… درواقع فقط امرِ کران‌مند و تفکرِ انتزاعیِ فاهمه است که باید از شکاکیت بترسد و نمی‌تواند در برابرِ آن مقاومت کند، درحالی‌که برعکس، فلسفه شکاکیت را به‌مثابۀ یکی از دقایقش، یعنی به‌مثابۀ دقیقۀ دیالکتیکی در درون خویش دارد.
(Hegel 2010a. § ۸۱)[۱]
شکاکیت تحقق آن چیزی است که رواقی‌گری فقط مفهومِ آن است و تجربه بالفعلِ آن‌چه آزادیِ اندیشه است. آزادی در خویش نفی است و باید بدین نحو خود را نمایش‌دهد.
(hegel 2010b, 202; hegel 2010c)
چکیده
شکاکیت از یک‌سو با شک در مرجعیت‌ها باعث تقویت ایدۀ آزادی شده است و از سویِ دیگر با اقامۀ استدلال‌های ویرانگر امکان شناخت و امکان قانون‌مندی (مثلاً قانون اخلاقی) را به چالش کشیده است. از این‌رو بسیاری از فلاسفه، شکاکیت را همچون تهدید تلقی کرد‌‌ه‌اند و در واکنشی ترس‌زده کوشید‌‌ه‌اند به اتکای روشی نو دیوار‌‌های مستحکم‌تری برای دانش بسازند و شکاکیت را از میدان به‌در کنند؛ اما هربار به نوعی این تلاش با شکست مواجه شده، در این میان هگل با روش دیالکتیک خود به نحوی کاملاً متفاوت با شکاکیت برخورد می‌کند و می‌کوشد در عین حفظِ خودایستایی سوژه مدرن (یعنی شک در مرجعیت‌ها) و حفظ ایده آزادی، امکان شناخت و امکان قانون را نیز حفظ کند. من در این نوشتار تلاش کردهام که نشان دهم شکاکیت چگونه با دیالکتیکِ هگل مرتبط می‌شود.
مقدمه
فلسفۀ مدرن معمولاً به‌مثابۀ چرخش از هستی‌شناسی به معرفت‌شناسی تلقی شده است؛ اما شاید بتوان با تأکیدگذاری بر مفاهیمِ خاصی، قابی فراهم آورد تا از طریق آن از جنبه‌ای دیگر به فلسفۀ مدرن نظر کرد. در آغازِ عصرِ مدرن دکارت با ابداعِ روشی نو توانست گزارۀ بنیادین فلسفۀ خویش را بیابد و فلسفۀ مدرن را بنانهد. این روش همان «شکِ روشیِ» مشهورِ دکارت است: شک به مثابۀ روش، به مثابۀ راهی برایِ رسیدن به یقین و حقیقت. این اصطلاح از دو جنبۀ درهم‌تنیده برای موضوعِ بحثِ ما می‌تواند روشنی‌بخش باشد: شک و روش؛ اما چه‌چیزی دکارت را به ابداعِ این روش واداشت؟
شکاکیت در قرون وسطی
شکاکیت در طی قرون وسطی ــ اگر اگوستین را کنار بگذاریم ــ دغدغۀ خاصی برایِ متفکران تراز اول نبود. دلیلِ اصلی را می‌توان در اقتدار و مرجعیت بی‌چون و چرایِ کلیسا جست: مرجعِ فهمِ کتاب مقدس و تعیین حقیقتِ امور. شورا‌‌هایِ کلیسا و پاپ می‌توانستند در هر مسئله‌ای ورود و آن را درنهایت حل و فصل کنند؛ اما در انتهای قرون وسطی و اوایل رنسانس ورق برگشت و مسائل شکاکانه پدیدار شدند. یکی از علل اصلی، ظهور نهضت اصلاح دین بود که ضربه‌ای اساسی بر مرجعیتِ کلیسا وارد کرد و آن را از بنیاد زیرِ سؤال برد. حرفِ نهضتِ اصلاح دین این بود که کلیسا از چه رو خود را تنها مرجع تفسیر کتاب مقدس و تعیین حقیقتِ امور می‌داند؟ اگر قرار است با رجوع به کتاب مقدس دعویِ خود را توجیه کند، این صرفاً خوانشِ کلیسا از این کتاب خواهد بود و در واقع کلیسا ازپیش، خود را مرجع و ملاک گرفته است: امری که دعویِ آن را دارد و قرار است ثابت کند. (برکن ۲۰۰۲، ۱۲ و ۱۳؛ ۱۹ تا ۲۱) این مشکل عظیمی بود که نهضت اصلاح دین با شک در مرجعیت کلیسا برای‌اش پدید آورد؛ اما این مشکل نمی‌توانست صرفاً در قلمروی دینی باقی بماند و به مرور به قلمرو‌‌های فلسفی، سیاسی، اجتماعی و اخلاقی نشت کرد. در این اوضاع و احوال تازه که ناشی از نهضت اصلاح دین بود و در وضعی که مرجعیتهایِ ازپیش‌داده به‌طور تحکمی بر تمامِ ساحت‌هایِ زندگیِ فردی سیطره داشتند، هرکس می‌توانست از خود بپرسد که به چه دلیل باید اقتدار و مرجعیت سنت‌‌‌هایِ ازپیش‌دادۀ فرهنگی و اجتماعی را بپذیرد یا از چه روی حکومت مستقر، بر حق و محدودیتی که بر آزادی‌اش گذاشته موجه است، یا به چه دلیل باید مجموعه‌ای از قوانینِ اخلاقیِ ازپیش‌داده را رعایت کند؟ به‌این ترتیب با شک در مرجعیت و نفیِ آن در عینِ اینکه ایدۀ آزادی خود را پدیدار می‌کند همچنین امکانِ قانونِ اخلاقی نیز به خطر می‌افتد (تلاش کانت را تا پیش از هگل می‌توان مهم‌ترین تلاش در این راستا دانست، او کوشید با حفظِ سوژۀ خود-آیین در عینِ حال قانون اخلاقی را نیز به‌چنگ آورد).
اما تنها سببِ سربرآوردن شکاکیت نهضت اصلاح دین نبود، عامل مهم دیگر ترجمه‌شدن آثار سکتوس امپریکوس در همین دوران بود. ترجمۀ نوشته‌‌‌های سکتوس که شکاکیت پیرونی را در قالبی منسجم ارائه می‌کرد نخست با انگیزه‌های دینی برای دعوا‌‌های مذهبی انجام شد؛ اما طولی نکشید که تاثیر خود را بر بحث‌‌‌هایِ معرفت‌شناسانه هم گذاشت. شاید دردسرسازترین بخش این نوشته‌ها استدلالی باشد موسوم به استدلالِ ملاک: براساسِ این استدلال هر دعوی‌ای که به مثابۀ دعویِ صادق عرضه شود نیازمند ملاکی است تا بنابرآن صدقش ثابت شود؛ اما درستیِ خودِ این ملاک از کجا مشخص است؟ شکاک نشان می‌دهد که هرگونه تلاشِ مدعی برایِ اثباتِ درستیِ ملاک‌اش به یکی از دو بن‌بستِ دور یا تسلسل می‌انجامد. (برکن ۲۰۰۲، ۱۴و ۱۵ و ۲۲) استدلال‌هایِ ویرانگر سکتوس هر کسی را که مدعی یا خوا‌‌هان شناختِ یقینی بود با مشکلِ بزرگی مواجه می‌کرد و معرفت را غیرممکن می‌ساخت. گویی دوراهۀ ناچاری پیش‌رو بود: یا بازگشت به جزمیت‌‌‌ها و مرجعیتهایِ از پیش‌داده و حل‌شدن در آنها یا رفتن به مغاکِ شکاکیتِ تمام‌عیار. در این اوضاع “تنها «روشی نو» می‌توانست ما را نجات دهد” ــ چراکه هرکس که در برابرِ شکاکیتِ پیرونی، دعویِ شناخت و حقیقتی ابژکتیو (یا دست‌کم بیناسوژگانی) می‌کرد، مسئله این بود که چه «روشِ» مطمئنی پیش می‌نهد تا از رهگذر آن بتوان به حقیقتی که از ما دورافتاده، دست یافت.
