(تقدیم به مهسا علیبیگی و مرضیه محمودی برای نگاه سرزنده و پرشورشان به زندگی و زنانگی)
دیگریای ناخوانده، نافهمیده و نفرتآور برای بسیاری از مردان و زنانِ حتا مستقل و روشنفكر، جنسِ دوم (نوشتهشده در سالهای ۴۹-۱۹۴۸) اثری یگانه است برای واكاوی فرایندِ انقیادِ فردی و اجتماعی زن. جنسِ دوم دقیقاً رخداد (event)ی در وضعیتِ زن است. رخداد از این حیث كه صرفاً امكانهای وضعیت را باز نمینماید بلكه امكانی نوین برای چنگزدن به رهایی میآفریند. نمیگوید به دنبالِ امكانهایی در وضعیت باشید (هر چند این امكانها را خوب میشناسد) تا سهمی بیشتر ببرید؛ میگوید باید بر سرِ رهاییتان قمار كنید، باید تصمیم بگیرید بی آنكه حسابِ امتیازها و داشتههایتان را در جهانِ مردسالار بكنید، باید انتخاب كنید، باید خودتان برای خودتان امكانِ رهایی را بیافرینید. جنسِ دوم یكسره سوژهی چنین مبارزهی پیگیرانهای است؛ مبارزه برای رهایی و برابری.
من در اینجا به فصلهای نخستینِ جلدِ یكِ جنسِ دوم و دو فصلِ نهایی جلدِ دوِ آن میپردازم، به این خاطر كه این مقاله بیشتر در پی بیرونكشیدنِ بنیادها و هستهی نظریای است كه جنسِ دوم بر آن بنا شده است، نه درگیرشدن با شرحوبسطها و نمونههای دقیق و گستردهی آن یا دامنزدن به بحثی انتقادی دربارهی استدلالها و پیشفرضهای آن. پس، از آغاز آن را تكهتكه كرده ام كه این خود، برآمده از همان ضرورتی است كه باز گفتم.
باید در همینجا تأكید كنم كه فهمِ جنسِ دوم را نمیشود بههیچوجه به فهمِ بنیادهای مطالعاتی و هستهی نظری آن فرو كاست. پس، خواندنِ این اثر، تنها با تأملِ نظریِ جدی در آن ممكن است البته این موضوع هیچ تضادی با ردكردن، نقدكردن یا پذیرفتنِ آن ندارد.
نكتههای آغازین یا ریشههای نظری
كلیدواژهی بنیادی در جنسِ دوم مفهومِ دیگری است. اما این دیگری چیست؟ آیا میتوان به آن اشاره کرد؟ یا اینكه همیشه وجود داشته و تا ابد هم همینطور وجود خواهد داشت؟ آیا مطلق است؟ هنگامی که اثری مفهومی را در مرکزِ استدلال خود قرار میدهد، بهدستآوردنِ فهمی دقیق از آن مفهوم به کلِ اثر پرتو میافکند.
گفته میشود که جنسِ دوم از منظرِ یک فمینیستِ رادیکال نوشته شده است. جنسِ دوم اثری اگزیستانسیالیستی است و قراردادنِ آن در قالبِ فمینیسمِ رادیكال (گویا به این خاطر كه در آن مرد در برابرِ زن قرار میگیرد) بیشتر از سادهانگاریای نظری نیست. باید مفهومِ دیگری را در چارچوبِ همین نظریه و در تقابل با دیگریِ مطلقِ فمینیسمِ رادیکال فهمید.
نگرشی وجود دارد كه جنسِ دوم را به رونوشتی برابر با هستی و نیستی سارتر البته دربارهی مسئلهی زن فرو میكاهد كه این خود، نه تنها نشانهی نگرشِ مردسالارانهی چیره بر چنین برداشتی است (زنها هر چه باشند، باید ردِ پای مردی را در کارهای آنان جستوجو کرد) بلكه با بسطهای نظری مطرحشده در خودِ جنسِ دوم هم سازگار نیست. اما این نكته را نباید از یاد برد كه بیشك مفهومها و رویکردهای اگزیستانسیالیسمِ ماتریالیستیِ سارتری و همچنین كاری دقیق مانندِ پدیدارشناسی ادراك اثر موریس مرلوپونتی (که خود، به سنتِ اگزیستانسیالیستی و سنتِ فلسفیِ پدیدارشناسی وابسته است) نقشی اساسی در جنسِ دوم دارند.
از سویی دیگر، جایگاهِ هستیشناختی زن و مرد در جنسِ دوم، نبردِ خودآگاهیها را در خدایگان و بندهی هگل به یاد میآورد. البته باید توجه كرد كه همین نكته، میتواند غلطانداز شود. شكلِ مطرحشدنِ این دو جایگاه در جنسِ دوم، عنصرِ كارِ بنده را كه در كارِ هگل اساسی است، مضاعف میكند و از آن فرا میرود (زن معنایی است كه مرد به دیگری داده است، كارِ زن درواقع كارِ دیگریای است كه فینفسه مرد را به خود وابسته نمیكند، یعنی آنچنان كه خدایگان به كارِ بنده وابسته است، مرد به كارِ زن وابسته نیست. مسئله این است كه تعالی مرد، انقیادِ زن را در پی دارد. بنده، تنهاواسطهی رابطهی خدایگان با طبیعت است. مرد، خودِ زن را به طبیعت بدل میكند).
اگزیستانسیالیسمِ جنسِ دوم ماتریالیستی است تا آنجا كه تمامی ذاتهای تاریخی، روانی و زیستشناختی را از هم میگسلد و ایدهآلیستی است آنجایی كه عنصرِ ماتریالیستی هستی زن را به شكلی یكسویه كنار میگذارد یعنی تنِ او را. تاریخی است آنجا كه هستی زن را «هستی تاریخی زن» و سركوب را به شكلی تاریخی اثبات میكند و ضدِ تاریخی است هنگامی كه زن و مرد را در وجودِ هستیشناختیشان در مییابد یعنی درواقع ستیزی را برجسته میكند كه میانِ انتزاعهایی هستیشناختی به نامِ زن و مرد در جریان بوده است.
- جنسِ دوم: پیشگفتار
دو قطبِ بهظاهر متخالف وجود دارند كه هر دو در پی تعریفِ معنای زنانگی اند؛ دو قطبی كه در جایی كه هیچیك انتظارش را ندارند، به هم میرسند:
- زن معنا ندارد، مرد هم همینطور. ما با انسانها روبهرو ایم و فروكاستنِ انسانها به زن و مرد شكافی را بر میسازد كه هستی انسانی را دو پاره میكند. بهمیانآوردنِ انسان است كه میتواند این شكاف را ـ و سپس، كلِ وضعیتِ ناانسانی برآمده از این شكاف را ـ برطرف كند. هر دگرگونیای تنها تحتِ نامِ انسان است كه میتواند به نتیجهای بینجامد (پیروانِ فلسفهی روشنگری، عقلباوران و نامگراها).
- در یكسو زن هست و در سوی دیگر مرد. شكافی برآمده از ذاتی تاریخی یا روانی یا زیستشناختی وجود دارد كه این دو جایگاه پدید آمده اند و آن دو، تا همیشه در این دو جایگاه قرار خواهند داشت. هر دگرگونیای تنها با حفظِ این جایگاهها است كه میتواند معنایی درست داشته باشد.
