی پیش‌رفته‌تر (مالکیتِ خصوصی) الزاماً باید به ستم به زن بینجامد. یعنی دگرگونی در ابزارِ تولیدی ’به‌خودی خود‘ نمی‌تواند به ستم بینجامد. دوبووار می‌نویسد:
ماتریالیسمِ تاریخی، نکته‌هایی را که در موردشان باید توضیح داده شود، به مثابهِ چیزهای پذیرفته‌شده می‌گیرد: بی آن‌که به بحث بپردازد، رشته‌ی نفع و فایده را که باعثِ ایجادِ پیوند بین انسان و مالکیت است، مطرح می‌کند؛ ولی همین منفعت که منشاءِ نهادهای اجتماعی است، خود از کجا نشئت می‌گیرد؟ به این ترتیب، گزارشِ انگلس، سطحی باقی می‌ماند و حقایقی هم که او کشف می‌کند، اموری محتمل به نظر می‌رسند. علت آن است که امکان ندارد بدونِ گذشتن از حدِ ماتریالیسمِ تاریخی، این امور را مورد غور قرار داد. (همان: ۱۰۲ و ۱۰۳)
دوبووار مسئله را چنین تبیین می‌کند که «اندیشه‌ی مالکیتِ خصوصی جز بر مبنای موقعیتِ اساسی فرد نمی‌تواند معنایی یابد» یعنی تنها در موقعیت یا جهانی می‌توان از مالکیتِ خصوصی حرف زد که در آن، فرد، خود را به مثابهِ فرد بازشناخته باشد و از این‌لحاظ، چنین بازشناسی‌ای مقدم بر اندیشه‌ی مالکیتِ خصوصی است. او می‌نویسد، فرد از همان آغاز «قدرتِ خود را بر جهان نمی‌آزماید» و تا زمانی که ابزارِ مناسب برای دراختیارگرفتنِ طبیعت در اختیار ندارد، در آن «احساسِ گم‌گشتگی» می‌کند. اما آیا در چنین جهانی فرد به خود به مثابهِ فرد نمی‌اندیشد؟ دوبووار می‌گوید، تنها زمانی قادر به چنین کاری است که «با تمامی قبیله یکی می‌شود» اما چنین فردی، نه فرد که قبیله است و چنین اندیشیدنی نیز تنها از گذرِ ازخودبیگانه‌کردنِ عنصری متعالی تحقق می‌یابد، نه به مثابهِ اندیشیدنی واقعی به خود: توتم، مانا، زمین و… همگی عناصری اند متعلق به قبیله، نه فرد.
کشفِ ابزارِ تولیدی پیش‌رفته‌تر سبب می‌شود که فرد بتواند این امکان را برای خود به وجود آورد که خود با طبیعت روبهرو شود، نه صرفاً از طریقِ یکی‌شدن با قبیله. نکته این‌جا است که برای دوبووار، صرفِ چنین پیش‌رفتی، نمی‌تواند به معنای چیرگی و آغازِ ستمِ یک جنس بر جنسِ دیگر فهمیده شود. او، پاسخ را در جایی دیگر می‌جوید:
اگر در این ضمیر [ضمیرِ انسانی]، مقوله‌ی بنیادی دیگری و توقعِ بنیادی سلطه‌یابی بر دیگری وجود نمی‌داشت، کشفِ ابزارِ مفرغی نمی‌توانست ستمکاری بر زن را به دنبال داشته باشد. (همان: ۱۰۵)
این، نکته‌ای اساسی است یعنی نخست، فرد باید فردیت یابد و سپس از جایگاه یک فرد بتواند به سلطه و چیرگی مالکانه (مالکیتِ خصوصی) بر افراد و اشیاء بیندیشد و آن را تحقق بخشد.