دوران مدرن
از قرن ۱۷ به بعد تلاش بسیاری از فلاسفه مصروفِ ابداعِ همین روشِ جدید شد. دکارت که دغدغۀ چشمگیری برای معرفتِ یقینی داشت و شکاکیت را تهدید و خطری بسیار جدی برایِ آن می‌دانست، در نبرد با شکاکیت، برای محوکردنش از ترفند اسب تروا بهره گرفت و با آن به قلب قلمرو شکاکیتِ تمام‌عیار زد. اسبِ تروای دکارت همان «شکِ روشیِ» او بود، دکارت پس از شک در وجود همه‌چیز چنین می‌گوید «…اما من خودم را قانع کردهام که مطلقاً چیزی در جهان وجود ندارد، نه آسمانی، نه زمینی، نه اذ‌‌هانی، نه اجسامی. حال آیا از این نتیجه می‌شود که من نیز وجود ندارم؟ نه؛ اگر من خودم را دربارۀ چیزی قانع کردهام، پس یقیناً وجود داشته‌ام» (Descartes 2003, 16)[۲] . و این‌چنین دکارت ــ به رغمِ شکاکیتِ تمام‌عیار ــ توانست نخستین گزارۀ یقینی‌اش را بیابد و بنیادِ فلسفه‌اش را بر آن بناکند. اما او به همین راضی نشد و از خود پرسید: «آیا این را هم نمی‌دانم که چه‌چیزی لازم است تا به حقیقتی یقین پیدا کنم؟ بی‌گمان در این معرفتِ نخستین چیزی که مرا به صحتِ آن مطمئن کند وجود ندارد مگر ادراکِ واضح و متمایز…» (دکارت ۱۳۹۴، ۵۱). زیرکی دکارت در این است که در زورآزمایی با شکاکیت، در یک فعلِ بسیطِ آگاهی هم گزارۀ نخستینش را کشف می‌کند و هم ملاک و معیار را و هیچ شکافی میان آنها نمی‌گذارد؛ چراکه می‌داند هرگونه شکافی، راه را برای استدلالِ ملاک بازمی‌گذارد. (برکن ۲۰۰۲، ۴۶ و ۴۷) رویکرد دکارت رویکردی بنیادگرایانه و مبتنی بر نوعی شهودِ عقلی است؛ اما معرفت‌شناسی او هم به‌شدت سوبژکتیو است و هم جهان بیرون و دیگری در آن مشکوک باقی می‌ماند.
کانت برای حل این مشکلات و همچنین مشکلی که شکاکیتِ هیوم برای علیت و علم پدید آورد به صحنه آمد و با ایدۀ انقلاب کوپرنیکی‌اش صورت‌بندیِ جدیدی از نسبت سوژه ـ ابژه عرضه کرد. کانت فلسفۀ نقدی و منطق استعلایی‌اش را به‌عنوان راهِ بدیلی در برابر دوگانۀ جزمیت/شکاکیت پیش می‌نهد. همچنین با ابداعِ ساحت استعلایی، شروط امکانِ هرنوع تجربۀ ممکنی را بررسی می‌کند و نشان می‌دهد که تجربه باید با صورت‌‌‌های حساسیت و فاهمه هماهنگ باشد و به دلیل ساختارهایِ پیشینیِ حساسیت و فاهمه شناخت در این حیطه معتبر است. از سویِ دیگر کانت در بخش «دیالکتیکِ استعلاییِ» منطقِ خود سه ایدۀ نفس، جهان و خدا را بررسی می‌کند و نشان می‌دهد که عقل وقتی از مرز هر نوع تجربۀ ممکنی فراتر می‌رود چگونه دچار توهم می‌شود. آن‌چه به موضوعِ بحثِ ما مربوط می‌شود مطلبی است که کانت در بخشِ مسائل جدلی الطرفینیِ دیالکتیکِ استعلایی (دعاوی مربوط به ایدۀ جهان در تاریخ فلسفه) به آن می‌پردازد و تناقض‌‌‌هایی را که در هر مسئله از ذاتِ خودِ عقل برمی‌خیزد مشخص می‌کند. او می‌گوید در هریک از این مسائل، طرفین، دعوی‌ای را مطرح می‌کنند و به این ترتیب عرصۀ نبردی دیالکتیکی را می‌گشایند. کانت چنین ادامه می‌دهد: «اما ما به‌عنوانِ داورانِ بی‌طرفِ این منازعه… باید اجازه دهیم خودشان دربارۀ منازعه تصمیم بگیرند. شاید بعد از آن‌که به‌جایِ آسیب‌رساندن به‌یکدیگر، بیشتر خود را خسته کردند، متوجه بیهودگیِ نبردشان شوند و مانندِ دوستانی خوب از یکدیگر جدا شوند» (کانت ۱۳۹۴، ۴۵۳:.