سیمون دوبووار در نقد اولی میگوید، اما زنها وجود دارند و هرچند «مطمئناً زن نیز مانندِ مرد موجودی انسانی است: اما اینگونه تأكید، امری انتزاعی است؛ حقیقت این است كه هر موجودِ بشری متحقق و غیرِ انتزاعی، پیوسته در موقعیتِ خاص قرار دارد. ردِ مفاهیمِ مادینهی ابدی، روحِ سیاه، ویژگیهای یهودی، به معنای انكارِ واقعیتِ وجودِ یهودیان، سیاهان و زنان نیست: این نفی و انكار برای افراد ذینفع، نمایشگرِ رهایی نیست بلكه نشانگرِ فراری غیرِ صادقانه است» (دوبووار، ۱۳۸۰: ۱۷).
در نقدِ دومی است كه دوبووار جنسِ دوم را مینویسد.
معنای ’دیگری‘
اكنون كه یكیكردنِ انتزاعی زن و مرد در مفهومِ انسان نه تنها واقعی نیست بلكه هیچ سویهی رهاییبخشی نیز ندارد و اگر نمیخواهیم به دامِ تعریفِ دوم بیفتیم، باید به پرسشی هستیشناختی پاسخ دهیم: «زن چیست؟» و پاسخ به این پرسش میتواند نه تنها آن تعریفِ دومی را از دوْر خارج كند بلكه دربردارندهی سویهای رهاییبخش باشد.
دوبووار مینویسد: «یكی میگوید: Tota mulier in utero: زن عبارت از رَحِم است» اما همین كه پای «بعضی زنها» وسط میآید، میگویند «اینها زن نیستند» هر چند كه آنها هم مانندِ همهی زنان دارای رحم اند. یا گفته میشود زنها، مردانی ناكامل اند. یا نیمهی گمشده یا كاملكنندهی مرد اند یا… .
دوبووار دستِ آخر نتیجه میگیرد كه اینها میخواهند بگویند كه زن «اصولاً به مثابهِ موجودی دارای جنسیتی متفاوت بر نر آشكار میشود: زن، نسبت به مرد تعریف و متفاوت میشود، نه مرد نسبت به زن؛ زن، در برابرِ اصل، فرعی در نظر گرفته میشود. مرد، نفسِ مدرِك (Sujet یا سوژه) است، مطلق است: زن، دیگری به شمار میآید» (همان: ۱۹ و ۲۰). چنین تقسیمبندی دوتاییای اساساً «مقولهای اساسی از فكرِ بشری است» كه نه تنها با بازشناسی ’خود‘ پیوندی درونماندگار دارد بلكه درواقع برآمده از آغازههای اندیشیدنِ بشر دربارهی خود و جهانِ پیراموناش است.
این بازشناسی و این شناختِ واقعیتِ بیرونی یكسره شكلی ستیزهگرانه (antagonistic) دارد. یعنی هیچ ’خود‘ی در بنیاد نمیتواند خود را باز شناسد مگر اینكه با مرزكشیای قاطع، دیگریای را در برابرِ خود فرض گیرد یا قرار دهد. دركِ بسیاری از پدیدههای اجتماعی دقیقاً با اخذِ چنین رویکردی ممكن بوده است؛ یهودی/غیرِ یهودی، مذهبی/غیرِ مذهبی، روستایی/شهری، انسان/حیوان، زن/مرد.
در اینجا است كه آن تقابلِ هگلی در استدلالهای دوبووار سر بر میآورد:
اگر انسان، بنا به نظرِ هگل، در خود مخاصمتی اساسی نسبت به هر ضمیرِ دیگری بیابد، این اتفاق روشن میشود؛ نفسِ مدرك جز با مخالفت مطرح نمیشود؛ نفس توقع دارد خود را به مثابهِ اصل آشكار كند، دیگری را به مثابهِ غیرِ اصلی، به مثابهِ شیء. (همان: ۲۱)
مسئله به همینجا ختم نمیشود. ’آشكارشدنِ نفس به مثابهِ اصل‘ طرفِ دومی را تعین میبخشد كه این تعیُّنبخشی توقعی متقابل را لازم میآورد. چنین طرفِ دومی نادیدهگرفتنی نیست چرا كه نادیدهگرفتناش اساساً خودِ فرایندِ «سوژهشدنِ» نفس را مخدوش میكند اما این طرفِ دوم در جایگاهی برابر هم نمیتواند قرار بگیرد، چرا كه در این صورت با دو سوژه روبهرو خواهیم بود كه برای بازشناسی نیاز به ابژهی سومی در برابرِ خود دارند. در موردِ زن و مرد چون طرفِ سومی وجود ندارد، این فرایندِ بازشناسی لزوماً به ابژهشدنِ یكطرف خواهد انجامید.
اما در اینجا پرسشی وجود دارد. كدام دادهی تاریخی یا چه استنادی میتواند به شكلی رضایتبخش ثابت كند كه چرا، در روندِ شكلگیری زندگی اجتماعی انسان، زن بوده است كه در برابرِ مرد، چونان یك ابژه تعین یافته است؟ دوبووار پاسخ به این پرسش را در مطالعاتِ انسانشناختی كلود لِویاستروس، انسانشناسِ بزرگِ فرانسوی و نویسندهی ساختارهای اولیهی خویشاوندی، توتمیسم و منطقِ اساطیر، پی میگیرد و از همینجا است كه میتوان نقدِ دوبووار را بر مطالعاتِ انسانشناختی لوییس مورگان و بعد، منشاءِ خانواده، مالكیتِ خصوصی و دولتِ انگلس درك كرد كه در بخشی دیگر به آن خواهم پرداخت.
انسانشناسی لِوی استروس و اسطورهها
از كتابِ انسانشناسی ساختاری و كارهای بعدی، لِوی استروس، منطقی دیالكتیكی و دوتایی را برای ۱) فرایندهای ذهنی بشرِ آغازین و ۲) منطقِ چیره بر اسطورهها در نظر میگیرد. درواقع، او اسطورهها را با نظمی ذهنی مرتبط میكند كه انسانِ ابتدایی با آن، به دادههای مغشوش و درهمبرهمِ طبیعت ’ساخت‘ی میبخشیده است؛ ’ساخت‘ی كه به سببِ منطقِ چیره بر ذهنِ آدمی، ساختی دوپاره بوده است.
این تلاشِ اساطیر تخیلِ انسان را گرفتارِ یكسلسله دوگانگی (dualism) میكند. هر دوگانگی (مثلِ مذكر/مونث) تنشی به وجود میآورد كه ظاهراً با یك عبارتِ واسط قابلِ رفع است (مثلِ نروما (androgyny)). اما این عبارتِ جدید به نوبهی خود نیمی از یك دوگانگی جدید خواهد شد (مثلِ بیجنسی/نروما) و الی آخر. (لِویاستروس، ۱۳۸۵: ۱۳)
چنین كاركردی برخاسته از «ماهیتِ دوتایی (binary) مغز» است؛ راست/چپ، خوب/بد، زندگی/مرگ.[۱] لِوی استروس هریك از این پارههای بهدستآمده را «واحدهای اسطورهای» (mytheme) مینامد.
