مقدمه‌ای بر آیندۀ هگل

دانلود پی‌دی‌اف

۱. پروبلماتیک

الف) آیا فلسفۀ هگل «امری متعلق/مربوط به گذشته»[۲] است؟

عنوان «آیندۀ هگل» به منزلۀ یک تصدیق طرح می‌شود، همچون پاسخی مثبت و مُقدَر به این پرسش: آیا هگل آینده‌ای دارد؟ طرح این پرسش در پایان قرن [بیستم] اجتناب‌ناپذیر است، قرنی که در طول آن، اندیشۀ فلسفی ضمن بزرگداشت عظمت هگل و اذعان به دِینی که به او دارد، قاطعانه[۳] مبادرت به فاصله‌گرفتن از [فلسفۀ هگل] – اگر نه طرد [کاملِ آن] – [به] اتهامِ تمامیت‌بخشی و حتی تمامیت‌خواهی کرده است، [یعنی همان] اتهامی که ایدئالیسم نظرورز باور داشت که بر آن فائق آمده است. بنابراین امروزه ممکن نیست آیندۀ هگل را امری دانست که بی‌هیچ مناقشه،[۴] مقبول و به رسمیت شناخته شده است. این آینده خود باید وقوع یابد؛ فقط می‌ماند که [وقوعش] اثبات و مبرهن شود. منظورِ نظرِ اثر حاضر، تدارک یک‌چنین مبرهن‌ساختنی است.

از [عبارت] «آیندۀ هگل»، باید پیش از هر چیز، آیندۀ فلسفۀ او[۵] را مراد کرد. «آینده» واجد معنای متعارف زمان «مستقبل»[۶] است. از جهت ریشه‌شناسی، به معنای آن چیزی است که وقوع می‌یابد [یا به سوی ما می‌آید][۷]. این لفظ همچنین دال بر چیزی است که قابلیت تداوم دارد: «آینده داشتن»، بهره‌مندی از نوادگان[۸] است [که دودمان فرد را بعد از او تداوم می‌دهند]. باری، مسئلۀ اساسی از این قرار است: فلسفۀ هگل چگونه می‌تواند نوادۀ حقیقی داشته باشد؟ چگونه می‌تواند کماکان چیزی [جدید] را نوید دهد، رخدادی را رقم زند و زمانه را جهت دهد، در حالی که در زمان [ما]، به عنوان طرح [فلسفی] الغای زمان[۹] ظهور [و شهرت] یافته است.

زمان: همان است که با آن همه چیز آغاز شد، و به واسطۀ آن است که حکم طلاق میان هگل و فلسفۀ معاصر صادر شده‌بود. جمع‌بندی مشهور پدیدارشناسی روح، به نحوی، حکم مرگِ هگل گرایی را امضا می‌کند:

زمان، خود همان مفهومی است که حاضر است و خود را به مثابۀ شهودی تهی به آگاهی عرضه می‌کند؛ از همین رو، روح ضرورتاً در زمان نمودار می‌شود، و مادامی [چنین] نمودار می‌شود که مفهوم محض خود را فراچنگ نیاورده باشد، یعنی زمان را حذف نکرده باشد (das heißt nicht die Zeit tilgt). زمان خودِ محض خارجی‌ای است شهود شده، اما خود را فراچنگ نیاورده است؛ زمان مفهومی صرفاً شهودشده است؛ آنگاه که این مفهوم خود را فراچنگ می‌آورد، صورت زمانی خود را رفع می‌کند (hebt seine Zeitform auf)، [این] شهود را درک می‌کند، و [بدین طریق] عبارت از شهود درک‌شده و درک‌کننده است. بنابراین زمان همچون تقدیر و ضرورت [آن] روحی نمودار می‌شود که هنوز در بطن خویش به کمال نرسیده است (der nicht in sich vollendet ist)^[۱].

شماری از مفسرین از این تحلیل چنین نتیجه گرفته‌اند که زمان از نظر هگل، صرفاً دقیقه‌ای برای گذار است. و به نظر می‌رسد خود زمان، که نمی‌تواند دانش مطلق را به سبب مقدر ساختن سرکوب دیالکتیکی‌اش ببخشد، [از فلسفۀ پساهگلی] طلب غرامت کرده است. این طلب غرامت، در شدیدترین بیان‌اش، در اندیشۀ هایدگر طرح شده‌است، او تصدیق می‌کند که [آن صورت از] زمان که روح آن را در دقیقۀ دانش مطلق «رفع می‌کند»، صرفا [صورتی از] زمان عامیانه[۱۰] است، [صورتی از] زمان که مفهوم آن در تمام تاریخ متافیزیک غلبه داشته‌است و امروزه با آن تمامیت می‌یابد. [با چنین] تعبیری، کلیشه [ی فهم عامیانه از زمان] تمامیت می‌یابد:

مفهوم هگلی زمان، فارغ از آنکه آن را به نحو مکفی بررسی کرده باشیم، ریشه‌ای‌ترین بسط مفهومیِ فهمِ متداولِ زمان را بازنمایی می‌کند^[۲].

ارسطو، به عنوان نخستین کسی که به نحو مفهومی، این «فهم متداول از زمان» را بنا نهاد، آن را به مثابه توالی‌ای از «اکنون»^[۳]ها تعیین کرد که بدون آغاز و انجام در گذر است و قوام‌بخشِ سیلانی یکنواخت است که در آن دنباله‌ای از وقایع [از پی هم] جریان می‌یابد:

… زمان در فهم متداول همچون توالی اکنون‌هایی ظاهر می‌شود که پیوسته فرادست[۱۱] [هستند و] می‌گذرند و توامان رخ می‌دهند. زمان همچون یک سلسله، «سیلان»ای از اکنون[ها] و «جریان [یا بازه‌ی] زمان»[۱۲] فهم می‌شود.^[۴]

بنا به نظر هایدگر، فقره‌ای که در دایره‌المعارف علوم فلسفی به زمان اختصاص یافته است، صرفاً و مو به مو همان پروبلماتیکِ ارسطوییِ στιγμή [استیگمه یا نقطه] را بازگو می‌کند که در کتابِ چهارم فیزیک بسط داده شده است. هگل می‌تواند ایدۀ کلاسیکِ آنیّت[۱۳] را با بخشیدنِ تعینِ مفهومیِ «نقطه‌ای‌بودن»[۱۴] به آن، به کمال برساند. در واقع او اظهار می‌دارد:

منفیتی که به مثابه نقطه، خود را با مکان مرتبط می‌سازد (die sich als Punkt auf den Raum bezieht)، و تعیناتش را در بطن آن به مثابۀ خط و سطح بسط می‌دهد، همچنین همچون چیزی برای خود و برای تعیناتش در ساحتِ برون‌شدگی (des Äußersichseins) وجود دارد؛ اما به همین منوال، این منفیت در مقام فرانهندۀ این تعینات در این ساحت موجود است، و نیز هم‌زمان نسبت به هم‌نشینیِ بی‌حرکتِ (das ruhige Nebeneinander) [نقاط مکان] بی‌اعتنا به نظر می‌رسد. منفیت، که بدین طریق برای خود فرض شده، همانا زمان است.^[۵]

یک تعینِ مکانی – نقطه – خصلت یک تعین زمانی – آن[۱۵] – را رقم می‌زند. باری، چنین مفهومی از زمان، که آن را صرفا به صورتی از هم‌نشینی[۱۶] تقلیل می‌دهد، امروزه عاری از [جهت زمانی] آینده به نظر می‌رسد.

فهم متداول از زمان، برای هایدگر، قوام‌بخش وحدت سنت فلسفی‌ای است که او آن را ذیل نام متافیزیک خلاصه می‌کند. این سنت تحت سلطۀ تعین خاصی از معنای هستی به مثابۀ حضور[۱۷] است که عبارت است از انتسابِ امتیازی خاص به زمان حال [حاضر][۱۸]، در قیاس با دو بعد دیگر زمان [گذشته و آینده]. به این ترتیب گذشته و آینده ضرورتاً به عنوان حال حاضری ظاهر می‌شوند که [پیشاپیش] گذشته است یا حال حاضری که باید [بعداً] فرابرسد. این مفهوم از زمان، به منزلۀ بستری[۱۹] که هستنده[۲۰] در آن ایجاد می‌شود – بستری که هیچ چیز [جدیدی] نمی‌تواند حقیقتاً در آن رخ دهد – به نظر هایدگر، بر تاریخ فلسفه از پیش‌سقراطیان تا هوسرل حاکم بوده است. با این همه، هگل نسبت به دیگر فیلسوفان تمایزی خاص دارد، چرا که امتیازبخشیِ سنتی به [بُعدِ زمانیِ] حالِ‌حاضر را به اوج [و واپسین تبعات منطقی‌اش] می‌رساند. آینده، در شرحِ نظرورزانه از مفهوم زمان، حتی دیگر زمانی همچون دیگر [زمان]‌ها نیست، تا حدی که دیگر قدرت حفظِ خویش را ندارد و مغلوب سبقت‌هایی[۲۱] – به معنای تقدم هستی‌شناختی – می‌شود که گذشته-حالِ‌[حاضر][۲۲] از او می‌گیرند [و او را پشت سر می‌گذارند].

هایدگر در درسگفتار ۱۹۳۰ خود که به پدیدارشناسی روح پرداخته بود، تصریح می‌کند:

[[هگل]] بی‌تردید گاهی (…) از [وجودِ] گذشته [یا بوده][۲۳] سخن می‌گوید، اما هیچ گاه از آینده [سخنی به میان نمی‌آورد]. این سکوت، متناسب با این حقیقت است که گذشته [برای او] مقوم خصلتی قابل توجه [یا تعیین‌کننده] از زمان است، به این علت که: زمانْ گذار است، آن چیزی است که می‌گذرد، زمان همواره گذشته است.^[۶]

نزد هگل، زمان می‌تواند گذشتۀ روح باشد، آنچه که روح باید از آن بگذرد[۲۴]، پیش از آنکه به این‌همانی مطلق و سرمدی با خودش برسد. این این‌همانی، به نوبۀ خود، خودش یک گذشته است، اما گذشته‌ای که به نحو زمانی نگذشته است^[۷]، قدمت بی‌زمان حضورِ- یا «parousie»ی – امر مطلق. بنابراین هر آنچه وقوع می‌یابد، چیزی نیست جز اظهار آنچه پیش‌تر واقع شده است، و تمام زمانِ مستقبل صرفاً بازگشتی بالقوه به خود است.