(A423/B451 کانت در این عبارات کاملاً متأثر از شکاکانِ قدیمِ یونانی‌ای چون سکتوس و روشِ شکاکانۀ آن‌‌‌هاست؛ یعنی روشِ همپایگی [۳]. شکاکِ باستان صرفاً دعاویِ طرفین را مطرح می‌کرد و بدونِ جانب‌داری به نظاره می‌نشست و با مشخص‌کردن تناقض‌‌‌هایِ هرطرف، همپایگی دعاویِ طرفین پدیدار می‌شد و از این‌رو هرگونه حکمی را تعلیق می‌کرد و با این‌کار به نوعی آزادیِ اندیشه از تشویشِ دعاویِ مختلف یا آرامشِ ذهن[۴] می‌رسید که آرمان شکاکِ یونانِ باستان بود و سعادت حقیقی را در این می‌دید. کانت نیز در ادامه به صراحت روشِ خود را شکاکانه می‌نامد: «من می‌گویم، این روش را ــ این روشِ تماشای و حتی به راه انداختنِ منازعه میان احکام … ــ می‌توان روشِ شکاکانه نامید. روشِ شکاکانه کاملاً از شکاکیت متمایز است که یک اصلِ جهلِ تصنعی… است» )کانت ۱۳۹۴، ۴۵۳: (A424/B452؛ اما کانت استفاده از این روشِ شکاکانه را تنها در احکامِ استعلاییِ عقلِ محض ــ که از هر نوع تجربۀ ممکنی فراتر می‌روند و درنتیجه فاقد اعتبار ابژکتیو هستند و هیچگونه شناختی به‌بار نمی‌آورند ــ جایز دانست و نه در هیچکدام از شاخه‌های شناخت (ریاضیات، فلسفۀ تجربی و اخلاق).
این بخشِ فلسفۀ کانت در روشِ دیالکتیکی ایدئالیست‌‌‌های پس از او بسیار تاثیرگذار بود. هگل در دانشنامۀ علوم فلسفی (هگل ۱۳۹۲، ۱۷۱، افزودۀ بند۴۸) دربارۀ این بخش فلسفۀ کانت اشاره می‌کند که متافیزیک قدیم هرگاه در شناخت دچار تناقض می‌شد آن را تصادفی و به‌خاطر خطایی سوبژکتیو در استدلال می‌دانست؛ اما پیشرفت بسیار مهمی که با کانت در شناخت فلسفی اتفاق افتاد این بود که او نشان داد که این امر در طبیعتِ خودِ اندیشه است که وقتی بخواهد از امرِ بی‌کران دانشی به‌چنگ آورد به تناقض دچار می‌شود؛ اما دیالتیکِ هگل دو تفاوت عمده با دیالکتیکِ کانت دارد؛ یکی اینکه هگل دیالکتیک را صرفاً مختص دعاویِ استعلاییِ عقل نمی‌کند بلکه چنانکه در دانشنامه (۲۲۲- ۲۲۳، بند۸۱، افزودۀ۱) می‌گوید دیالکتیک نه تنها در آگاهیِ فلسفی، بلکه تقریباً در همۀ اشکالِ آگاهی و به‌طور کلی در تجربه یافت می‌شود و هر چیزِ پیرامونِ ما نمونه‌ای از دیالکتیک است. برای هگل دیالکتیک هم در ساحت طبیعت و هم در ساحت روح (یعنی قلمرو حق و اخلاق) حضور دارد. هگل اشاره می‌کند که چگونه حد نهایی یک حالت یا عمل به ضد خود گرایش می‌یابد؛ مثلاً: وقتی عدالتِ انتزاعی به افراط کشیده شود به بی‌عدالتی می‌انجامد. دوم اینکه هگل دیالکتیک را صرفاً واجد جنبۀ منفی نمی‌داند؛ بلکه یک گام پیش می‌رود و آن را واجدِ جنبۀ ایجابی و مثبت نیز معرفی می‌کند و از این‌رو دیالکتیک نزدِ او می‌تواند حیثِ شناختی پیدا کند.