نقدِ دومِ دوبووار به نگرشی بر می‌گردد که هم در اثرِ انگلس هست، هم در اثرِ اگوست بِبِل یعنی زن و سوسیالیسم، و آن نگرش، یکی‌گرفتنِ ستم بر زن با ستمِ طبقاتی بر کارگر/بنده است. او بر این نکته‌ی نقادانه که در یکی فیزیولوژی نقش دارد و در دیگری هیچ نقشی ندارد، نکته‌ی اساسی دیگری می‌افزاید که می‌تواند محافظه‌کارانه‌بودنِ کنشِ زن را نیز توضیح دهد. او می‌نویسد:
آن‌چه موردِ نظرِ او [کارگر/بنده] است ازبین‌بردنِ خود به مثابهِ طبقه است… [اما] زن به سببِ اشتراکِ زندگی و منافعی که بینِ زن و مرد ایجادِ همبستگی می‌کند و نیز به سببِ پیچیدگی‌ای که مرد در زن می‌یابد… هیچ‌گونه میل به انقلاب در او وجود ندارد، زن نمی‌تواند خود را به مثابهِ جنس نابود کند بلکه می‌خواهد برخی نتایجِ خاصِ جنسیت منسوخ شود. (همان: ۱۰۵)
نقدِ سوم، نقد بر نظرِ خوش‌بینانه‌ی انگلس درباره‌ی پایانِ ستمکاری بر زن با «اضمحلالِ خانواده» است. دوبووار خود، عمیقاً باور دارد که نهادِ خانواده و ازدواج، یک‌سره در تضاد با آزادی زن و جایگاهِ سرکوبِ او هستند اما علیهِ این نظر چند نکته‌ی بنیادی را بیان می‌کند: ۱) «صرفِ منسوخ‌کردنِ خانواده به معنای آزادکردنِ زن نیست: نمونه‌های اسپارت و آلمانِ نازی اثبات می‌کند که پیوستگی مستقیمِ زن به دولت، دلیل بر این نیست که او کم‌تر موردِ ستم قرار می‌گیرد» (همان: ۱۰۶)، ۲) زن در تولیدِ مثل نقشی دارد که نمی‌توان آن را به «خدمت» یا «کار» فرو کاست که این، خود، بارِ دیگر به شیء‌وارگی تنِ زن می‌انجامد ۳) مسئله‌ی رابطه‌ی جنسی میانِ زن و مرد که فروکاستنی به هیچ‌شکلی از سیستمِ دادوستد نیست یا به عبارتِ دقیق‌تر، «تحتِ ضابطه در نمی‌آید»، کنار گذاشته شده است و چنین تداعی می‌شود که از قِبَلِ اجتماعی‌شدنِ همه‌چیز یا یکی‌شدنِ آن رابطه با شکلی از «کار» ـ به قولِ دوبووار ـ «هیچ درامِ فردی» وجود نخواهد داشت در حالی که چنین چیزی اساساً ممکن نیست.
- جنسِ دوم: به سوی رهایی
کلِ پروژه‌ی جنسِ دوم برای آشکارکردن و دورریختنِ پوسته‌های ایدئولوژیکی است که گرداگردِ مفهومِ زن و زنانگی تنیده شده است، تا از گذرِ نقدی بنیادی، ’زنِ واقعی‘ باز شناخته شود و از این سطح، راهی گشوده شود برای رسیدن به هستی‌ای که دوبووار آن را ’زنِ مستقل‘ می‌نامد. درواقع، پروژه‌ی جنسِ دوم نقدِ بنیادی همهی شکل‌های ایدئولوژیکی است که زن را از ’شدن و تکوین‘اش باز می‌دارند. گامِ نخست، نقدِ همهی آن وضعیت‌هایی است که در جنسِ دوم با عنوان‌های سرنوشت، تاریخ، اسطوره‌ها، شکل‌گیری، موقعیت و توجیه‌ها مشخص شده اند؛ وضعیت‌هایی که درخود و به‌شکلِ کنونی‌شان همهی امکان‌های دگرگونی و رهایی را از میان می‌برند.
دوبووار در این‌جا، به شکلی اگزیستانسیالیستی، نه از چه‌گونه‌دگرگون‌کردنِ وضعیت‌ها بلکه از هستی‌ای نام می‌برد که امکانِ رهایی را در وضعیت‌ها ممکن می‌کند. آن‌چه او ’زنِ مستقل‘ می‌نامد و ویژگی‌ها و هدف‌هایی را برای او بر می‌شمارد، همان هستی‌ای است که امکانِ رهایی را در خود حمل می‌کند، هر چند دوبووار به‌دقت بر ’درنیمه‌ی راه‌بودنِ‘ او تأکید می‌کند.