در واقع، آیا مساله برای هگل از این قرار نیست که تمام آنچه رخ می‌دهد [یا فرامی‌رسد]، همواره بسیار دیر رخ می‌دهد [یا از راه می‌رسد]؟[۲۵] آیا تمام جوانی، در همین تازگی‌اش، پیشاپیش عقب نمانده است؟ در بخش فلسفۀ روح از کتاب دایره‌المعارف علوم فلسفی، در دقیقه‌ای که هگل «سیر طبیعی سال‌های زندگی» را تحلیل می‌کند، به دقت نشان می‌دهد که خصلت خاص جوانی، عبارت است از باور به آینده، و این اندیشه که جهان هنوز [تمامِ] آنچه که [باید واقعاً] باشد، نیست:

روح سرخوشِ جوان، تشخیص نمی‌دهد که عالَمِ جوهری، در ذاتش، پیشاپیش در همین جهان به رشد و فعلیتش (Wirklichkeit) دست یافته است.^[۸]

جوان می‌بایست در انتظار کهن‌سالی باشد تا دریابد که جهان،

واجد توانِ مطلقِ تحققِ موثر [بالفعل کردن] خویش است، و [اینکه] خود را همواره به کمال رسانده است؛ [و نیز اینکه] آنچنان ناتوان نیست که محتاج باشد نخست تحقق موثرِ [یا بالفعل شدنِ] خود را انتظار بکشد.^[۹]

امر مطلق انتظار نمی‌کشد، هیچ گاه چشم به راه نبوده و نخواهد بود؛ بنابراین تنشِ ناشی از [وقوع] امر نامنتظرِ[۲۶]، صرفاً توهم جوانی است، همان چیزی که بنا به اعترافِ هگل، خود او پیش از دورۀ فرانکفورت، به آن دچار بوده است. بسیار دیر [است]. فلسفه برای هگل، در گفتار هنگام غروب‌اش، در آغاز شبانگاهش، چه بسا جز اظهار این حقیقت نباشد: اکنون برای آینده بسیار دیر است.

آیا با شنیدن این اظهار، احساس نوعی در محاصره بودنِ هستی‌شناختی [از جانب گذشته و حال] به ما دست نمی‌دهد؟ آیا در نظام [فلسفی هگل] نوعی حرکت دوری را نمی‌بینیم که هرگونه خارج [شدن از کلِ نظام][۲۷]، غیریت، و غافل‌گیری را در بر گرفته است؟ هگل تصدیق می‌کند که روح هیچ دیگریِ مطلقی [جز خودش] ندارد، و نیز اینکه نسبت به مطلق، هیچ غیریت مطلقی در کار نیست: «اساسا برای روح، چیزی که مطلقاً دیگر باشد وجود ندارد»، چرا که

هر فعلِ روح، چیزی جز فراچنگ آوردن خودش نیست، و غایتِ هر علم حقیقی‌ای صرفا همین است [که بدانیم] که روح خود را در همۀ آنچه که در آسمان و زمین است، بازمی‌شناسد.^[۱۰]

روح که وظیفه‌اش عبارت است از فهمِ خویش، و نیز پیش‌بینیِ[۲۸] خود به مثابۀ امری حاضر در تمام آنچه هست و تمام آنچه فرامی‌رسد، نه می‌تواند با امری [که] به‌کلی‌ غیر [از اوست] نسبت داشته باشد، و نه، در این معنا، نسبتی با رخداد می‌تواند داشت. بنابراین اگر روح پیشاپیش در همه چیز رسوخ کرده است، و به این معنا، همواره کامل شده است، طرح پرسش از آینده در اندیشه هگلی، چه جایگاهی دارد؟

تحلیل‌هایی که در لابه‌لای متون فلسفی معاصر مطرح می‌شوند، نشان از خصلت منجمدشده و ثابت و کرختِ اندیشۀ نظرورز دارند. خود کوژو، که آن‌چنان بر فعلیت اندیشۀ هگلی تاکید دارد، و در پی اندیشیدن به آیندۀ آن است، با این‌حال دانش مطلق را به عنوان «پایانِ زمان»[۲۹] توصیف می‌کند^[۱۱]. باری، کدام زمان می‌تواند متناظر با «پایانِ زمان» باشد، مگر سکون خود زمان در صورت منجمدشدۀ نوعی [زمانِ] حالِ [حاضرِ] همیشگی؟[۳۰]. هایدگر تصدیق می‌کند که:

توضیح هگل در خصوص مفهوم راستینِ هستی … چیزی نیست جز وداعی با زمان در راه [رسیدن] به روحی که سرمدی است.^[۱۲]

آیا وداع هگل با زمان، به صورتِ وارونۀ وداع زمان با هگل در نیامده است؟ در عمل، آیا ممکن است زمانِ [حاضر در] فلسفۀ نظرورز، به‌واقع اصلاً زمان نباشد، بلکه تسطیحِ [و چشم‌پوشی از ژرفای][۳۱] آن زمانی باشد که هایدگر آن را «زمان‌مندی خاستگاهی»[۳۲] می‌نامد. زمان‌مندیِ خاستگاهی را نمی‌توان در نسبت با حضور حال [حاضر] درک کرد، [زیرا] «خلسۀ»‌[۳۳] غالب آن، دقیقاً آینده است. هایدگر بر آن است که زمان‌مندی اصیل [یا خاستگاهی] «خود را بر اساس تقدم آینده زمان‌مند می‌کند»^[۱۳]. بنابراین، از نظر هایدگر، آیندۀ اصیل، دیگر دقیقۀ ساده‌ای از زمان نیست، بلکه به نحوی خاص، با [ذات] خود زمان آمیخته است.

هدف من در اینجا پیش کشیدن تقابلی میان اندیشه هگلی و هایدگری بر سر [برداشت‌شان از] زمان نیست. با این حال نمی‌توان استحالۀ معنایی‌ای را نادیده گرفت که در طی قرن بیستم، بر مفهوم آینده عارض شد؛ به بیان دیگر، نمی‌توان آیندۀ خود مفهوم آینده را نادیده گرفت مگر با تسطیح آن و بنابراین، عقب افتادن از آن.

با این حال، مسیری که تاکنون به پیمودن آن خطر کردیم مشخصاً خواهانِ نوستالژی [برای فلسفه هگلی] یا واکنش [متقابل نسبت به نقدهای وارد شده بر فلسفه هگل] نیست. بلکه موفقیت آن – آیندۀ آن – در گروِ این است که بتواند نسبت به استدلال‌هایی که در تعارض با آن‌اند گشوده باشد، به ویژه تحلیلی که بر حسب آن، غیاب اندیشیدن به آینده در فلسفۀ هگل، متضمن غیابِ آینده [یا بی‌آینده بودنِ] فلسفۀ اوست. نظیر [این استدلال] هایدگر: قول به این که هگل هیچ‌گاه از آینده سخن نمی‌گوید، قائل شدن به آن است که هگل آینده‌ای ندارد. هرچند می‌دانیم این گزاره به چه معنا می‌تواند درست باشد و حاکی از کدام واقعیت فلسفی است، با این حال، اثر حاضر با هدفِ رد چنین ادعایی، از راه تصدیقِ آیندۀ هگل [یا آینده‌دار بودنِ فلسفۀ او]، نگاشته شده است.

 

ب) نویدِ پلاستیسیته

پیشنهاد ما برای چنین منظوری، صورت‌بخشی به یک مفهوم است: مفهومِ «پلاستیسیته»[۳۴]، همچنان‌که در عنوان کتاب نیز آمده است: «آیندۀ هگل، پلاستیسیته، زمان‌مندی و دیالکتیک». صورت‌بخشی به یک مفهوم [از بطن فلسفۀ هگل]، پیش از هر چیز، به این معناست که انگاره‌ای را که به شکل پنهانی در فلسفۀ هگل حاضر است، به صورتِ نمونه‌ [یا احضاریه][۳۵]ای برای فراچنگ‌آوردن[۳۶] [کلیتِ] این فلسفه درآوریم. [مراد ما از] فراچنگ‌آوردن در هر دو معنای گرفتن[۳۷] و فهم[۳۸] [چیزی است]، چنان‌که ریشه‌شناسی خود کلمۀ «مفهوم» نیز چنین معنایی را متبادر می‌کند. تغییر شکل دادنِ پلاستیسیته به صورت یک مفهوم، به معنای اثبات این است که پلاستیسیته [کلیتِ] فلسفۀ هگل را [در بر] می‌گیرد و به خوانندۀ آن، مجال فهم این فلسفه را می‌دهد، [بنابراین این مفهوم] هم‌زمان هم به منزلۀ ساختار و هم به منزلۀ شرط فهم‌پذیری [فلسفۀ هگل] ظاهر می‌شود.

صورت‌بخشی به یک مفهوم، در وهلۀ دوم به معنای تدارک نمونه‌‌ای است که خودش واجد قابلیتِ شکل‌دادن به چیزی است که فراچنگش می‌آورد[۳۹]. هگل بارها این نکته را تصدیق می‌کند که هرچند مفهوم صورتی منطقی است، اما نمی‌بایست همچون ظرفی تهی تلقی شود، بلکه باید همچون توانی برای شکل دادن به محتوای خودش فهم شود. با انتساب جایگاه میانی به پلاستیسیته، بین «آینده» و «زمان‌مندی» در عنوان کتاب – «آیندۀ هگل؛ پلاستیسیته، زمان‌مندی و دیالکتیک» – پیشاپیش اعلام شده است که پلاستیسیته به عنوان نمونه [یا احضاریه]‌‌ای ترسیم خواهد شد که به [مفاهیم] آینده و زمان در فلسفۀ هگل شکل می‌دهد، به این معنا که نحوۀ نسبت گرفتن آنها را با هم رقم می‌زند و فرآیند دیالوژیک تَجَوهُرِ[۴۰] متقابل‌شان را سامان می‌دهد. از این نتیجه می‌شود که مفاهیم آینده و پلاستیسیته در تقارنِ با یکدیگر مطرح می‌شوند و همدیگر را وضوح می‌بخشند، به همان نحو که عنوان با زیر-عنوانش وضوح می‌یابد.