هگل نیز چون کانت متأثر از شکاکان یونانِ باستان بود و روشِ شکاکانۀ همپایگی را از آنها گرفت، اما از کانت پا فراتر گذاشت و همچون شکاکانِ یونان این روش را در مورد تمامیِ دعاویِ متناهیِ فاهمه به‌کار برد. در بحثِ شکاکیت باید توجه داشت که هگل میان شکاکیت باستان و شکاکیت مدرن تمایز می‌گذارد. او نیز چون کانت شکاکیت باستان را برتر از شکاکیتِ مدرن می‌شمارد و دومی را اصلاً شکاکیت حقیقی نمی‌داند. دلیل اصلی این ارزش‌گذاری در همان روشِ هم‌پایگیِ شکاکیت باستان نهفته است که در آن شکاک خود را از عرصۀ نبرد کنار می‌کشد و صرفاً به ناظری بی‌طرف بدل می‌شود؛ اما شکاکیت مدرن خود یک طرف دعوا است و نه ناظری بی‌طرف و حقیقت تجربۀ حسیِ بی‌واسطه را به‌مثابۀ بنیاد می‌پذیرد و بر این اساس در تعین‌‌‌هایِ کلی و قوانین تردید می‌کند (هگل ۱۳۹۲، ۱۵۴، بند ۳۹؛ ۲۲۳، بند۸۱، افزودۀ ۲).
هگل برخلاف رویکرد‌‌هایِ پیشین که برایِ حفظِ شناخت درتلاش برایِ حذفِ شکاکیت بودند، آن را واردِ سیستم فلسفیِ خود می‌کند. شکاکیت نه‌تنها در کتاب پدیدارشناسیِ روح به‌مثابۀ یکی از دقایق آگاهی بررسی می‌شود؛ بلکه همچنین در منطقِ هگل جایگاهی اساسی می‌یابد: درون دقیقۀ دیالکتیکی که دقیقۀ دوم از دقایقِ سه‌گانۀ منطقِ هگل است. اما درعین حال هگل دو نقد به این شکاکیت دارد: اول اینکه درون‌ماندگار نیست، بلکه بعد از نشان دادنِ تناقضِ دعوی، منتظر می‌ماند تا از بیرون دعویِ تاز‌‌ه‌ای به نحوِ خودسرانه عرضه شود (هگل همین نقد را به دیالکتیک افلاطونی-سقراطی نیز دارد)؛ دوم اینکه شکاکیت که نفیِ صرف یا انتزاعیِ هرگونه دعویِ متناهیِ فاهمه است در این نتیجۀ صرفاً منفی، آرام و قرار می‌گیرد؛ ولی دیالکتیک برخلاف آن چنین نیست و بی‌قرار است، دیالکتیک امر منفی را به مثابۀ نتیجه در خود دارد و دقیقاً در مقامِ نتیجۀ این امر منفی در عین حال امر مثبت یا ایجابی است (هگل ۱۳۹۲، ۲۲۳). این درواقع همان رفع یا Aufhebung هگلی است (که نفی، حفظ و ارتقا را در خود دارد) و هگل از رهگذر آن می‌تواند در دیالکتیکِ خود به درون‌ماندگاری و ضرورت برسد و به دلیلِ ایجابیتش از آن به مثابۀ روشی برای شناخت بهره گیرد ــ در عین حال می‌توان توجه داشت که هگل شکافی میان روش و حقیقت نمی‌گذارد چون نزدِ او دیالکتیک صرفاً یک ابزار نیست؛ بلکه حیثِ هستی‌شناختی دارد و در همه‌چیز جاری است.