اما این ’زنِ مستقل‘ چیست؟ گفتیم که مرد با کار و دگرگون‌کردنِ طبیعت/زن بود که «خود را به مثابهِ نفس آشکار کرد» و راهی به تعالی خود گشود. دوبووار نیز بر همین اساس (و هم‌سو با نظرِ انگلس) واردشدنِ زن به صنعتِ مدرن و تأمینِ اقتصادی خود را (یعنی وابسته‌ی اقتصادی مرد نبودن را) گامِ نخست در رهایی می‌داند. او می‌نویسد: «از لحظه‌ای که زن دیگر انگل نباشد، نظامی که بر وابستگی بنا شده است، در هم می‌ریزد؛ دیگر بینِ او و دنیا نیازی به واسطه‌ی مذکر نیست» (همان: ۶۱۹) و همین ’کار‘ است که زن را در گامِ نخست از گرفتارشدن در «تعقیبِ بیهوده‌ی هستی واقعی»اش در نارسیسیسم، عشق و مذهب رهایی می‌بخشد و امکانی پدید می‌آورد تا او «تعالی خود را به چنگ آورد؛ در طرح‌هایش خود را به مثابهِ نفس آشکار کند» [۳] اما کار در جهانِ ازخودبیگانه و نابرابر، خود، کاری ازخودبیگانه‌کننده و نابرابر است. یعنی درست است که کار، وضعیتی تازه و آزادانه‌تر را برای زن رقم زده است اما در جهانِ مردسالار و استثمارکننده‌ی کنونی، زن، وادار می‌شود نه تنها به ’کارِ نابرابر‘ تن دهد بلکه در پی‌اش، به وظیفه‌ی ازپیش‌معیَّنِ ’کار در خانه‘ نیز بپردازد. در چنین وضعیتی است که می‌بینیم، بسیاری از «کارگرانِ مد و زیبایی، کارمند، منشی، نمی‌خواهند از امتیازهای حمایتِ مردانه چشم بپوشند» (همان: ۶۲۱).
وضعیتِ زنِ ازبندرسته
زنی که به سطحی از استقلالِ مالی و اجتماعی رسیده است، در جهانِ اجتماعی نابرابر و مردسالار، به وضعِ خاصی دچار می‌شود. بررسی این وضع از بخش‌های گیرا و ارزشمندِ واکاوی دوبووار در جنسِ دوم است.
برای مرد «موضوعِ انسان‌بودن‌اش با سرنوشتِ مردانه‌اش تباین ندارد» یعنی فرایندِ اجتماعی‌شدنِ مرد و آن‌چه در این فرایند از او خواسته می‌شود، مطابق با وضعیتِ روانی و اجتماعی‌اش است. او دچارِ تشتت نشده است.
اما در موردِ زن، از همان آغاز، از او خواسته می‌شود که «خود را طعمه و شیء کند» و درواقع، ساده‌تر این‌که «از خواسته‌های خود به مثابه‌ی نفسِ سلطه‌گر چشم بپوشد». این، به تضادی دامن می‌زند که ’وضعِ زنِ ازبندرسته‘ را در می‌نوردد. زن از یک‌سو برای قدم‌گذاشتن در دنیای مردانه، از زنانگی‌اش چشم می‌پوشد و از سوی دیگر با همین چشم‌پوشی خود را مثله می‌کند یعنی درست، از «بخشی از انسانیت‌اش» چشم می‌پوشد.
اما به هر صورت، آن‌چه درباره‌ی چنین زنی اهمیتی خاص پیدا می‌کند، مبارزه‌ی او و کنشِ انتخابگرانه‌ی او است:
اگر دشواری‌ها در موردِ زنِ مستقل بیش‌تر است، ازآن‌رو است که او به جای تسلیم و رضا، دست به انتخابِ نبرد و ستیز زده است. تمامِ دشواری‌های زنده، با مرگ به راهِ‌حلی خاموش نائل می‌شوند؛ ازاین‌رو زنی که راهِ زیستن را بر می‌گزیند، بیش از زنی که اراده و میلِ خود را به خاک می‌سپارد، دچارِ تشتت می‌شود؛ چنان زنی نمی‌پذیرد زنِ نوعِ دوم را به مثابهِ نمونه در اختیارش بگذارند. چنین زنی، فقط بر اثرِ مقایسه‌ی خود با مرد پی می‌برد که فاقدِ امتیاز است. […]. به این ترتیب زنِ مستقل، امروزه بینِ منافعِ حرفه‌ای و دل‌نگرانی‌های میلِ طبیعیاش دوپاره شده است؛ به زحمت می‌تواند تعادلِ خود را بازیابد؛ اگر آن را تأمین می‌کند به قیمتِ امتیازدادن‌ها، فداکاری‌ها و بندبازی‌هایی است که در او تنشی دائمی ایجاد می‌کنند. (همان: ۶۲۷ و ۶۲۸)
دوبووار چنین موقعیتی را به وضعیتِ اجتماعی‌ای که زن در آن به سر می‌برد، ربط می‌دهد. او می‌گوید در جامعه‌ای که بر بنیادِ برآوردنِ نیازهای مردانه و هم‌سو با خواست‌های او شکل گرفته است، هیچ زنی نمی‌تواند به آن‌چنان یک‌پارچگی روانی و عملی میانِ ’میلِ طبیعیاش به تعالی‘ و وظایفِ ریزودرشتِ تعریف‌شده برای او در قبالِ کودک، شوهر، خانواده و مانندِ آن دست یابد که لازمه‌ی تجربه‌ی رهایی است اما همین پای در راهِ رهایی نهادن، همین انتخاب‌کردن، همین خواستن و مبارزه‌کردن و همین تحملِ بارِ این چندپارگی، خود می‌تواند گام‌های آغازینِ پایه‌گذاشتنِ وضعیتی دیگرگونه و انسانی‌تر باشد.