این نسبتِ ترادف [یا هم‌معنایی میان مفهوم آینده و پلاستیسیته] در وهلۀ بعد، در یک نسبت نامتقارن[۴۱] وارونه می‌شود. در واقع، طرح [این گزاره که] «آینده به معنای پلاستیسیته» است، معادل دست بردن[۴۲] در تعریف متداول آینده است که [مفهومِ آینده در آن] به مثابۀ دقیقه‌ای از زمان فهم می‌شود. به این ترتیب، «آینده» در عنوان [کتاب حاضر] صرفاً مقید به معنای بی‌واسطه و از پیش حاضرِ این لفظ، [یعنی] زمان مستقبل، نیست. مسئله بر سر ایضاح نسبت میان آینده در این معنای متعارف با گذشته و حال در بحث زمان در نسخه‌های مختلف فلسفۀ طبیعت نخواهد بود.^[۱۴] برعکس، خودِ این متون حکم به طرد معنای «مشهور» آینده، و در نتیجه، طردِ تعریف «مشهور» زمان می‌دهند. امکان اندیشیدن به یک تعین زمانی – آینده – ورای جایگاه ساده‌ و عادی‌‌اش در مقام دقیقه‌ای از زمان – «اکنونِ در حال آمدن» – در عین حال نشان می‌دهد که خود زمان برای هگل به نسبتِ منظمِ دقایق [یا لحظاتِ] زمانی فروکاسته نمی‌شود. در فلسفۀ نظرورز ابتدا به ساکن، از «پلاستیسیته» مازادِ [مفهوم] آینده نسبت به آینده [در معنای متعارف]، و از «زمان‌مندی» مازادِ [مفهوم] زمان نسبت به زمان [در معنای مشهور] را مراد می‌کنیم.

این ملاحظات مقدماتی دلالت بر آن دارند که زمین بازیِ[۴۳] این کتاب، در ادامۀ مسیری نخواهد بود که کویره و کوژو ترسیم کردند، هرچند هر دو به صراحت دربارۀ [مفهوم] آینده در فلسفۀ هگل، دست به پژوهش زده‌اند. کویره در مقالۀ خود «هگل در ینا»^[۱۵]، و کوژو در مقدمه‌ای بر خوانش هگل^[۱۶]، هر دو نوعی «استیلا»[۴۴] و بلکه «تقدمِ» آینده بر گذشته و حال در [تفکر] «دورۀ» ینا[ی هگل] را تصدیق کردند، و همچنین نزدیکی اندیشۀ هگل جوان را با اندیشۀ هایدگر نشان دادند. چنین طرحی، به رغم اهمیت و سودمندی‌اش، مجال پاسخ به پرسش از آینده در فلسفۀ هگل را نمی‌دهد. گذشته از اینکه مسالۀ گزینشِ[۴۵] آینده[۴۶] [در میان آنات سه‌گانۀ زمان] مسئله‌ای هگلی نیست، این فرضیه‌ برای خوانش [هگل]، به اقرار خود کوژو و کویره، به انسداد می‌انجامد. این هر دو در عمل، نتیجه می‌گیرند [که] تناقضی حل ناشده در فلسفۀ هگل [موجود است]: تناقضی که تنها در صورتی می‌تواند به آینده امتیازی خاص نسبت به لحظات دیگر زمان نسبت دهد، که هم‌زمان تمام آینده را به تعلیق درآورد.

کویره از یک سو تصدیق می‌کند که برای هگل، «زمان دیالکتیکی است و … در نسبت با آینده ساخته می‌شود» و از سوی دیگر می‌گوید که:

 فلسفۀ تاریخ – و بر همین اساس فلسفۀ هگلی، [یعنی کلِ] «نظام» – ممکن نتواند بود مگر آنکه تاریخ تمام شده باشد، و دیگر آینده‌ای در کار نباشد و زمان بتواند بایستد.^[۱۷]

[از این منظر،] هگل نمی‌تواند به «آشتی» میان دو معنای مفهوم آینده در نظامش نایل آید: از سویی، آیندۀ گاه‌شمارانه که دینامیسمِ آن، بنیاد صیرورت تاریخی است، و از سوی دیگر، آیندۀ منطقی یا «عملِ- به[‌سوی] خود-آمدنِ»[۴۷] مفهوم.^[۱۸]

کوژو نیز به نوبۀ خود، تصدیق می‌کند که از یک سو، «زمانی که هگل مدنظر دارد … با تقدمِ [یا اولویت‌بخشی به] آینده خصلت‌نمایی می‌شود».^[۱۹] اما از سوی دیگر، این موضوع را تایید می‌کند که «انسان»ای که به [نظرگاهِ] دانش مطلق نائل آمده است، دیگر آینده‌ای ندارد:

انسانی که دیگر خود را با ابژه-شیء[۴۸]ای مرتبط نمی‌سازد که در تضاد با اوست، دیگر برای بقای خویش در وجود، و حفاظت از این‌همانی‌اش با خویش، نیازی به نفی [آن ابژه] ندارد. و انسانی که دیگر نفی نمی‌کند، آیندۀ حقیقی‌ای نیز ندارد.^[۲۰]

پرتو افکندن بر چنین تناقضِ ادعایی‌ای، که به حکم طبیعت‌اش نمی‌تواند دیالکتیکی باشد، چراکه تداومی بدون راه حل دارد، ژست مرسومی میان شماری از مفسرین هگل در نیمۀ نخست قرن بیست بوده است. آثار نسل جدیدی از شارحین فرانسوی – برنار بورژوا[۴۹]، پی‌یر ژان لبریر[۵۰]، ژرار لُبرَن[۵۱]، دُنیز سوش-داگ[۵۲]^[۲۱] – در عوض، وحدت زندۀ «صیرورتِ تاریخی» و «حقیقت منطقی» را در فلسفۀ هگل متذکر شده‌اند. این آثار یقیناً راه حلی برای مسالۀ نسبت «سرمدیت» و «تاریخ‌مندی» در هگلیانیسم نیستند، اما به کفایت آن [نسبت] را روشن کرده‌اند و از این رو نیازی نیست آن را در اینجا به عنوان موضوع [تحقیق خود] اختیار کنیم. سیر [این تحقیق] چنان نیز نخواهد بود که به تحلیلِ رابطۀ ساختاری‌ای معطوف باشد که پدیدارشناسی روح و دانش منطق را با هم متحد می‌سازد، و در نهایت، همچنین به تحقیق دربارۀ نسبتی [نخواهم پرداخت] که فلسفۀ تاریخ و استنتاج درون‌ماندگار مفهوم را در قلب نظام [هگل] به هم مرتبط می‌سازد. این مسائل بی‌تردید حضوری دائم در جریان پژوهش خواهند داشت، اما از مضامینِ اصلی آن نیستند.

امکان تصدیق آیندۀ هگل – در هر دو معنای آیندۀ [خود اندیشۀ] هگل و [جایگاه مفهوم] آینده در فلسفۀ هگل – در وهلۀ نخست وابسته به شیوه‌ای است که می‌توان پرسش از آینده را در ضمن آن طرح کرد، [یعنی درست] در آنجا که انتظار آن را نداریم. به همین سبب پلاستیسیته به عنوان امر نامنتظَرِ[۵۳] فلسفۀ هگل ظهور خواهد یافت.

از این جهت، خودِ آیندۀ مفهوم پلاستیسیته در اینجا مد نظر است. مقبولیت این مفهوم، وابسته به توفیق آن در عملیاتِ معرفت‌شناختی‌[۵۴]ای است که به آن تقرب می‌جوید، و به حکم روش‌اش، تابع آن چیزی است که ژرژ کانگیلم در این عبارات مشهور آن را تعریف کرده است:

کار کردن بر یک مفهوم [یا پرداختنِ یک مفهوم]، عبارت است از تنوع بخشیدن به گستره [ی مصادیق] و فهم آن، عمومیت‌بخشی به آن به میانجیِ ادغامِ استثنائات [درونِ آن]، و بردن آن به بیرون از ناحیۀ اصلی‌اش، و اخذ آن به عنوان الگو، یا برعکس، جست و جوی الگویی برای آن. خلاصه آنکه، [کار کردن بر یک مفهوم بدین معناست:] اطلاق کارکردِ صورت بر آن [مفهوم]، به میانجی تحولات منظم.^[۲۲]

چنین عملیاتی، که در سرتاسر این کتاب اجرا خواهد شد، به آزمودنِ پلاستیسیتۀ خود مفهوم پلاستیسیته خواهد انجامید.

 

۲. فلسفۀ هگلی در آزمون پلاستیسیته

الف) معنای معمولِ مفهوم پلاستیسیته

«کار کردن» بر روی [یا پرداختنِ] مفهوم پلاستیسیته، معادل «اطلاق کارکرد صورت» بر لفظی است که، در معنای اولیه‌اش، به خودِ همین عمل [یعنی اطلاقِ صورت] اشاره دارد. کلمۀ «plasticité» و معادل آلمانی آن (Plaztizität) در قرن هجدهم وارد زبان شدند^[۲۳] و به دو واژه‌ای افزوده شدند که پیش‌تر بر اساس همین ریشه شکل گرفته بودند: شکل اسمی «plastique (die Plastik)» و شکل وصفی «plastique (plastich)».^[۲۴] این کلمات همگی از لفظ یونانی (πλάσσειν – plassein) مشتق می‌شوند که به معنای قالب‌بخشیدن [و الگو دادن] است.^[۲۵] صفتِ «plastique» از سویی به معنای «قابلیتِ تغییر صورت» یا قابل دستکاری [و قالب‌پذیر] بودن[۵۵] است – نقره و خاک رس «plastique» [شکل‌پذیر]اند – و از سوی دیگر به معنای «کسی است که قدرت صورت ‌بخشیدن دارد»، نظیر هنرهای «plastique» [شکل‌دهنده یا هنرهای تجسمی] یا جراحیِ «plastique» [جراحیِ پلاستیک].^[۲۶] این دو معنا در شکل وصفی آلمانی – plastich – نیز یافت می‌شوند. فرهنگ لغات گریم، در واقع آن را اینگونه تعریف می‌کند: “körperlich (…) gestaltend oder gestaltet” (آنچه به جسم° صورت – یا هیئت – می‌بخشد یا [از آن صورت] می‌پذیرد) ^[۲۷]. پلاستیسیته [در زبان فرانسوی] (plasticité) (کاملاً همانند Plastizität آلمانی) به خصلت آن چیزی اشاره دارد که خود پلاستیک (plastique) است، یعنی آنچه همزمان قابلیت پذیرش و بخشیدن صورت دارد.