چنانکه دیدیم شکاکیت از یک‌سو با شک در مرجعیت و نفیِ آن ایدۀ آزادی را تقویت کرده است، و از دیگرسو به مثابۀ خطر و دشمنی برایِ شناخت (مثلاً با استدلالِ ملاک) و قانونِ اخلاقی تلقی شده است. از همین رو، بسیاری از فلاسفه برانگیخته شدند تا برایِ صیانت از فلسفه و شناخت در مقابل آن صف‌آرایی کنند و با جستجویِ روشی نو دیوار‌‌هایِ مستحکم‌تری برایِ قلعۀ دانش در نبرد با شکاکیت برپا سازند؛ اما هربار به نوعی این تلاش با شکست مواجه شد. هگل در مقابل می‌کوشد شکاکیت را نه به مثابۀ دیگری و دشمن بلکه به مثابۀ بخشی از فلسفه و اتفاقاً موتور محرکِ آن بازشناسد. همچنین رویکردِ هگل در مسئلۀ ملاک، برضدِ معرفت‌شناسی‌‌‌هایِ بنیادگرایانه، شهودگرایانه و سوبژکتیو است؛ چراکه راویِ کتابِ پدیدارشناسیِ روح درمقامِ ناظری بی‌طرف هر مرحلۀ آگاهی را با معیار خودِ آن مرحله می‌سنجد و تناقض‌‌‌های دعوی‌اش را نشان می‌دهد و نهایتاً با رفعِ آن به نحوی درون‌ماندگار به سطح بالاتری از آگاهی فرامی‌رود که این مرحله نیز ملاک خودِ را دارد که از رفعِ مرحلۀ قبل ناشی شده است. به این‌ترتیب ملاک نیز با هر آزمونِ آگاهی سنجیده می‌شود و تغییر می‌کند.
منابع
- برکن، هری مکفارلند. ۲۰۰۲. قرائت تأملات دکارت. ترجمۀ شاپور اعتماد .۱۳۹۳. تهران: هرمس.
- دکارت، رنه. ۱۳۹۴. تأملات در فلسفۀ اولی. ترجمۀ احمد احمدی. تهران: سمت.
- کانت، ایمانوئل. ۱۳۹۴. نقد عقل محض. ترجمۀ بهروز نظری. ویرایشِ محمدمهدی اردبیلی. انتشارات ققنوس.
- هگل، گئورگ ویلهلم فریدریش. ۱۳۹۲. دانشنامۀ علوم فلسفی/ پارۀ نخست: علم منطق. ترجمۀ حسن مرتضوی. نشر لاهیتا.
- Descartes, Rene. 2003. Meditations on First Philosophy. And ed. John Cottingham. Cambridge: Univ. of Cambridge Press. (org. pub.1986).
- Hegel, G. W. F. 2010a. Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline Part I: Science of Logic. Klaus Brinkmann. ed Daniel O. Dahlstrom. Cambridge: Univ. Cambridge Press.
- Hegel, G. W. F. 2010b. System of science: first part :the phenomenology of spirit. Terry Pinkard. URL:https://libcom.org/files/Georg%20Wilhelm%20Friedrich%20Hegel%20-%20The%20Phenomenology%20of%20Spirit%20(Terry%20Pinkard%20Translation).pdf.
- Hegel, G. W .F. 2010c. the phenomenology of spirit. Michael Inwood. New york: Oxford Univ. Press.
[۱] همچنین ر.ک به: (هگل ۱۳۹۲، ۲۲۳: بند۸۱ افزوده۲؛ با اندکی تغییرات)
[۲] همچنین ر.ک به: (دکارت ۱۳۹۴، ۳۷؛ با اندکی تغییرات)
[۳] ἰσοσθένεια / equipollence
[۴] ἀταραξία