این واحدهای اسطورهای در كارِ دوبووار نقشی اساسی مییابند. دقیقاً بر پایهی دادههای انسانشناختی كارهای لِوی استروس است كه دوبووار، پیوندِ اگزیستانسیالیستی دیگریبودن و بودنبادیگران (mit-sein) را تاریخی میكند و بدان خصلتی ماتریالیستی میدهد. او از لِوی استروس نقل میكند كه
گذر از حالتِ طبیعت به حالتِ فرهنگ، با توانایی انسان بر تصورِ روابطِ زیستشناختی به شكلِ سیستمهای متضاد تعریف میشود: ثنویت، تناوبِ ضدیت و تقارن، اعم از اینكه به شكلهای مشخص یا به شكلهای محو و مبهم عرضه شوند، بیشتر دریافتهای بیواسطهی اساسی و مستقیمِ واقعیتِ اجتماعی را تشكیل میدهند تا پدیدههایی را كه پای توضیحِ آنها در میان است. (دوبووار، ۱۳۸۰: ۲۱)
دستاوردهای نظری و پژوهشی لِوی استروس كه دوبووار در جایجای جنسِ دوم و بهویژه در بخشِ تاریخ به آنها ارجاع میدهد، درواقع، به او اجازه داده اند تا بتواند از یكسو بر آن نظریهی ایدهآلیستی ’یكیبودنِ آغازینِ‘ افلاتونی چیره شود یعنی به این گزاره برسد که از آغاز، ’یک‘ یا ’احد‘ی وجود نداشته است که بعد دوپاره شده باشد و از سوی دیگر، «شكستِ تاریخی جنسِ مونث» را تا آغازِ ابتدایی شكلگیری انسان (یعنی دورانِ شكارگری و پیش از آن حتا یعنی آغازِ گذر از طبیعت به فرهنگ) پس ببرد، یعنی بر آن نگرشی چیره شود که به دورانِ طلاییِ آغازین باور دارد.
ندیدنِ اثرگذاری بنیادیِ انسانشناسی ساختاری لِوی استروس بر فمینیسمِ اگزیستانسیالیستی جنسِ دوم درعمل به دركنكردنِ دوتایی عمدهی زن/مرد در آن، فروكاستناش به تقابل میانِ زن و مرد در فمینیسمِ رادیكال و قائلشدن به نگرشی نادرست میانجامد كه میگوید، دوبووار در جنسِ دوم به شكلی مردسالارانه مرد را الگویی تعالییابنده در برابرِ زنِ «بیثمر در تاریخ» در نظر گرفته است.
آنچه زنان را از دیگر هویتهای تحتِ ستم جدا میكند
دوبووار برای آشكاركردنِ تفاوتهایی ظریف كه میانِ زن و هویتهایی مانندِ كارگر، سیاه، یهودی و… وجود دارد، بحثهایی را پیش میكشد كه هنوز هم از بحثهای جاری در جنبشِ فمینیستی اند.
’كارگر‘ یك پدیدهی تاریخی حادث است و «گسترشی تاریخی، وجودِ رنجبران را به مثابهِ یك طبقه توجیه میكند و از تقسیمِ این افراد در طبقه خبر میدهد. رنجبران همواره وجود نداشته اند: ولی زنان همواره بوده اند؛ اینان به خاطرِ ساختارِ فیزیولوژیكِ خود زن هستند». (همان: ۲۲) در اینجا دوبووار پیوندی گزیرناپذیر و درهمتنیده میانِ جنس (sex) و جنسیت (sexuality) برقرار میكند و آنچنان كه بعدها نیز میگوید، از این لحاظ «زنان به جنسِ خود پرچ شده اند» در حالی كه ’كارگر‘ دچارِ چنین پیوندی میانِ فیزیولوژیاش و هویتی كه به او نسبت داده میشود (كارگربودن)، نیست.
اما سیاه چه؟ مگر نه این است كه هویتِ برساختهی سیاهبودن برخاسته از فیزیولوژی است؟ درست است اما سیاهبودن یا چونان دیگری سیاه بودن، جدا از اینكه از نظرِ تاریخی عمرِ چندانی ندارد، جدا از اینكه رابطهی میانِ سیاه و سفید رابطهای حیاتی نیست و جدا از اینكه رابطهای درهمتنیده از نظرِ عاطفی و ذهنی نیست، «گذشته، سنت، گاه مذهب و فرهنگ»ی مشترك را برای آنها میتوان در نظر گرفت كه برای زن چنان داشتههایی ناموجود اند. دوبووار مینویسد: «… تا جایی كه سابقهی تاریخی نشان میدهد، زنان پیوسته تابعِ مردان بوده اند: این وابستگی، نتیجهی واقعهای تاریخی و ثمرهی نوعی تكوین نیست، امری رخداده نیست. این وابستگی چون از ویژگی عَرَضی واقعیتِ تاریخی میگریزد، تا حدودی سبب شده كه دیگریبودن در اینجا چون امری مطلق جلوه كند». (همان: ۲۲ و ۲۳)
از اینجا است كه «زنان به صورتِ پراكنده در میانِ مردان به سر میبرند، بر اثرِ عادت، كار، منافعِ اقتصادی و شرایطِ اجتماعی بیشتر به بعضی مردها ـ پدر یا شوهر ـ وابستگی پیدا كرده اند تا به سایرِ زنان» و به همین علت، «رشتهای كه زن را به ستمگرهایاش مربوط میكند، با هیچ رشتهی دیگری قابلِ مقایسه نیست. تقسیمِ جنسها در واقع یك اصلِ مسلمِ بیولوژیك است، نه یك لحظه از تاریخِ بشری». (همان: ۲۴)
اما اینگونه كه سیمون دوبووار از ’وضعِ‘ زنان سخن میگوید، كلِ قضیه چنان مطلق مطرح میشود كه انگار هیچ روزنی برای رهایی از این وضع وجود ندارد. اما چنین نیست! آنچه به میان آمده است، آشكاركردنِ ’وضعِ موجود‘ی است كه از ”تضاد“ی بر آمده است؛ «تضاد میانِ طلبِ اساسی هر ضمیری كه پیوسته خود را به مثابهِ اصل مطرح میكند و مقتضیاتِ وضعی كه او را به مثابهِ غیرِ اصلی در نظر میگیرد». (همان: ۳۶) پس برای دوبووار مسئله، ’پرچشدنِ زن به جنساش‘ نیست بلكه مسئله برای او، ’وضع‘ی است كه آن جنسیت را به سدی ابدیازلی در برابرِ زن بدل میكند تا او را از شدن و تكویناش باز دارد. پس رهایی از این ’وضع‘ است که رهاییِ زن را رقم میزند؛ رهاییای که نخستینگاماش، ویرانکردنِ پایههایِ نظریِ توجیهکنندهی این وضع است.
این ’وضع‘ از طریقِ رویکردهایی توجیه میشود یا دستِكم به مثابهِ توجیهی نظری برای این ’وضع‘، از این رویکردها سوءاستفاده میشود. این رویکردها درواقع «سرنوشت»ی را برای زن فرض میگیرند كه به جای رهاییاش، او را بیشتروبیشتر به بند میكشد.