این تعاریف پیشاپیش امکان پرتو افکندن بر «دور هرمنوتیکی»ای را فرآهم می‌کنند که سیر مباحث ما در آن گرفتار خواهد شد، چرا که صورت‌بندیِ مفهوم پلاستیسیته مستلزم تعریفی از خود همین اصطلاح است؛ [در اصطلاح پلاستیسیته] تعریف‌کننده و تعریف‌شونده یکی‌اند [یا معرِف و معرَف آن یک چیز است]. یقیناً باید به منظور «تفکیک» این دو [حیث تعریف‌پذیری و تعریف‌کنندگی]، «به گسترۀ [مصادیق] آن تنوع بخشید». اما خود این تنوع بخشیدن، کماکان معانی اصطلاحِ پلاستیسیته را به کار می‌برد؛ در واقع، تحول این عبارت در زبان، پیشاپیش گواهِ «بردن [آن مفهوم] به خارج از ناحیۀ خاستگاهیِ» آن است. سرزمین مادری کلمۀ پلاستیسیته، عرصۀ هنر است. امر پلاستیک، در عمل، خصلت‌نمای هنر قالب‌بخشی [یا مدل‌سازی]، و پیش از همه، هنر مجسمه‌سازی است. هنرهای پلاستیک [یا هنرهای تجسمی]، عبارت از هنرهایی‌اند که هدف اصلی آن‌ها گسترش و ساخت و پرداختِ[۵۶] اشکال است؛ همچنین معماری، طراحی و نقاشی نیز در زمرۀ این هنرها دسته‌بندی می‌شوند. باری، پلاستیسیته، بر حسب مصادیقش به طور کلی، بر ویژگی شکل‌گیری/شکل‌دهی[۵۷] دلالت می‌کند؛ خصلت الگوپذیری [قالب‌پذیری] به میانجی فرهنگ و آموزش. عموماً از پلاستیسیتۀ نوزاد و کودکان سخن می‌گوییم. پلاستیسیته همچنین بر خصلتِ نرمی[۵۸] [یا انعطاف‌پذیری] (مثل پلاستیسیتۀ مغز) و نیز قابلیت تحول و سازگارشدن دلالت دارد. درست به همین دلیل است که ما به طور کلی، از «خوی پلاستیکیِ» حیوانات، گیاهان و موجودات زنده به طول کل سخن می‌گوییم.

این «گستره[ی مصداقی]» باید به این صورت فهم شود: برای مثال، کودکان را به واسطۀ تشابهشان با مادۀ شکل‌پذیر، «پلاستیکی» می‌خوانیم. با این همه، شکل وصفی «پلاستیکی»، در عین حال که در مقابل «سخت»، «ثابت» و «متحجر» قرار دارد، اما به معنای «چندریخت»[۵۹][بودن] هم نیست. آن چه از صورت حفاظت می‌کند، پلاستیک است، بدان سان که سنگ مرمر از [صورت] مجسمه [حفاظت می‌کند]، مجسمه‌ای که وقتی پیکربندی یافت، دیگر به صورت [بی‌شکل] آغازینش باز نمی‌گردد. بنابراین «پلاستیک» به آن چیزی اشاره دارد که ضمن مقاومتش در برابر از-شکل-افتادن [دفرمه شدن]، شکلی خاص را می‌پذیرد. به این ترتیب، فهم گسترۀ مصداقی دیگری از این مفهوم مقدور می‌شود که در عرصۀ بافت‌شناسی[۶۰] رواج دارد. در این عرصه، پلاستیسیته به قابلیت بافت‌ها در شکل‌گیری مجدد، پس از آسیب اشاره دارد.

دلالت‌های [متنوع اصطلاح] پلاستیسیته از تغییر و تحول در زبان باز نایستاده و نمی‌ایستند. مادۀ پلاستیک، ماده‌ای مصنوعی است که قابلیت پذیرش صورت‌ها و خواص گوناگونی را، بر حسب کاربردی که برای آن مقدر شده است، دارد. علاوه بر این، «plastic» ماده‌ای است انفجاری متشکل از نیتروگلیسیرین و نیتروسلولوز، که می‌تواند منجر به انفجارهای مهیب شود. پلاستیسیتۀ خود عبارت پلاستیسیته به [معانی‌ای] دور از هم [از این سر تا آن سرِ طیف] دلالت دارد: از یک سو هیئتی محسوس که صورتی اتخاذ کرده است (مجسمه‌سازی)، و سوی دیگر، انهدام هر صورتی (امر انفجاری).

 

ب) اندیشۀ هگلی درباب پلاستیسیته

برای آنکه به مفهوم پلاستیسیته در فلسفۀ هگلی صورت ببخشیم، پیش از هر چیز باید روشن کنیم که خود هگل چگونه این مفهوم را صورت می‌بخشد. در این طرح مفهومی، سه عرصۀ معنایی متقابلاً با هم درگیرند[۶۱]. در جملگی موارد دلالت دوگانه‌ای را می‌یابیم که در حالت وصفی «پلاستیک» در کار است: یعنی قابلیت توامان پذیرش و بخشیدن صورت، [یا همان] دلالت مضاعفی که مجال می‌دهد تا این صفت را همچون یک «واژۀ نظرورز» لحاظ کنیم.

نخستین عرصۀ معنایی، عرصۀ هنرهای پلاستیک [تجسمی] است. واژگان آلمانی plastisch و Plastik به کرات در تحلیل‌هایی ظاهر می‌شوند که هگل دربارۀ هنر یونانی، به ویژه در [درسگفتارهایی در باب] زیبایی‌شناسی [مطرح می‌کند]؛ [در این تحلیل‌ها] مجسمه‌سازی به عنوان «اعلی مرتبۀ هنر پلاستیک [تجسمی]» تعریف می‌شود.^[۲۸] فیلسوف [هگل]، به سبب این معنای معمولِ پلاستیسیته، مجال یافت تا فهمِ آن را بسط دهد و اندیشه‌ای پیرامون «فردیت‌های پلاستیک»[۶۲] طرح کند که دال بر عرصۀ معناییِ دومِ مفهومِ پلاستیسیته است. از نظر هگل، پلاستیسیته سرشتِ این فردیت‌های یونانی را خصلت‌نمایی می‌کند که او به آنها عنوان «نمونه‌وار‌»[۶۳] یا «جوهری»[۶۴] می‌دهد. «پریکلس، فیدیاس، افلاطون، بیش از همه سوفوکلس، و در کنارش توسیدیدس، گزنوفون و سقراط»،«افرادی پلاستیک» هستند:

[این افراد] بزرگ و آزاد، بر زمین جزئیت جوهری خاص خود رشد یافته‌اند، و همواره خودشان را پدید می‌آورند [یا خودساخته‌اند] و بی‌وقفه به سوی بدل شدن به آن‌چه می‌خواسته‌اند باشند، پیش می‌روند.^[۲۹]

هگل بر این امر تاکید دارد که

این معنای پلاستیک کامل، به بالاترین میزان، در برداشت‌ یونانیان از امر الهی و امر انسانی خانه داشت (dieser Sinn für die vollendete Plastik der Göttlichen und Menschlichen war vornehmlich in Griechenland heimisch). جایگاه شاعران، خطیبان، تاریخ‌دانان و فلاسفۀ یونان درک و به جا آورده نمی‌شود، مگر در پرتو ایدئال‌های مجسمه‌سازی؛ به دیگر بیان، صرفا امر پلاستیک [تجسمی]، قادر به آشکار ساختن هیئت [یا چهره‌ی] قهرمانان حماسی و دراماتیک، دولت‌مردان و فیلسوفان در تمامیت واقعیت‌شان، بر ماست. چرا که در ادوار زیبای تمدن یونانی، شخصیت‌ها [یاپرسوناژها]ی کنشگر[۶۵]، مردان عمل، همه به سان شاعران و اندیشمندان، دارای این خصلت پلاستیک، همزمان عمومی و فردی، بی هیچ ناهماهنگی میان درون و بیرون، بودند (diesen plastischen, allgemeinen und doch individuellen, nach außen wie nach innen gleichen Charakter).^[۳۰]

این «فردیت‌های پلاستیک»، «جسمانیت [یا بدن‌مندی] امر روحانی»[۶۶] را تشکیل می‌دهند. مضمون فردیت‌های پلاستیک، به خودی خود، واسطه‌ای [یا حد وسطی] میان عرصۀ معنایی اول و سومِ پلاستیسیته ایجاد می‌کند: یعنی میانِ مجسمه‌سازی^[۳۱] و پلاستیسیتۀ فلسفی.

عبارت «پلاستیسیتۀ فلسفی» را باید به دو صورت فهمید. این تعبیر برای هگل، از سویی رویکرد یا رفتار فیلسوف را خصلت‌نمایی می‌کند؛ و از سوی دیگر، نحوۀ وجود خود فلسفه، به معنای ضرب‌آهنگ بسط و بروز محتوای نظرورز را مشخص می‌سازد.

هگل در پیش‌گفتار دانش منطق در سال ۱۸۳۱، می‌نویسد:

یک بیانِ [یا سخنِ] پلاستیک[۶۷] (ein plastischer Vortrag ) مستلزم معنایی از پذیرش و فهم است که [خودش نیز] پلاستیک باشد (einen plastischen Sinn des Aufnehmens und Verstehens)؛ حال آنکه چنین جوانان و چنان انسان‌های پلاستیکی که قادرند با خون‌سردی تاملات و مداخلات [یا عقاید] خودشان را نفی [یا سرکوب] کنند، [آن هم] به وسیلۀ چیزی که «اندیشیدن بنفسه» (penser par soi-même) برای بروز آن بی‌تاب است، مخاطبانی که می‌توانند صرفاً [خود امر یا] چیز را دنبال کنند (nur der Sache folgender Zuhörer)، آنگونه که افلاطون تصویر می‌کرد، ناممکن تواند بود که [دیگر] در محاورات مدرن به صحنه آیند؛ و حتی دیگر نمی‌توان روی خوانندگانی با چنین منشی حساب باز کرد.^[۳۲]

فردیت پلاستیک یونانی به مقام نوعی الگو برای رویکرد فلسفی آرمانی دست می‌یابد.^[۳۳] پلاستیسیته پیش از هر چیز به توانایی سوژۀ فلسفه‌ورز اشاره دارد جهت دنبال کردن محتوا، [یعنی] خودِ [امر یا] چیز، ضمن آزاد ساختن صورت از جزئیت بی‌واسطه‌اش و [همچنین از خصلت] دل‌بخواهی «اندیشۀ مختص به خودِ» سوژه [یا شخصی بودن اندیشه]. با این حال مشاهده می‌شود که «پلاستیک» به معنای «چند ریخت» نیست. خوانندگان و مخاطبان فلسفی، به یقین پذیرندۀ صورت‌اند، اما آنها به زعم خود، به جانب صورت‌بخشی به چیزی سوق داده می‌شوند که می‌شنوند یا می‌خوانند.^[۳۴] به این معناست که از نظر هگل، آنها با فردیت‌های پلاستیکِ یونانی قابل قیاس‌اند. اگر این [فردیت‌های ایدئال] «کلی و فردی»اند، به آن معناست که [اصل] صورت‌بخش خود را از امر کلی – یعنی از مفهوم – کسب می‌کنند؛ در عین حال که با تجسد‌بخشی یا تجسم‌بخشی به امر کلی، صورتی جزئی [یا شکل خاصی] را به آن [امر کلی] می‌دهند. امر فردی به این ترتیب به «آنجا-بودنِ»[۶۸] [یا دا-زاینِ] یا ترجمان محسوسِ امر روحانی بدل می‌شود. بر این اساس، پلاستیسیته به مثابۀ فرآیند تَجَوهُرِ[۶۹] دوسویۀ امر کلی و امر جزیی آشکار می‌شود که نتیجۀ آن، این تکینگی‌ای است که عبارت است از فردیت نمونه‌‌وار [یا اُسوه][۷۰].