در آخر باید به نکته‌ای اشاره کنم که با توجه به رویکردهای متأخرِ فمینیستی مهم می‌نماید. دوبووار نظریه‌پردازی حولِ این گزاره را که «دنیاهای اندیشه‌های زن» از دنیای مردان متفاوت است ـ یعنی حرف‌زدن از ’جهانِ زنانه‘ را ـ دست‌زدن به «پیش‌گویی‌های متهورانه» می‌داند و دلیل می‌آورد، اکنون که زن هنوز از گذرِ جهانِ مرد خود را باز می‌شناسد، زنانگی امکانی است که باید متحقق شود و سپس، ’زن‘ واقعیت یابد تا مشخص شود که این هستی هنوز نامتحقق که زن نام دارد، ’جهانِ زنانه‘ای متفاوتی دارد یا نه.
شاید بشود هسته‌ی نظری جنسِ دوم را در جمله‌ای برگرفته از خودِ آن خلاصه کرد؛ جمله‌ای که کلِ پروژه‌ی جنسِ دوم برای اثباتِ درستی آن است: برای توجیهِ محدودیت‌های زن باید به شرایطِ او استناد جست، نه به جوهری مرموز: درهای آینده کاملاً باز است (همان: ۶۶۲ و ۶۶۳). جنسِ دوم با نقلِ قولی از دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴ مارکس پایان می‌گیرد:
رابطه‌ی بی‌واسطه، طبیعی و ضروری انسان با انسان، همان رابطه‌ی زن با مرد است. ویژگی این رابطه تعیین می‌کند که مرد تا چه حد خود را به‌مثابهِ هستی کلی فردِ انسانی در نظر گرفته است. رابطه‌ی مرد با زن، طبیعی‌ترین رابطه‌ی فردِ انسانی با فردِ انسانی است. بنا بر این، در عالمِ این رابطه نشان داده می‌شود که رفتارِ طبیعی مرد تا چه حد انسانی شده است یا تا چه حد هستی انسانی، هستی طبیعی او شده است، تا چه حد طبیعتِ انسانی، طبیعتِ او شده است. (همان: ۶۸۴)
پانوشت ــــــــــــــــــــــــــــ
[۱] در این‌جا می‌توان نزدیکی‌هایی را با برداشت‌ها و بررسی‌های روان‌شناسِ امریکایی، جولیان جینز دید که از وجودِ ’ذهنِ دوجایگاهی‘ و ’آگاهی دوپاره‘ حرف می‌زند. ن. ک. جینز، جولیان؛ خاستگاهِ آگاهی در فروپاشی ذهنِ دوجایگاهی؛ مترجمان؛ نشرِ آگه؛ ۱۳۸۰
[۲] دوبووار خود می‌پذیرد که فروید آگاه است که «اعتبارِ آلتِ مردی با سلطه‌ی پدری توجیه می‌شود».
[۳] یک نکته‌ی مهم: دوبووار در بخشِ توجیه‌ها از سه گونه زن (زنِ نارسیست، زنِ عاشق، زنِ عارف) چونان سه شکلِ بنیادی هستی شیءواره‌شده‌ی زن نام می‌برد و در واقع، با نقدِ همه‌جانبه‌ی آن‌ها است که فرضیه‌ی ’زنِ مستقل‘ را بر می‌نهد. بررسیِ این سه گونه که کاری اساسی هم هست، فرصتی دیگر می‌طلبد.
منابع ــــــــــــــــــــــــــــ
دوبووار، سیمون؛ جنسِ دوم؛ ترجمه‌ی قاسم صنعوی؛ انتشارات توس؛ ۱۳۸۰.
لِوی‌استروس، کلود؛ اسطوره و معنا؛ ترجمه‌ی شهرام خسروی؛ نشر مرکز؛ ۱۳۸۵.
انگلس فردریش؛ منشاءِ خانواده، مالکیتِ خصوصی و دولت؛ ترجمه‌ی خسرو پارسا؛ نشرِ دیگر؛ ۱۳۸۶.