- جنسِ دوم: سرنوشت
دوبووار سه رویکرد را نشان میگذارد كه چنین سرنوشتی را بر میسازند: زیستشناسی، روانكاوی و ماتریالیسمِ تاریخی؛ سه رویکردی كه هر یك در سطحی مشخص، در برابرِ رهایی زنان، چونان ایدئولوژیهایی تثبیتكنندهی وضعِ موجود (روانكاوی و زیستشناسی)، فروكاهنده (روانكاوی، زیستشناسی و ماتریالیسمِ تاریخی) و كاذب (زیستشناسی) نمود مییابند. رویکرد جنسِ دوم نقدِ همهجانبهی اینها است. در اینجا میتوان طنینِ كلامِ كِیت میلت را دریافت: «سیمون دوبووار ضمنِ آنكه به نقلِ ماجرای ستمهایی كه به زنان وارد آمده است، میپرداخت و مفهومِ «سرنوشتِ زنانه» را دودِ هوا میكرد، ما را از یوغی هزارانساله میرهاند. به ما میگفت، دنبالِ تسخیرِ جهان بروید، جهان متعلق به شماست» (همان: ۱۰).
دوبووار هر چند همدلی نظری بیشتری با ماتریالیسمِ تاریخی نشان میدهد اما در نقدِ آن، در برخی موارد، به خال میزند، روانكاوی را در برخی سویههای مردسالارانهاش نقد میكند و زیستشناسی را کنار میگذارد.
زیستشناسی؛ جنس (sex) و نوع (species)
رویکرد زیستشناختی با فرضگرفتنِ ویژگیهای فیزیولوژیك و تلویحاً طبیعی، زن را در مفهومِ «مادینه» خلاصه میكند. «كلمهی «مادینه» معنایی نامساعد دارد، نه از آنرو كه زن را در دلِ طبیعت مینشاند بلكه به این سبب كه او را در جنسیتِ [جنسِ] خود محدود میكند» (همان: ۳۹) و اگر این گزارهی هگل ـ نقلشدهی دوبووار ـ را كه «جنس، معرفِ وساطتی است كه نفس در خلالِ آن به نحوِ اعتباری به نوع میرسد» در نظر بگیریم، زیستشناسی با محدودكردنِ زن در جسمیت و جنسیتاش، در جنساش، او را از «فراروی به سوی نوع» باز داشته است؛ اما چهگونه؟
- با زیستشناسی اجتماعی (socio-biology)
- با تحریفِ مردسالارانهی علم.
دوبووار در برابرِ بسطِ ناموجهِ شكل و نوعِ رابطهی زیستی جانوران به زندگی انسان ـ با این توجیه كه آنها شكلهای صرفاً از نظرِ زمانی ابتدایی زندگی بشر اند ـ به بررسی بیشترِ آن نمونههایی میپردازد كه برای چنین بسطی به كار گرفته میشوند (هر چند که جالب است بدانیم، بررسیِ دوبووار دربارهی زندگیِ جانوران به هیچ دادهای که توفقِ نر بر ماده را عمومی و طبیعی نشان دهد، دست نمییابد). دوبووار نتیجه میگیرد كه كلِ روابطِ میانِ جنسهای نر و ماده در جانوران ـ جدا از اینكه بسیاری از گونهها چنین دوتایی نر/مادهای هم ندارند ـ هدفی جز «حفظِ زیستی نوع» ندارد؛ هر چند دوبووار نمونههای بسیاری میآورد كه در همین گونهها، آن جنسی كه قربانی «حفظِ زیستی نوع» میشود، نرها هستند.
دوبووار درواقع با بررسی هستی زیستشناختی زن و مرد جدا از اینكه نگرشهای ضدِ زنی را كه حولِ این هستی گرد آمده اند، به نقد میكشد و رد میكند، فرایندی را نیز توضیح میدهد كه چهگونه پیوندِ عمیقتر زن با مقولهی ’حفظِ زیستی نوع‘ به بردگی زن، به فروكاستهشدنِ او جنساش و به ’شكستِ تاریخی‘اش انجامیده است.
روندی را كه دوبووار در شكلِ زیستشناختیاش ترسیم میكند، میتوان روندِ تحمیلِ جنسیت به پیكرهای زن و مرد به دستِ طبیعت نامید؛ روندی كه در آن، «زندگی جسمی مرد به نحوی عادی جزءِ مكملِ زندگی فردیاش شده است» و با لحظهی ذهنی تعالیاش میآمیزد: او «پیكرِ خودش» است. اما این روند برای زن كه با آمادهشدنِ پیكرش برای ’تكثیرِ نوع‘ همراه است، چیزی است كه آن را
به مثابهِ چیزی كدر و بیگانه با خود تحمل میكند؛ زن، طعمهی زندگی سمج و بیگانهای است كه هر ماه در او گهوارهای میسازد و خراب میكند؛ هر ماه كودكی آماده میشود كه پا به جهان بگذارد ولی در میانِ ریزشِ فیبرهای سرخ سقط میشود؛ زن مانندِ مرد پیكرِ خویش است؛ اما پیكرِ زن چیزی جز خودِ اوست. (همان: ۶۹)
از چنین منظری میتوان فهمید که دوبووار به چه شکل و بر اساس چه استدلالی، مادریت (motherhood) و كودكپروری (childcare) را قیدوبندهایی بنیادی بر سرِ راهِ رهایی زنان میداند.
نه با بسطِ رفتارشناسی جانوری به زندگی انسانی (زیستشناسی اجتماعی) میتوان رفتارهای خشونتآمیزِ نرها را توجیه كرد، نه با تفسیرهای تحریفگرانهی «دانستههای زیستشناختی» میتوان زن را در ویژگیهای زیستیاش خلاصه كرد و او را ’مادینهی ابدی‘ جا زد. دوبووار میگوید:
این دانستههای زیستشناختی بینهایت دارای اهمیت هستند زیرا در ماجرای زن سهمِ عمدهای دارند و یكی از عواملِ عمدهی موقعیتِ زن به شمار میروند… اما آنچه نمیپذیریم این فكر است كه اینها سرنوشتِ كاملاً تعیینشدهای برای زن بسازند. اینها كافی نیستند تا بتوانند سلسلهمراتبِ جنسها را تعیین كنند؛ اینها توجیه نمیكنند كه چرا زن موجودی «دیگر» است؛ این دانستهها، زن را محكوم نمیكنند كه وظیفهی وابستهبودن را برای همیشه حفظ كند. (همان: ۷۳)
دستِ آخر اینكه فیزیولوژی نمیتواند هیچ ارزشی پایه گذارد و ارزشِ دادههای زیستشناختی تنها به ارزشی كه فرد به آنها میدهد، وابسته است.
روانكاوی؛ فقدانِ قضیب و زنانگی
لحظهای که روانکاوی میکوشد دیگریشدنِ زن را توضیح دهد، لحظهای مهم است. فروید مشخصاً در مقالهای با عنوانی زنانگی (feminity) به این موضوع میپردازد. دوبووار مینویسد: «فروید خیلی در بندِ سرنوشتِ زنها نبوده است. روشن است كه او توصیفِ مرد را از روی توصیفِ زن گرتهبرداری كرده است و فقط به تعدیلِ برخی ویژگیها اكتفا ورزیده» (همان: ۸۳).