این ملاحظات به بررسی دومین معنای پلاستیسیتۀ فلسفی راهبر می‌شوند. یک «بیان [یا سخنِ] پلاستیک»[۷۱] چیست؟ فقره‌ای از پیش‌گفتار پدیدارشناسی روح، به ما مجال می‌دهد تا آن را تعریف کنیم:

شرح فلسفی تنها زمانی به ارزش پلاستیک دست خواهد یافت که به نحو قاطعی نحوۀ نسبت معمولِ میان اجزای یک گزاره را طرد کند (diesjenige philosophische Exposition würde es erreichen plastisch zu sein).^[۳۵]

شیوۀ متداول ملاحظۀ گزارۀ فلسفی عبارت است از تصور کردن موضوع گزاره به عنوان موردی ثابت که پذیرای اعراض [یا محمولات]ای از خارج خود است، بی آنکه خودش آنها را پدید آورده باشد. «به نحو قاطع طرد کردنِ نحوۀ نسبت معمولِ میان اجزای یک گزاره» معادل آن است که این نسبت را همچون فرآیند «خود-تعین‌بخشیِ»[۷۲] جوهر متصور شویم. هگل گذار از این برداشت از نسبت جوهر با اعراضش به برداشتی دیگر [از این نسبت] را به منزلۀ گذار از گزارۀ حملی به گزارۀ نظرورز تلقی می‌کند.

پلاستیسیته نسبت موضوع با محمولاتش را خصلت‌نمایی می‌کند؛ به نحوی که این نسبت را به حقیقت نظرورز آن ارتقا می‌دهد. در بطنِ فرآیند خود-تعین‌بخشی، امر کلی (جوهر) و امر جزیی (خودآیینیِ اعراض)، نسبت به یکدیگر در دینامیسمی تشکل می‌یابند که قابل قیاس با دینامیسمی است که در فردیت‌های پلاستیک در کار است. فرآیند خود-تعین‌بخشی ظهور و بسط جوهر-سوژه است. در خود-تعین‌بخشی، جوهر از خودش عقب می‌نشیند تا به جزئیتِ محتوایش وارد شود. بر اساس این حرکت نفیِ خویش، جوهر همچون سوژه فرانهی می‌شود. آن‌چنان که برنار بورژوا یادآور می‌شود،

سوژه فعالیت یا منفیت نامتناهی است، به این معنا که این‌همانی انضمامی یا وساطت‌یافتۀ آن، به درستی در تفاوت آن با خودش، یعنی در شقاق یا تقسیم خاستگاهی‌اش (ursprüngliches Teilen)، [یا به بیان دیگر،] در حکم‌اش (Urteil) محقق می‌شود؛ این‌همانی سوبژکتیو همچنین در تصدیق تفاوت‌اش، تصدیق می‌شود، در حالی که این‌همانیِ جوهری نمی‌تواند تصدیق شود مگر در نفیِ تفاوتی که هم‌اکنون در آن مفروض گرفته شده است.^[۳۶]

خود-تعین‌بخشی حرکتی است که برحسب آن جوهر هم‌زمان همچون موضوع [یا سوژه][۷۳] و محمول خودش تصدیق می‌شود. هگل در بخش علمِ منطق دایره‌العارف، «رابطۀ جوهریت و عرضیت» – یا «رابطۀ مطلق» – را به عنوان «فعالیتِ صورت»[۷۴] تعریف می‌کند.^[۳۷] این «فعالیت» دقیقا شاهدی بر پلاستیسیتۀ جوهر، و ظرفیت آن مبنی بر همزمان پذیرش صورت از، و بخشیدن صورت به، محتوای خاص خودش است. مطالعۀ خود-تعین‌بخشی به عنوان عملیات پلاستیک اصلی [یا خاستگاهی]، قلبِ اثر حاضر را شکل می‌دهد.

 

ج) دیالکتیک و «ترصد»[۷۵]

تپش این قلب، ضرب‌آهنگ خود را با آخرین عبارت عنوان اصلی کتاب ما تنظیم می‌کند: «آیندۀ هگل، پلاستیسیته، زمان‌مندی، دیالکتیک». حرکت خود-تعین‌بخشی، در واقع، اصل [برسازندۀ] فرآیند دیالکتیکی است. انرژی آن ناشی از تنش تناقض بین حفظ تعین جزئی و امحای آن در امر کلی است. هگل در علم منطق نشان می‌دهد که این تنش، همان تنشی است که بر حسب آن یک «طرف نخست»، «به نحو در خود و برای خود لحاظ می‌شود» و واجد نمودِ «خودایستایی»[۷۶] است [و] خود را به عنوان «دیگریِ خودش» از طریقِ انحلال ثبات موضع‌اش نشان می‌دهد.^[۳۸]

امکان همین دینامیسمِ حفظ و امحاء، در بسط و ظهور منطقیِ جوهر-سوژه انتظام می‌یابد، همچنانکه به وضوح در پیش‌گفتار پدیدارشناسی روح اشاره شده است:

جوهر، به خاطرِ بساطتِ خویش‌ یا باخودبرابری‌اش (Sichselbstgleichheit)، صُلب (fest) و ماندگار (bleibend) پدیدار می‌شود. اما این باخودبرابری به همان اندازه منفیت نیز هست؛ بدین طریق، آن هستیِ‌متعینِ [یا آنجا بودن یا دازاینِ] صُلب به انحلالِ خویش (Auflösung) برمی‌گذرد. ^[۳۹]

فرآیند دیالکتیکی پلاستیک است چرا که در جریان آن، سکون تام و تمام (ثبات)، خلاء (انحلال) و حیات‌مندی[۷۷] به طور کل را به عنوان آشتی مجدد این حدود متقابل، و پیوند مقاومت (Widerstand) و سیالیت (Flüssigkeit)، مفصل‌بندی می‌کند. [از سوی دیگر،] فرآیند پلاستیسیته [نیز] دیالکتیکی است چرا که عملیات مقوم آن، [یعنی] اتخاذ صورت و امحای هر صورتی، [یا] پیدایش و انفجار، اموری متناقض‌اند.^[۴۰]

پیوند وحدت‌بخش به سه مفهوم «پلاستیسیته»، «زمان‌مندی» و «دیالکتیک» هم‌اکنون روشن می‌شود: این پیوند هیچ نیست مگر صورت‌بندی خودِ آینده. پلاستیسیته نسبت جوهر و اعراضش را خصلت‌نمایی می‌کند. باری، عبارت یونانی συμβεβηκός یا عَرَض، از فعل συμβαίνειν مشتق شده است که هم‌زمان به معنای نتیجه‌دادن [پیامد داشتن][۷۸] و رخ دادن [رسیدن][۷۹] است. این اصطلاح می‌تواند دال بر «تالی»[۸۰] به هر دو معنای پیامد – تالی منطقی – و رخداد – تالی گاه‌شمارانه[۸۱]– باشد. بنابراین خود-تعین‌بخشی همانا نسبت جوهر است با آنچه رخ می‌دهد [یا با آنچه از راه می‌رسد و به جوهر وارد می‌شود][۸۲]. به این ترتیب ما [مفهوم] «آینده» در فلسفۀ هگل را به منزلۀ رابطه‌ای می‌فهمیم که سوبژکتیویته با عرض [تصادف، رخداد، تالی] برقرار می‌کند.

فهم آینده در معنایی غیر از معنای بی‌واسطۀ [متعارفِ] دقیقه‌ای از [دقایق سه‌گانۀ] زمان، متضمن گسترش [یا تَوَسُع][۸۳]ای در معنای زمان است، گسترشی که ناشی از پلاستیسیتۀ خودِ زمان است. بسط و گسترشِ مفهوم هگلیِ زمان‌ در جایگاه‌ و لحظۀ خاصی – در [میان] دقایق [این نظام] – بروز نمی‌یابد و در یک دقیقۀ خاص تثبیت نمی‌شود. زمان نمونه‌ای [از مفاهیم فلسفۀ هگلی] است که هرچند به‌طریقی دیالکتیکی [از دیگر مفاهیم آن] متمایز می‌شود، اما همچون [دقیقه‌ای از] دقایق [نظام هگل] متعین نمی‌شود، مگر به نحو دقیقه‌گون بودن[۸۴].[۸۵]

ترکیب‌بندیِ دیالکتیکی مفاهیمِ آینده، پلاستیسیته و زمان‌مندی ساختارِ پیش‌بینی‌ای را تشکیل می‌دهد که در سوبژکتیویته، آن‌چنان که هگل آن را تصور می‌کرد، در کار است. برای تصریح تفاوت این ساختار با [ساختار مفهوم] آینده‌ در درک متعارَف، مطابق با تجویز هگل [مبنی بر این] که باید به زبانِ خود° فلسفه ‌ورزید، آن را «ترصد» (Voir Venir) خواهیم نامید. «ترصد» (Voir Venir) در زبان فرانسوی، هم‌زمان به معنای انتظار محتاطانه در ضمن مشاهدۀ تحولات وقایع است، اما همچنین «حدس زدن نیاتِ یک شخص» و «کشف طرح‌ونقشه‌‌های او» را نیز می‌رساند. بنابراین، این تعبیر هم‌زمان به «مطمئن بودن از اینکه چیزی در حال آمدن است»[چیزی در راه است]، و «ندانستن آنکه چه چیزی خواهد آمد» اشاره دارد. «ترصد» بر این اساس، به بازی پیوند میان ضرورت غایت‌شناختی و غافل‌گیری در فلسفۀ هگلی، اشاره خواهد داشت.

ساختار «ترصد» مرزهای خاص خود را پدید می‌آورد. مرزی «درونی» که کارکرد آن را در فلسفۀ هگلی معین می‌کند؛ و مرزی «بیرونی» که دربارۀ آیندۀ فلسفۀ هگلی تعیین تکلیف می‌کند. کار کردن بر تمامی ظهورات مفهوم هگلی پلاستیسیته، هم‌زمان با ایجاد «تنوع در فهم آن» در نسبت با «گستره‌[ی مصداقی]»ای منظم، دوباره به کشف مفصل‌بندی این دو مرز [درونی و بیرونی] و نیز کشف شیوه‌ای می‌پردازد که صورت، در نظام [هگل] و پس از آن، آنها را اختیار می‌کند.

بنابراین پلاستیسیته به عنوان مرکز دگردیسی نظام هگلی آشکار می‌شود.

 

۳. دو [نوع] زمان [در فلسفۀ] هگل

مفهوم زمان در این فلسفه، نه مشترک معنوی[۸۶] است و نه ثابت است. در واقع، هگل به طور هم‌زمان در (بر) دو [برداشت از] زمان کار می‌کند. فقرۀ ۲۵۸ از کتاب دایره‌المعارف شاهدی است بر این مدعا. هگل در این فقره می‌گوید «زمان» عبارت است از «موجودی[۸۷] که در بودنش، نیست و در نبودنش هست»^[۴۱]. فهمِ دیالکتیکیِ این عبارت ایجاب می‌کند که معنای آن را در دو سطح دریابیم. به طور متعارف، این عبارت را صرفاً می‌توان این‌گونه فهمید: زمان به این دلیل که لحظاتش یکدیگر را ملغی می‌کنند، هست و نیست، حالِ حاضر° اکنونی است که هست، اما اکنونی است که چون می‌گذرد، [تقریباً بلافاصله] دیگر نخواهد بود؛ [این حال] آنی ممتد میان دو ناهست [یا ناموجود] است: یعنی گذشته و آینده. پس از آن هگل در فقرۀ ۲۵۹ می‌نویسد: «ابعاد زمان، [یعنی] حال، آینده و گذشته، صیرورتِ خارجیت‌اند‌ و [نیز] انحلالِ[۸۸] آن درون تفاوت‌های هستی به مثابۀ گذر به نیستی، و از نیستی به هستی‌‌[اند]».^[۴۲] این فهم از صیرورت به عنوان دلالت توامان حضور و نیستی، و نفیِ مضاعف‌شدۀ «اکنون»ها، فهمی دقیق اما ناکامل است. زمان عبارت است از «موجودی که در بودنش، نیست و در نبودنش هست». این تعبیر اگر با دقت [و موشکافی] بیشتر بررسی شود، همچنین به این معناست: «خودِ زمان آن چیزی که هست، نیست»؛ زمان همواره (به صورت هم‌زمان، متعاقب و متداوم) آن چیزی که هست، نیست. خودِ مفهوم زمان واجد دقیقه‌ها[ی مختص به خویش] است، در خودش تمایز می‌گذارد به این ترتیب خود را زمان‌مند می‌سازد.

 

الف) تمایزگذاری منطقی

این تمایزگذاری در خوانشی دقیق از فقرات ۲۵۸ و ۲۵۹ بلافاصله عیان می‌شود. زمان در این بخش‌ها، توامان هم بر حسب تعین یونانی، یا به بیان دقیق‌تر ارسطویی، و هم بر حسب تعین مدرن، یا به بیان دقیق‌تر کانتی، مطرح می‌شود. اگر تحلیل اکنون[های گذرنده]، [یا همان] تعریف زمان به مثابۀ «موجودی که در بودنش، نیست»، اصالتاً از کتاب چهارم فیزیک [ارسطو] برگرفته شده است، تعریف زمان به مثابۀ «صورت محض حسانیت» – در واقع هگل می‌نویسد: «زمان، همچون مکان، صورتی محض از حسانیت یا شهود است، و عبارت است از محسوسِ نامحسوس (das unsinnliche Sinnliche)»^[۴۳] – آشکارا برگرفته از کتاب نقد عقل محض [کانت] است.

هگل در ملاحظه‌اش بر فقرۀ ۲۵۸ ضمن تصدیق این که «زمان همان اصلِ من=منِ خودآگاهی محض است (das selbe Prinzip als das Ich = Ich)»، نتیجۀ تحلیل کانتی را از سر می‌گیرد: او این‌همانیِ «من می‌اندیشم» و زمان را متذکر می‌شود. بنابراین زمان به پیوستار آنات فروکاسته نمی‌شود، اما همچون نمونه‌ای ترکیبی [دیالکتیکی]، یا به مثابه «ترصد» آشکار می‌شود. روشن است که هگل با تعریف زمان به مثابه «محسوسِ نامحسوس» – با تکرار تعریف کانتیِ صورت محض شهود – فهم زمان را صرفاً به دنباله‌ای از اکنون‌ها تقلیل نمی‌دهد. دریدا در این رابطه یادآوری می‌کند که هایدگر کلامی درباب این حقیقت نمی‌گوید که هگل کانت را در «بازصورت‌بندی خود از ارسطو» وارد می‌کند. او «این مفهوم هگلی [[محسوسِ نامحسوس]] را به معادل کانتی آن مرتبط نمی‌کند».[۴۴]

تحلیل هگلیِ زمان معطوف به اکنون منفرد نیست؛ زمان در این تحلیل به عنوان «ظرفِ»[۸۹] صیرورت ظاهر نمی‌شود. هگل تصریح می‌کند: «در درون زمان نیست که هر چیزی ایجاد می‌شود و می‌گذرد، بلکه زمان° خود° همین صیرورت است». دریدا در شرح این عبارت می‌نویسد:

هگل دوراندیشی‌های زیادی از این دست دارد. در تضاد با جملگیِ صورت‌بندی‌های استعاری … که از «سقوط» در زمان می‌گویند، می‌توان یک نقد تمام‌عیار هگلی از درون‌زمانیت (Innerzeitigkeit) را به نمایش گذاشت.^[۴۵]

نتایج مشابهی را نیز می‌توان با ارجاع به ارسطو به دست آورد. البته که هگل پروبلماتیک ارسطویی στιγμη [استیگمه] را از سر می‌گیرد و زمان را در نسبت با موضع نخست آپوریای [یا دشواریِ] مطرح در کتاب چهارم فیزیک تعریف می‌کند: زمان مرکب از اکنون[ها] است. اما هگل، ولو نه به صراحت، موضع دوم آپوریا را نیز اختیار می‌کند: زمان مرکب از اکنون‌[ها] نیست. دریدا دقیقا به همین نکته توجه دارد. استدلال ارسطو، در این دومین موضع آپوریا ناظر به امتناع هم‌بودیِ بخش‌های زمان است: «اکنونی نظیر اکنون حاضر و بالفعل، با اکنونی دیگر بماهو، نمی‌تواند هم‌بودی داشته باشد». دریدا نتیجه می‌گیرد:

امتناعِ هم‌بودی [برای ارسطو] نمی‌تواند بماهو مطرح باشد، مگر در نسبت با نوعی هم‌بودی خاص، یک هم‌زمانیِ ناهم‌زمان خاص، که در آن این‌نه‌آنی [یا غیریت] و این‌همانیِ [یا هویتِ] اکنون با هم در عنصری متمایز از یک همانی خاص حفظ شده‌اند[۹۰] … این امتناع (هم‌بودیِ دو اکنون) صرفاً در نوعی ترکیب [دیالکتیکی][۹۱] آشکار می‌شود … [در] پیچیدگی خاص یا هم‌دستی‌ای که اکنون‌های بالفعل زیادی را در کنار هم حفظ می‌کند، که دربارۀ یکی از آن‌ها می‌گوییم که گذشته، و دیگری زمان مستقبل [آینده] است.^[۴۶]

نگارنده توجه [مخاطب] را به واژۀ کوچکِ ama جلب می‌کند که پنج بار در فقرۀ ۲۱۸a [از کتاب چهارم فیزیک] تکرار شده است، و به معنای «با هم»، «در یک زمان»، «هر دو با هم» و «هم زمان» است. این تعبیر «ابتدا به ساکن نه مکانی و نه زمانی است»، «simul» در اینجا،

به معنای [در هم]پیچیدگی است: خاستگاه مشترک زمان [[امکان ترکیبی-دیالکتیکیِ هم‌بودی اکنون‌ها]] و مکان [[امکان ترکیبی-دیالکتیکیِ هم‌بودی نقاط]]، که با همدیگر به عنوان شرط هر [شکلی از] ظهور هستی، ظاهر می‌شوند.^[۴۷]

بنابراین شرح کتاب چهارم فیزیک، مجال می‌دهد ببینیم ارسطو چگونه زمان را توامان هم به منزلۀ دنباله [توالی] اکنون‌ها و هم به منزلۀ یک نمونۀ ترکیبی [دیالکتیکی] می‌فهمد.

هگل در تحلیل‌اش از رابطۀ مکان و زمان، نشان می‌دهد که در اینجا همین برداشت از ترکیب [دیالکتیکی] را اختیار می‌کند. او دربارۀ مکان می‌نویسد:

این که از نقاط مکانی چنان سخن بگوییم که گویی عناصر ایجابی [یا مُحصَلِ] مکان را تشکیل می‌دهند مقبول نیست، [[چرا که مکان]] امکانِ، و نه وضعِ، انفکاک و نفیِ [اشیا] است.^[۴۸][۹۲]

بنابراین مکان در مقام ترکیب [دیالکتیکی]، امکان خاستگاهیِ انفکاک است. همین نتیجه برای زمان نیز به دست می‌آید، زمانی که وحدت ترکیبی [دیالکتیکیِ] آن به بیان هگل، نوعی «وحدت منفی»^[۴۹] است. دیالکتیکِ «یقین حسی» در پدیدارشناسی روح، از سویی، تفاوتِ اینجا و اکنونی [را آشکار می‌سازد] که به عنوان ظهورِ نقطه‌ای درک شده است، و از سوی دیگر، همین ترکیب [دیالکتیکی]، که بازنمای «اکنونی عبارت از اکنون‌های بسیار است»، را به صراحت آشکار می‌سازد.

این قابلیتِ از-خود-متفاوت-شدنِ[۹۳] زمان، دقیقا نشانگر پلاستیسیته است. اما خود این تفاوت‌یابی، مستلزمِ فهمی دوگانه است: از وجهی، هم‌زمانی[۹۴] است – مفهوم هگلی از زمان، به معنایی یگانه [و تکین] فروکاسته نمی‌شود – و از وجه دیگر، درزمانی[۹۵] است. سخن گفتن از اینکه زمان همواره همانی نیست که هست، همچنین به معنای آن است که زمان، خودش به نحو زمانی، از خود متمایز می‌شود، و به بیان دیگر، زمان واجد نوعی تاریخ است.