دوبووار با بررسی مرحلههای تحولِ غریزه در روانكاوی فرویدی ـ دهانی، مقعدی و تناسلی ـ بر این نكته دست میگذارد كه فروید میدانسته «ویژگی جنسی زن» تحول پذیرفته اما آن را به صورتِ اصیلِ خود بررسی نمیكند. درواقع، فروید برای غریزهی جنسی در هر دو جنس «جوهری مردانه» را فرض میگیرد كه به نظرِ دوبووار چنین نظری، غریزهی جنسی زن را تحت و به مثابهی اشتقاقی از غریزهی جنسی مرد جلوه میدهد.
دوبووار مینویسد برای فروید بهدرستی «اروتیسمِ مردانه به طورِ قطع در آلتِ تناسلی جایگزین میشود؛ در حالی كه در زن دو سیستمِ اروتیكِ متمایز از هم وجود دارد: یكی مربوط به كلیتوریس است كه در مرحلهی كودكی رشد میكند و دیگری سیستمِ اروتیكِ مهبلی است كه شكوفاییاش پس از دورانِ بلوغ صورت میگیرد» (همان: ۸۳) پس آن مرحلهای كه پایانِ تكاملِ غریزی مرد را رقم میزند، برای زن، خود، به دو مرحله تقسیم میشود. گرایش به مادر كه در آغاز در دختر وجود داشته است، با كشفِ آناتومیكِ فقدانِ قضیب سركوب میشود و احساسِ مثلهشدن جای آن را میگیرد. این احساسِ مثلهشدن و فقدان است كه دختر را به سمتِ همانندی با مادر و اغوای پدر میكشاند. در اینجا عقدهی اختگی و عقدهی الكترا یكدیگر را تقویت میكنند. در این مرحله ممكن است كه «او (دختر) در قبالِ عقدهی اختگی با انكارِ زنبودن و پافشاری در موردِ آرزوی داشتنِ قضیب و همانندی با پدر واكنش نشان دهد. نتیجهی این رفتار این خواهد بود كه دختر در مرحلهی كلیتوریسی باقی بماند، سردمزاج شود یا به همجنسبازی روی بیاورد» (همان: ۸۵). فروید درواقع میگوید كه دختر با ’پدر را ابژهی میلِ خود قرار دادن‘ است كه میتواند بر آن احساسِ كهتری و فقدان چیره شود.
نقدِ دوبووار چندین سطح را در بر میگیرد: ۱) گرتهبرداری فروید از نمونهی مردانه و بسطِ آن به زن ۲) نقدِ عقدهی اختگی یا دركِ تروماتیك از فقدانِ قضیب ۳) نقدِ عقدهی الكترا ۴) نقدِ فقدانِ گزینشِ آزادانهی فرد در نگرشِ فرویدی.
دوبووار مینویسد كه فروید با محورقراردادنِ تنِ مرد چونان ایدهای بنیادی (اصلی)، زن را صرفاً به شكلی مثلهشده از آن فرو میكاهد یعنی درواقع، فروید حدس میزند كه زن، خود را «مردی مثلهشده» میپندارد. این ایده را گزارهای مانندِ این كه «این زائده، این تركهی باریكِ گوشتی، جز بیتفاوتی و حتا بیزاری، احساسی در آنها [زنان] بر نمیانگیزد» چرا كه اساساً چونان «چیزی بیرونی» درك میشود، منسوخ میكند.
و از همینجا باید دریافت كه آنچه به شكلِ عقدهی اختگی یا دركِ تروماتیك از فقدانِ قضیب نمود مییابد، به خودی خود حسرتی در دختربچهها بر نمیانگیزد. دختربچه آنگاه كه خود را در برابرِ امتیازهایی مییابد كه پسربچه صرفاً به خاطرِ پسربودناش از آنها برخوردار است، در تصعیدی ناگزیر، این فقدان را با فقدانِ چیزی ربط میدهد كه تنهاتمایزِ او از پسربچه است؛ یعنی فقدانِ قضیب.
فقدانِ آلت مردانگی نیست که این عقده را ایجاد میکند، بلکه مجموعهی شرایط است، دختربچه فقط از آن رو حسرت آلتِ مردانگی را دارد که آن را چون سمبول [نماد] امتیازهای اعطاشده به پسربچهها در نظر میگیرد؛ مقامی که پدر در خانواده اشغال میکند، برتری جهانِ موجودات نر، آموزش، همهچیز، فکرِ او در موردِ برتریِ مردانه را تأیید میکند. (همان: ۸۷)
در اینجا عنصری مشخصاًاجتماعی در میان است كه از محدودیتهای فردگرایانهی نظریهی غرایزِ فروید فراتر میرود.[۲] «مفهومِ عقدهی الكترا به سببِ آنكه یك توصیفِ اصلی غریزهی جنسی زنانه الهامبخش آن نبوده، بسیار مبهم است» (دوبووار، ۱۳۸۰: ۸۶) استدلالِ دوبووار گردِ این نكته میگردد كه نه تنها دربارهی عقدهی ادیپ نمیتوان مشخصاً از گرایشی جنسی حرف زد بلكه بسابیشتر دربارهی عقدهی الكترا نمیشود آن را به گرایشی جنسی به پدر نسبت داد.
سپس دوبووار پرسشی مهم طرح میکند: چرا ـ در چارچوبِ نظریهی فروید ـ باید میلِ دختر به پدر به او [پدر] جنبهای ازلی/خدایی بدهد در حالی كه همین میل در پسر، مادر را برای او در جایگاه ازلی/خدایی نمینشاند؟ دوبووار میگوید فرویدیسم دراینباره پاسخی ندارد، ازاینرو باید این مسئله را در پرتوِ اقتداری كه پدر در جهانِ واقعی در ساختارِ اجتماعی دارد، فهمید. پس مسئله، میلی درونماندگار میان پدر و دختر نیست بلكه پای عنصری مشخصاًاجتماعی در میان است كه نامِ پدر را در سطحی بالاتر و مقتدرتر از نامِ مادر قرار میدهد: «همانقدر كه كافی نیست گفته شود زن ماده است، او را با شناختی هم كه خودش از زنانگیاش دارد، نمیتوان تعریف كرد؛ زن در بطنِ اجتماعی كه خود عضوی از آن است بر زنانگی خود شناخت پیدا میكند» (همان: ۹۴).
و در آخر، دوبووار در برابرِ رویکرد ظاهراً ذاتباور و جبرباورِ روانكاوی فرویدی، اصلِ گزینشِ آزادانهی اگزیستانسیالیسم را قرار میدهد:
ما مسئلهی سرنوشتِ زن را كاملاً به گونهای دیگر مطرح میكنیم. زن را در دنیایی از ارزشها قرار میدهیم و به رفتارِ او حجمی از آزادی میبخشیم. فكر میكنیم كه زن بینِ تأكید بر تعالی خود یا ازخودبیگانهشدناش در شیء میتواند دست به انتخاب بزند؛ زن بازیچهی گرایشهای جزئی متضاد نیست؛ راهِحلهایی كه در میانِ آنها سلسلهمراتبی اخلاقی وجود دارد، ابداع میكند. (همان: ۹۶)
هرچند دوبووار موضعی انتقادی نسبت به روانکاوی دارد به اهمیتِ نقدهای روانکاوانه بر حیاتِ فکری و اجتماعی انسانها آگاه است. او میگوید هر چند روانكاوی میتواند ماهیتِ «راههای فرارِ غیرِواقعی»ای را كه به زنان پیشنهاد میشود (مانندِ روانشناسیهایِ عوامانهی مریخی/ونوسی)، آشكار كند اما به جای آنكه ـ آنچنان كه در رویکرد اگزیستانسیالیستی هست ـ زن را میانِ «مطالبهی آزادی»اش و «در نقشِ شیء و دیگری ماندن» قرار دهد، او را میانِ گرایشِ ’مردواری‘ و ’زنواری‘ دوپاره میكند.