 

ب) تمایزگذاری گاه‌شمارانه

ارجاع ضمنی به ارسطو و کانت در پاراگراف‌های مذکور از دایره‌المعارف، به ما مجال می‌دهد تا خصلتی بنیادین از اندیشۀ هگل را آشکار سازیم. «ترصد»، [در مقامِ] ساختار پیش‌بینیِ سوبژکتیو، [یا] امکان خاستگاهیِ مواجهه، در جملگی دقایق تاریخش یکسان نیست، و ترصدِ آن، به همان شیوه نیست، و همان آینده را ندارد. سوبژکتیویته در دو دقیقۀ بنیادین بر خودش واقع [یا ظاهر و وارد] می‌شود: دقیقۀ یونانی و دقیقۀ مدرن، که در وحدت منطقی و توالی گاه‌شمارانه‌شان،[اولی،] سوژه را به عنوان جوهر، و [دومی،] جوهر را به عنوان سوژه، اثبات می‌کنند. فلسفۀ هگلی، دو گونه فهم را [به نحو دیالکتیکی] ترکیب می‌کند: ούσία-ὑποκείμενον جوهر-سوژۀ[۹۶] یونانی؛ و subjectum-substantia جوهر-سوژۀ مدرن.

هگل در ظهور مسیحیت، [یا به تعبیر خودش،] این «لولا که تاریخ مدرن حول آن می‌چرخد»^[۵۰]، پیدایش مفهوم مدرن سوبژکتیویته را می‌بیند، که به نحو دیالکتیکی مفهوم یونانی‌اش را رفع می‌کند. بنابراین، سوژه به نحو گاه‌شمارانه و منطقی، در خودش تمایز وارد می‌کند. این جوهر-سوژه، در ابتدا به عنوان جوهر–سوژه بسط و ظهور می‌یابد، سپس به عنوان جوهر-سوژه[۹۷]؛ در اینجا باید با از سرگیریِ تعبیر برنار بورژوا، این تاکید [یعنی موکد شدن جوهر در دوره یونانی و سوژه در دورۀ مدرن] را مورد ملاحظه قرار دهیم، یعنی تاکید بر

جایگزینیِ تقدم‌بخشیِ اندیشۀ مسیحی – [که] سوبژکتیویستی [است، یعنی همان] [[سوژه جوهر است]] – به جای تقدم‌بخشیِ اندیشۀ مشرکانه – [که] جوهرگرایانه [است، یعنی همان] [[جوهر سوژه است]].^[۵۱]

خواهیم کوشید تا پرتوی بر این تمایزات منطقی و گاه‌شمارانه‌‌ افکنیم [که در هر کدام از] این دو فرآیند «ترصد» در فلسفۀ هگل [یعنی دقیقۀ جوهر و دقیقۀ سوژه در کارند]، [دقیقه‌هایی که] به مثابۀ دو دقیقۀ عظیم وقوع [یا ظهور و ورود] سوبژکتیویته بر خویش، در آن [فلسفه] ظهور یافتند، [دقیقه‌هایی] که ارسطو و کانت، [مفهومِ] زمانِ متناسب با هر کدام را، به صورت پارادایمی [یا الگووار] به آنها بخشیدند.

نیروی اندیشۀ هگل در این است که توالیِ تاریخیِ این دو وجهِ «ترصد» را به یک رویارویی فلسفی می‌کشاند. یکی [از این دو وجه] ریشه در آنچه دارد که می‌توان آن را، وحدت اصالتاً ترکیبیِ بسط و ظهور غایت‌شناختی بر حسب قوه و فعل نامید، و دیگری، ناشی از وحدت اصالتاً ترکیبیِ ادراکِ نفسانی[۹۸] [است، که] شالوده‌سازِ بازنمایی [یا تصور][۹۹] است. شاهد این ادعا، پذیرش دوگانۀ تعبیر در خود و برای خود است که ضربآهنگ بسط و ظهور محتوای نظرورز را تنظیم می‌کند و از سویی به عنوان [دوگانۀ] «بالقوه» و «بالفعل»^[۵۲]، و از سوی دیگر، [با دوگانۀ] «بر طبقِ یقین (دقیقۀ سوبژکتیو حقیقت)» و «بر طبقِ حقیقت (دقیقۀ ابژکتیو حقیقت)» فهم می‌شود.

هگل در کُنه فلسفه‌اش، نسبت نظرورزی را میان [از یک سو، خصلتِ] دوری‌بودنِ [اندیشۀ] غایت‌شناختی و [از سوی دیگر،]خطی‌بودن [اندیشۀ] بازنمایانه، سامان می‌بخشد؛ نسبتی که گذشتۀ یونانی‌اش را به یادِ بازنمایی می‌آورد، و به نحو پسینی، آیندۀ بازنمایانۀ اندیشۀ یونانی را به آن اعلام می‌دارد. در عوض، اندیشۀ یونانی نیز به مثابۀ آیندۀ [اندیشۀ] بازنمایی، و بازنمایی همچون آیندۀ اندیشۀ یونانی آشکار می‌شود[۱۰۰]. این بازیِ دوگانۀ ترصد، خوانش هگل را جانکاه‌تر از خوانش هر فیلسوفِ دیگری می‌کند. در واقع خواندنِ هگل، همواره عبارت است از یافتن خود در دو زمان به نحو توامان، [یعنی] پیگیری همزمانِ جریانِ تکاملیِ رو به عقب[۱۰۱] و رو به جلو[۱۰۲] [یا روندِ همزمانِ پیشروی و پسروی]. خواننده در زمان حالِ خوانش‌ خود، به پیش‌بینیِ دوگانه‌ای سوق داده می‌شود: [از یک سو،] انتظار تالی [ادامۀ متن در مقام آنچه می‌آید] (بنا به خطی‌بودنِ [اندیشۀ ناظر بر] بازنمایی) و [از سوی دیگر،] مفروض گرفتنِ اینکه تالی [ادامۀ متن در مقام آنچه می‌آید]، پیشاپیش (بنا به بسط و ظهور غایت‌شناختی) رخ داده [یا پیشاپیش آمده] است.

هیچ مطالعه‌ای تاکنون نمودار نشده است که خود را صرف کشف آن چیزی کند که این دو «دقیقۀ عظیمِ [تاریخِ] سوبژکتیویته» نویدش را می‌دهند: یعنی زمان‌مندکردنِ درون‌ماندگارِ نظام. این دو دقیقه به یک زمان واحد تعلق ندارند. با ترکیب [یا سنتز دیالکتیکیِ] چشم‌اندازهای آنها، اندیشۀ هگلی، وقوع [یا ظهور و از راه آمدنِ] زمانی جدید را اعلام می‌کند. از این رو، پرسش‌گری‌ای که در سرتاسر کتاب ما پیگیری می‌شود از این قرار است: چیست ماهیتِ این «زمان» که محتوای خاص خود را، هم از حیث منطقی و هم از حیث گاه‌شمارانه، [به نحوی دیالکتیکی] ترکیب می‌کند؟

 

ج) شرحِ نظرورز و شرحِ استعلایی

پیش از این، فلسفۀ طبیعت، زمان را به بیرون از طبیعت رانده بود؛ این امر نشانگر آن است که، مفهوم زمان نیز از تعریفِ [آغازین و] بی‌واسطۀ خود تجاوز می‌کند. این تعرض [زمان از تعریف بی‌واسطه] همواره در خلال خودِ نظام [فلسفی هگل] بیان نمی‌شود. هیچ دقیقه‌ای از بیانِ نظرورز نمی‌تواند جایگاهِ مشرف[۱۰۳] [نسبت به سایر دقیقه‌های نظام] را اشغال کند: هیچ «دقیقۀ سرآغازینِ»[۱۰۴] نظرورزانه‌ای در کار نیست. «ترصد» به هیچ وجه وضعیتی استعلایی ندارد. هر نمونۀ استعلایی‌ای، ضرورتاً نسبت به چیزی که سامان می‌دهد، در موضعی خارجی قرار دارد. شرط امکان، به حکم ماهیتش، غیر از مشروطِ خویش است. با این همه، برداشت هگلی از نظام، دقیقاً متضمن غیابِ امر خارج از نظام است. فلسفۀ دیالکتیکی به نحو نظام‌مندی غیراستعلایی است. بنابراین نزد هگل، هیچ تحلیلی یافت نخواهد شد که مفهوم زمان را با [خصلت] پلاستیسیتۀ آن بیان کند.

همچنین شرح ما بیش از آنکه موضوعی [یا معطوف به مضمون][۱۰۵] باشد، باید راهبردی[۱۰۶] باشد. صورت بخشیدن به مفاهیم «پلاستیسیته» و «ترصد»، نیروی محرک این راهبرد هستند. این مفاهیم، ترجمانی حسی از قسمی اقتصاد [یا ساختار و ترکیبِ][۱۰۷] [ناظر بر] ترجمانِ حسی – یا صناعت تجسیم [۱۰۸] – را اجرا می‌کنند که، به حکم طبیعت نظام‌مندِ آن، در یک استنتاج استعلایی نمی‌گنجند.^{[۵۳][۱۰۹]}

هگل در پدیدارشناسی روح اعلام می‌دارد: «تکینگی همانا گذارِ آن [مقوله] از مفهومِ آن [مقوله] به واقعیتی بیرونی و شاکلۀ محض (das reine Schema) است ….»^[۵۴]. هستی از جانب خودش شاکله‌مند می‌شود، و وحدت مفهوم و وجود تجربی، را به این عنوان، نمی‌توان بر اساس عنصری بیرون از نظام تشریح کرد[۱۱۰]. شمار اندک طرحِ [و ارجاع به] مفهومِ پلاستیسیته [در متون هگل]، دقیقا گواهی است بر نحوۀ حضور خاصِ ترکیبِ [دیالکتیکیِ] خاستگاهی [مربوط به این مفهوم]. این نحوۀ حضور حالتی بینابینی دارد و چیزی میان حضور و غیاب است. پلاستیسیته، آنچنان که در بدنۀ[۱۱۱] شرحِ نظام‌مند دست اندر کار است، بدون آنکه هرگز بر این شرح مشرف باشد و آن را از بالا متعین کند – و به همین دلیل – به عنوان امری آشکار می‌گردد که مستعد فهمِ تجسم یا تجسد امر روحانی است.[۱۱۲]

 

۴. خوانشی از فلسفۀ روح 

هم‌اکنون می‌توان خطوط نیروی راهبردِ این خوانش را گرد هم آورد. «ترصد» به عملیات ترکیبِ زمان‌مند‌کننده‌ در فلسفۀ هگلی اشاره دارد، یعنی به ساختار پیش‌بینی‌ای اشاره می‌کند که سوبژکتیویته از طریق آن، خود را فراپیش خویش می‌افکند، و همچنین بنا بر آن، خودش را به فرآیند متعین شدن‌اش مشغول می‌کند. پلاستیسیته، به سهم خود، انرژی‌ای تمایزگذار [یا دیفرانسیل] را تامین می‌کند که در کُنهِ «ترصد» در کار است، و همچنین به عنوان شرط امکان آن آشکار می‌شود.