ماتریالیسمِ تاریخی؛ مالكیتِ خصوصی و شكستِ تاریخی زن
بر پایهی بررسیهای مردمشناسِ امریكایی، لوییس مورگان، نخست ماركس در دفترهای قومشناختی و سپس انگلس یادداشتهایی را تنظیم كردند كه بعدها به كوششِ انگلس، پایهی اثری شد كه با عنوانِ منشاءِ خانواده، مالكیتِ خصوصی و دولت میشناسیم. و این اثر در سنتِ ماركسیستی پایهای برای تعیینِ خطِ كلی و سمتوسوی دیگر بررسیها دربارهی حیاتِ اجتماعی و رابطهایِ اقوامِ ابتدایی فراهم كرد. انگلس در پیشگفتارِ چاپ اولِ منشاءِ خانواده مینویسد:
بخشهایی كه به دنبال خواهد آمد، به یك معنی انجامِ یك وصیت است. این، خودِ كارل ماركس بود كه در نظر داشت پیآمدهای بررسیهای مورگان را در بستگیاش با آنچه خودِ او ـ و تا اندازهای میتوانم بگویم خودِ ما ـ در بررسیهای ماتریالیستی تاریخ به آنها رسیده بودیم، نشان دهد و بدین طریق تمامِ اهمیتِ آنها را روشن كند. درواقع مورگان در امریكا، برداشتِ ماتریالیستی تاریخ را كه ماركس چهل سال پیش كشف كرده بود، به روشِ ویژهی خود از نو كشف كرد. (انگلس، ۱۳۸۶: ۱۲)
آنچه در اینجا «برداشتِ ماتریالیستی تاریخ»خوانده شده است و بعدها ’ماتریالیسمِ تاریخی‘ نامیده میشود، پایهی انسانشناختیاش را در كارهای مورگان مییابد.
دوبووار از تزهای بنیادی كارِ انگلس آغاز میكند: وضعِ مادی؛ دگرگونی در ابزارِ تولید (تكنیك)؛ استنتاجِ ستم بر زن صرفاً از گذرِ دركِ فرایندِ شكلگیری مالكیتِ خصوصی. دوبووار استدلال میکند که آنها فروكاهنده اند؛ فروكاستنِ زن به انسانِ اقتصادی.
او در آغاز مینویسد:
نظریهی ماتریالیسمِ تاریخی، حقایقِ بسیار مهمی را روشن كرده است. بشریت عبارت از نوعی حیوان نیست بلكه واقعیتی تاریخی است. جامعهی بشری، امری «ضدِطبیعت» است: حضورِ طبیعت را بهطورِ انفعالی تحمل نمیكند بلكه آن را به نفعِ خود در اختیارِ خود میگیرد. (دوبووار، ۱۳۸۰: ۹۹)
از اینجا است كه ماتریالیسمِ تاریخی با دنبالكردنِ روندِ كاربردِ ابزار در زندگی انسان و اینكه در «لحظهای تاریخی» مرد با بهدستگرفتنِ ابزارِ تولیدی پیشرفتهتر بر زنی كه ابزاری سادهتر داشت، چیره میشود، گویا تاریخِ زن را به «تاریخِ تكنیكها» خلاصه میكند. یعنی «ستمِ اجتماعی كه زن تحمل میكند، نتیجهی ستمِ اقتصادیای است كه بر او روا داشته میشود» (همان: ۱۰۱). دوبووار در برابرِ نگرشِ ماتریالیستیتاریخی استدلال میكند كه درواقع، تبیینِ «شكستِ جهانیتاریخی جنسِ مادینه» ـ آنچنان که انگلس میگوید ـ نه تنها با توجهِ صرف به دگرگونی در ابزارِ تكنیكی تولید (از كجبیل به خیش یا از نظامِ اشتراكی به مالكیتِ خصوصی) نابسنده است بلكه اساساً توضیح نمیدهد، چه دلیلی وجود داشته است كه دستیافتنِ مرد به ابزارِ تولیدی پیشرفتهتر (مالكیتِ خصوصی) الزاماً باید به ستم به زن بینجامد. یعنی دگرگونی در ابزارِ تولیدی ’بهخودی خود‘ نمیتواند به ستم بینجامد. دوبووار مینویسد:
ماتریالیسمِ تاریخی، نكتههایی را كه در موردشان باید توضیح داده شود، به مثابهِ چیزهای پذیرفتهشده میگیرد: بی آنكه به بحث بپردازد، رشتهی نفع و فایده را كه باعثِ ایجادِ پیوند بین انسان و مالكیت است، مطرح میكند؛ ولی همین منفعت كه منشاءِ نهادهای اجتماعی است، خود از كجا نشئت میگیرد؟ به این ترتیب، گزارشِ انگلس، سطحی باقی میماند و حقایقی هم كه او كشف میكند، اموری محتمل به نظر میرسند. علت آن است كه امكان ندارد بدونِ گذشتن از حدِ ماتریالیسمِ تاریخی، این امور را مورد غور قرار داد. (همان: ۱۰۲ و ۱۰۳)
دوبووار مسئله را چنین تبیین میكند كه «اندیشهی مالكیتِ خصوصی جز بر مبنای موقعیتِ اساسی فرد نمیتواند معنایی یابد» یعنی تنها در موقعیت یا جهانی میتوان از مالكیتِ خصوصی حرف زد كه در آن، فرد، خود را به مثابهِ فرد بازشناخته باشد و از اینلحاظ، چنین بازشناسیای مقدم بر اندیشهی مالكیتِ خصوصی است. او مینویسد، فرد از همان آغاز «قدرتِ خود را بر جهان نمیآزماید» و تا زمانی كه ابزارِ مناسب برای دراختیارگرفتنِ طبیعت در اختیار ندارد، در آن «احساسِ گمگشتگی» میكند. اما آیا در چنین جهانی فرد به خود به مثابهِ فرد نمیاندیشد؟ دوبووار میگوید، تنها زمانی قادر به چنین كاری است كه «با تمامی قبیله یكی میشود» اما چنین فردی، نه فرد که قبیله است و چنین اندیشیدنی نیز تنها از گذرِ ازخودبیگانهكردنِ عنصری متعالی تحقق مییابد، نه به مثابهِ اندیشیدنی واقعی به خود: توتم، مانا، زمین و… همگی عناصری اند متعلق به قبیله، نه فرد.
كشفِ ابزارِ تولیدی پیشرفتهتر سبب میشود كه فرد بتواند این امكان را برای خود به وجود آورد كه خود با طبیعت روبهرو شود، نه صرفاً از طریقِ یكیشدن با قبیله. نكته اینجا است كه برای دوبووار، صرفِ چنین پیشرفتی، نمیتواند به معنای چیرگی و آغازِ ستمِ یك جنس بر جنسِ دیگر فهمیده شود. او، پاسخ را در جایی دیگر میجوید:
اگر در این ضمیر [ضمیرِ انسانی]، مقولهی بنیادی دیگری و توقعِ بنیادی سلطهیابی بر دیگری وجود نمیداشت، كشفِ ابزارِ مفرغی نمیتوانست ستمكاری بر زن را به دنبال داشته باشد. (همان: ۱۰۵)
این، نكتهای اساسی است یعنی نخست، فرد باید فردیت یابد و سپس از جایگاه یك فرد بتواند به سلطه و چیرگی مالكانه (مالكیتِ خصوصی) بر افراد و اشیاء بیندیشد و آن را تحقق بخشد.
نقدِ دومِ دوبووار به نگرشی بر میگردد كه هم در اثرِ انگلس هست، هم در اثرِ اگوست بِبِل یعنی زن و سوسیالیسم، و آن نگرش، یكیگرفتنِ ستم بر زن با ستمِ طبقاتی بر كارگر/بنده است. او بر این نكتهی نقادانه كه در یكی فیزیولوژی نقش دارد و در دیگری هیچ نقشی ندارد، نكتهی اساسی دیگری میافزاید كه میتواند محافظهكارانهبودنِ كنشِ زن را نیز توضیح دهد. او مینویسد:
آنچه موردِ نظرِ او [كارگر/بنده] است ازبینبردنِ خود به مثابهِ طبقه است… [اما] زن به سببِ اشتراكِ زندگی و منافعی كه بینِ زن و مرد ایجادِ همبستگی میكند و نیز به سببِ پیچیدگیای كه مرد در زن مییابد… هیچگونه میل به انقلاب در او وجود ندارد، زن نمیتواند خود را به مثابهِ جنس نابود كند بلكه میخواهد برخی نتایجِ خاصِ جنسیت منسوخ شود. (همان: ۱۰۵)
نقدِ سوم، نقد بر نظرِ خوشبینانهی انگلس دربارهی پایانِ ستمكاری بر زن با «اضمحلالِ خانواده» است. دوبووار خود، عمیقاً باور دارد كه نهادِ خانواده و ازدواج، یكسره در تضاد با آزادی زن و جایگاهِ سركوبِ او هستند اما علیهِ این نظر چند نكتهی بنیادی را بیان میكند: ۱) «صرفِ منسوخكردنِ خانواده به معنای آزادكردنِ زن نیست: نمونههای اسپارت و آلمانِ نازی اثبات میكند كه پیوستگی مستقیمِ زن به دولت، دلیل بر این نیست كه او كمتر موردِ ستم قرار میگیرد» (همان: ۱۰۶)، ۲) زن در تولیدِ مثل نقشی دارد كه نمیتوان آن را به «خدمت» یا «كار» فرو كاست كه این، خود، بارِ دیگر به شیءوارگی تنِ زن میانجامد ۳) مسئلهی رابطهی جنسی میانِ زن و مرد كه فروكاستنی به هیچشكلی از سیستمِ دادوستد نیست یا به عبارتِ دقیقتر، «تحتِ ضابطه در نمیآید»، كنار گذاشته شده است و چنین تداعی میشود كه از قِبَلِ اجتماعیشدنِ همهچیز یا یكیشدنِ آن رابطه با شكلی از «كار» ـ به قولِ دوبووار ـ «هیچ درامِ فردی» وجود نخواهد داشت در حالی كه چنین چیزی اساساً ممکن نیست.
- جنسِ دوم: به سوی رهایی
كلِ پروژهی جنسِ دوم برای آشكاركردن و دورریختنِ پوستههای ایدئولوژیكی است كه گرداگردِ مفهومِ زن و زنانگی تنیده شده است، تا از گذرِ نقدی بنیادی، ’زنِ واقعی‘ باز شناخته شود و از این سطح، راهی گشوده شود برای رسیدن به هستیای كه دوبووار آن را ’زنِ مستقل‘ مینامد. درواقع، پروژهی جنسِ دوم نقدِ بنیادی همهی شكلهای ایدئولوژیكی است كه زن را از ’شدن و تكوین‘اش باز میدارند. گامِ نخست، نقدِ همهی آن وضعیتهایی است كه در جنسِ دوم با عنوانهای سرنوشت، تاریخ، اسطورهها، شكلگیری، موقعیت و توجیهها مشخص شده اند؛ وضعیتهایی كه درخود و بهشكلِ كنونیشان همهی امكانهای دگرگونی و رهایی را از میان میبرند.
دوبووار در اینجا، به شكلی اگزیستانسیالیستی، نه از چهگونهدگرگونكردنِ وضعیتها بلكه از هستیای نام میبرد كه امكانِ رهایی را در وضعیتها ممكن میكند. آنچه او ’زنِ مستقل‘ مینامد و ویژگیها و هدفهایی را برای او بر میشمارد، همان هستیای است كه امكانِ رهایی را در خود حمل میكند، هر چند دوبووار بهدقت بر ’درنیمهی راهبودنِ‘ او تأكید میكند.
اما این ’زنِ مستقل‘ چیست؟ گفتیم كه مرد با كار و دگرگونكردنِ طبیعت/زن بود كه «خود را به مثابهِ نفس آشكار كرد» و راهی به تعالی خود گشود. دوبووار نیز بر همین اساس (و همسو با نظرِ انگلس) واردشدنِ زن به صنعتِ مدرن و تأمینِ اقتصادی خود را (یعنی وابستهی اقتصادی مرد نبودن را) گامِ نخست در رهایی میداند. او مینویسد: «از لحظهای كه زن دیگر انگل نباشد، نظامی كه بر وابستگی بنا شده است، در هم میریزد؛ دیگر بینِ او و دنیا نیازی به واسطهی مذكر نیست» (همان: ۶۱۹) و همین ’كار‘ است كه زن را در گامِ نخست از گرفتارشدن در «تعقیبِ بیهودهی هستی واقعی»اش در نارسیسیسم، عشق و مذهب رهایی میبخشد و امكانی پدید میآورد تا او «تعالی خود را به چنگ آورد؛ در طرحهایش خود را به مثابهِ نفس آشكار كند» [۳] اما كار در جهانِ ازخودبیگانه و نابرابر، خود، كاری ازخودبیگانهكننده و نابرابر است. یعنی درست است كه كار، وضعیتی تازه و آزادانهتر را برای زن رقم زده است اما در جهانِ مردسالار و استثماركنندهی كنونی، زن، وادار میشود نه تنها به ’كارِ نابرابر‘ تن دهد بلكه در پیاش، به وظیفهی ازپیشمعیَّنِ ’كار در خانه‘ نیز بپردازد. در چنین وضعیتی است که میبینیم، بسیاری از «كارگرانِ مد و زیبایی، كارمند، منشی، نمیخواهند از امتیازهای حمایتِ مردانه چشم بپوشند» (همان: ۶۲۱).
وضعیتِ زنِ ازبندرسته
زنی كه به سطحی از استقلالِ مالی و اجتماعی رسیده است، در جهانِ اجتماعی نابرابر و مردسالار، به وضعِ خاصی دچار میشود. بررسی این وضع از بخشهای گیرا و ارزشمندِ واكاوی دوبووار در جنسِ دوم است.
برای مرد «موضوعِ انسانبودناش با سرنوشتِ مردانهاش تباین ندارد» یعنی فرایندِ اجتماعیشدنِ مرد و آنچه در این فرایند از او خواسته میشود، مطابق با وضعیتِ روانی و اجتماعیاش است. او دچارِ تشتت نشده است.
اما در موردِ زن، از همان آغاز، از او خواسته میشود كه «خود را طعمه و شیء كند» و درواقع، سادهتر اینكه «از خواستههای خود به مثابهی نفسِ سلطهگر چشم بپوشد». این، به تضادی دامن میزند كه ’وضعِ زنِ ازبندرسته‘ را در مینوردد. زن از یكسو برای قدمگذاشتن در دنیای مردانه، از زنانگیاش چشم میپوشد و از سوی دیگر با همین چشمپوشی خود را مثله میكند یعنی درست، از «بخشی از انسانیتاش» چشم میپوشد.
اما به هر صورت، آنچه دربارهی چنین زنی اهمیتی خاص پیدا میكند، مبارزهی او و كنشِ انتخابگرانهی او است:
اگر دشواریها در موردِ زنِ مستقل بیشتر است، ازآنرو است كه او به جای تسلیم و رضا، دست به انتخابِ نبرد و ستیز زده است. تمامِ دشواریهای زنده، با مرگ به راهِحلی خاموش نائل میشوند؛ ازاینرو زنی كه راهِ زیستن را بر میگزیند، بیش از زنی كه اراده و میلِ خود را به خاك میسپارد، دچارِ تشتت میشود؛ چنان زنی نمیپذیرد زنِ نوعِ دوم را به مثابهِ نمونه در اختیارش بگذارند. چنین زنی، فقط بر اثرِ مقایسهی خود با مرد پی میبرد كه فاقدِ امتیاز است. […]. به این ترتیب زنِ مستقل، امروزه بینِ منافعِ حرفهای و دلنگرانیهای میلِ طبیعیاش دوپاره شده است؛ به زحمت میتواند تعادلِ خود را بازیابد؛ اگر آن را تأمین میكند به قیمتِ امتیازدادنها، فداكاریها و بندبازیهایی است كه در او تنشی دائمی ایجاد میكنند. (همان: ۶۲۷ و ۶۲۸)
دوبووار چنین موقعیتی را به وضعیتِ اجتماعیای كه زن در آن به سر میبرد، ربط میدهد. او میگوید در جامعهای كه بر بنیادِ برآوردنِ نیازهای مردانه و همسو با خواستهای او شكل گرفته است، هیچ زنی نمیتواند به آنچنان یكپارچگی روانی و عملی میانِ ’میلِ طبیعیاش به تعالی‘ و وظایفِ ریزودرشتِ تعریفشده برای او در قبالِ كودك، شوهر، خانواده و مانندِ آن دست یابد كه لازمهی تجربهی رهایی است اما همین پای در راهِ رهایی نهادن، همین انتخابكردن، همین خواستن و مبارزهكردن و همین تحملِ بارِ این چندپارگی، خود میتواند گامهای آغازینِ پایهگذاشتنِ وضعیتی دیگرگونه و انسانیتر باشد.
در آخر باید به نكتهای اشاره كنم كه با توجه به رویکردهای متأخرِ فمینیستی مهم مینماید. دوبووار نظریهپردازی حولِ این گزاره را كه «دنیاهای اندیشههای زن» از دنیای مردان متفاوت است ـ یعنی حرفزدن از ’جهانِ زنانه‘ را ـ دستزدن به «پیشگوییهای متهورانه» میداند و دلیل میآورد، اكنون كه زن هنوز از گذرِ جهانِ مرد خود را باز میشناسد، زنانگی امكانی است كه باید متحقق شود و سپس، ’زن‘ واقعیت یابد تا مشخص شود كه این هستی هنوز نامتحقق كه زن نام دارد، ’جهانِ زنانه‘ای متفاوتی دارد یا نه.
شاید بشود هستهی نظری جنسِ دوم را در جملهای برگرفته از خودِ آن خلاصه كرد؛ جملهای كه كلِ پروژهی جنسِ دوم برای اثباتِ درستی آن است: برای توجیهِ محدودیتهای زن باید به شرایطِ او استناد جست، نه به جوهری مرموز: درهای آینده كاملاً باز است (همان: ۶۶۲ و ۶۶۳). جنسِ دوم با نقلِ قولی از دستنوشتههای اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴ ماركس پایان میگیرد:
رابطهی بیواسطه، طبیعی و ضروری انسان با انسان، همان رابطهی زن با مرد است. ویژگی این رابطه تعیین میكند كه مرد تا چه حد خود را بهمثابهِ هستی كلی فردِ انسانی در نظر گرفته است. رابطهی مرد با زن، طبیعیترین رابطهی فردِ انسانی با فردِ انسانی است. بنا بر این، در عالمِ این رابطه نشان داده میشود كه رفتارِ طبیعی مرد تا چه حد انسانی شده است یا تا چه حد هستی انسانی، هستی طبیعی او شده است، تا چه حد طبیعتِ انسانی، طبیعتِ او شده است. (همان: ۶۸۴)
پانوشت ــــــــــــــــــــــــــــ
[۱] در اینجا میتوان نزدیكیهایی را با برداشتها و بررسیهای روانشناسِ امریكایی، جولیان جینز دید كه از وجودِ ’ذهنِ دوجایگاهی‘ و ’آگاهی دوپاره‘ حرف میزند. ن. ك. جینز، جولیان؛ خاستگاهِ آگاهی در فروپاشی ذهنِ دوجایگاهی؛ مترجمان؛ نشرِ آگه؛ ۱۳۸۰
[۲] دوبووار خود میپذیرد که فروید آگاه است که «اعتبارِ آلتِ مردی با سلطهی پدری توجیه میشود».
[۳] یک نکتهی مهم: دوبووار در بخشِ توجیهها از سه گونه زن (زنِ نارسیست، زنِ عاشق، زنِ عارف) چونان سه شكلِ بنیادی هستی شیءوارهشدهی زن نام میبرد و در واقع، با نقدِ همهجانبهی آنها است كه فرضیهی ’زنِ مستقل‘ را بر مینهد. بررسیِ این سه گونه که کاری اساسی هم هست، فرصتی دیگر میطلبد.
منابع ــــــــــــــــــــــــــــ
دوبووار، سیمون؛ جنسِ دوم؛ ترجمهی قاسم صنعوی؛ انتشارات توس؛ ۱۳۸۰.
لِویاستروس، كلود؛ اسطوره و معنا؛ ترجمهی شهرام خسروی؛ نشر مركز؛ ۱۳۸۵.
انگلس فردریش؛ منشاءِ خانواده، مالكیتِ خصوصی و دولت؛ ترجمهی خسرو پارسا؛ نشرِ دیگر؛ ۱۳۸۶.