«ترصد» به دو طریق تمایزگذاری می‌شود: [اولاً] از حیث منطقی، معانی متفاوتی از مفهوم هگلی زمان را گرد هم می‌آورد: مجموعه و نسبت دقایق [زمانی] (گذشته، حال و آینده)، ساختار ترکیبی (خود-تعین‌بخشی) و ترجمان حسی مفهوم. [ثانیاً] از حیث گاه‌شمارانه، [این مفهوم] خودش واجد تاریخی است که هرچند در تاریخ بسط و ظهور می‌یابد، اما به آن فروکاسته نمی‌شود. جوهر-سوژه «مترصد» [ظهور و رسیدنِ] خویش در دو دقیقه‌ای است که متعلق به اوست: [دقیقۀ تاریخیِ] یونانی و [دقیقۀ تاریخیِ] مدرن. این دو دقیقه[ی تاریخی عظیم]، هر کدام برداشتی از نسبت میان خلسه‌های زمانی دارند: [یکی،] برداشتی از ترکیب [دیالکتیکی] یا خود-تعین‌بخشی، [و دیگری،] برداشتی از صناعت تجسیم. افزون بر این، «کش‌سانی نامتناهی صورت مطلق (unendliche Elastizität der absolute Form) »^[۵۵] که زمان‌مند کردن فرآیند جوهر-سوژه ریشه در آن دارد، برای هر دقیقۀ جوهر-سوژه، «صورتی (Form)» معین می‌کند، که عبارت از «رابطه‌ای (verhältnis) میان خودآگاهی و محتوای حقیقت است».^[۵۶]

برای مطالعۀ کارکرد این آرایه‌[ی مفهومی] در هر کدام از ادوارش، باید به «مسیر پیشروی روح» وارد شویم، با تمرکز بر بسط و ظهور زمانی آن، درست در جایی که به نظر می‌رسد زمان غایب است: [یعنی در بخشِ] فلسفۀ روح از دایره‌المعارف علوم فلسفی. ویراست آخر این اثر در سال ۱۸۳۰، مبنای خوانش ما خواهد بود. در فقرۀ ۳۸۷، هگل فرآیند پیش‌بینی روحانی را بیان می‌کند:

هر تعینی که [[روح]] خود را در آن عیان می‌کند، دقیقه‌ای است از بسطی [[که]]، در تعین پیش‌رونده، مسیر پیشِ روی را، به جانب غایت خویش (seinem Ziele) نشانه گذاری می‌کند، [[یعنی این غایت که]] آنچه را که در خود هست، برای خود کند. هر مرتبه (jede Stufe) [از مراتب حرکت روح نیز]، در درونِ خودش، شامل همین فرآیند است. [به این معنا که هر مرتبه خود] حاصل مرتبه‌ای است که هرچه ابتدائاً در آن در خود، یا صرفا برای ما بود … [اکنون] برای روح است … از منظر فلسفۀ روح، روح بماهو روح، به منزلۀ امری لحاظ می‌شود که از حیث مفهومش خود را می‌پروراند و تربیت می‌کند، و خارجیت‌های آن [یا بروزاتش] (seine Äußerungen) همچون دقایق کنشِ به-سوی-خود-رهنمون-شدنِ (seines Sich-zu-sich-selbst-Hervorbringen) آن هستند و او را به خودش ملحق می‌کنند (seines Zusammenschließens mit sich)؛ صرفاً بر این اساس است که روح بالفعل می‌شود.^[۵۷]

این خوانش، به طور خاص، بر ساختار فلسفۀ روح متمرکز خواهد بود که بر طبق آن، از «خواب روح» (Schlaf des Geistes) – [تقریباً معادلِ] νους [نوس یا عقلِ] منفعل نزد ارسطو^[۵۸] – به «عقلی که خود را تعقل می‌کند» [یا فکرِ فکر نزد ارسطو] منتقل می‌شویم، ساختاری که در همان نقل قولی از متافیزیک ارسطو طرح شده است که کتاب دایره‌المعارف با آن خاتمه می‌یابد.^[۵۹]

فلسفۀ روح، میان νους [منفعل] و νους [فعال] بسط و ظهور می‌یابد. با این حال از سوی دیگر، میان قوه و فعل، صورتی از زمان بسط می‌یابد که در بسط و ظهور غایت‌شناختی ریشه ندارد: [این صورت از زمان عبارت است از] زمانِ بازنمایی،

که به دقایقِ محتوای روح مطلق نوعی تقرر [یا پایداریِ] بنفسه[۱۱۳] می‌بخشد، و [در عین حال] هر کدام از آن‌ها را پیش‌فرض و پدیداری برای دقیقۀ دیگر می‌کند، [دقایقی] که در پی هم [به نحو متوالی] می‌آیند (aufeinander folgender Erscheinungen).^[۶۰]

ترکیب بسیار خاصی از این دو چشم‌انداز یونانی و مدرن، در تحلیل ما محوریت خواهد داشت.

شرحِ هگلی از νους منفعل، در بحث «انسان‌شناسی» مطرح می‌شود، و شرحِ زمان‌مندیِ بازنمایانه در «دین آشکار [یا وحیانی]»؛ نقل قولِ [برگرفته از] کتاب متافیزیک نیز پایان‌بخشِ [بخش] فلسفه[ی دایره‌المعارف] است. بدنۀ اثر حاضر، متشکل از خوانشی است از این سه دقیقۀ فلسفۀ روح: دقیقۀ ابتداییِ روح سوبژکتیو، دقیقۀ ماقبل آخر و دقیقۀ آخرِ روح مطلق. این سه زمان خوانشِ ما، واجد این عناوین‌اند: «انسان [نزد] هگل»، «خدا [نزد] هگل»، «فیلسوف [نزد] هگل».

گزینش سه‌گانۀ «انسان، خدا، فیلسوف» صراحتاً به مفصل‌بندی «انتو-تئولوژی» [یا هستی-خداشناسی]ای ارجاع دارد که هایدگر بر آن پرتو افکنده است. مسالۀ ما برانگیختن تفسیری [خاص] از این سه‌گانه است که مقید به طرح [مفاهیم] انسان و خدا و فلسفه، نه همچون موجودیت‌هایی جوهری و منجمد، بلکه همچون جنبه‌های متقاطع زمان‌ها[ی گوناگون]، باشد. چنین خوانشی، شگفتی‌هایی را هویدا می‌سازد که این مفاهیم در خود نهفته دارند.

این به چه معناست؟ انسان، خدا و فیلسوف باید به تعبیر خودِ هگل، به عنوان «مراتب»[۱۱۴] بسط جوهر-سوژه لحاظ شوند. می‌توان دریافت که [اصطلاحِ] «مرتبه» در اینجا به فرآیندی دلالت دارد که مراحل را هم به صورت اشتدادی و هم به شکل توالی به یکدیگر مرتبط می‌سازد، چنانکه گویی انسان، خدا و فیلسوف ضربان تکاملی را تنظیم می‌کنند که مفهوم آن، با اینکه در تاریخ آشکار می‌شود، خودش فاقد تاریخ است، به این معنا که [شاید] ناگزیر نبوده زمان خود را پدید آوَرَد.

در واقعیت، انسان، خدا و فیلسوف، بی آنکه سوژه‌هایی از-پیش-ساخته باشند، به عنوان جایگاه‌هایی آشکار می‌شوند که سوبژکتیویته در آنها قوام می‌یابد، یعنی نمونه‌هایی پلاستیک که در آنها، سه دقیقۀ عظیم خود-تعین‌بخشی [قوام می‌یابد]: [یعنی دقایقِ] یونانی، مدرن و [نیز دقیقۀ] دانش مطلق، به صورت دقیقه داده می‌شوند [یا صورتِ دقایق به خود می‌گیرند]، به این معنا که زمان‌مندی خاصی را ایجاد می‌کنند. از این رو، مفهوم «مرتبه»، محتوای ارزش‌گذارانۀ خود را از دست می‌دهد تا صرفاً به برش[۱۱۵]– عمل بریدن – در آن [فرآیندی] ارجاع دهد [که طی آن] زمان خودش را تشکیل می‌دهد [یا به‌خودش‌ صورت می‌بخشد][۱۱۶].[۱۱۷]

از پیِ چنان برش‌هایی، گفتاری برانگیخته می‌شود که [صرفاً] دال بر بیان وحدت تکوین منطقی و تکوین گاه‌شمارانه نیست، بلکه خواهان آن است که فضای خاستگاهیِ مشترک آنها را در قلب بسط نظرورزانه مستقر کند. این گفتار که در آن، زمان‌ها با یکدیگر تقاطع [و تلاقی] می‌یابند، مرهون همان چیزی است که می‌کوشد آن را توصیف کند: یعنی نرمی [و انعطاف] نظرورزانه که نه تاثر است و نه انفعال؛ بلکه پلاستیسیته است.

در هر کدام از دقایقِ این سه‌گانه، در بدنۀ این کار [یا در متن این اثر]، شایسته است که نوعی از حالت خاستگاهیِ خود-تعین‌بخشیِ جوهر و مضاعف‌شدنِ امر منفی آزموده شود. این امر ما را در تقابل با گفتارهایی قرار می‌دهد که باوردارند باید از قید مضامین انسان‌شناختی، تئولوژیک [الهیاتی بمعنی الاخص] و فلسفی [الهیات بمعنی الاعم] خلاص شد؛ مضامینی که هگل بر بداعت آنان پرتو افکنده است. چشم‌اندازِ تفکر درباب رخداد، در همین مضامین منکشف می‌شود، و در سر حدات این چشم‌انداز، این امکان فرآهم می‌آید که تمام این فلسفه [یعنی فلسفۀ هگل] را همچون یک رخداد ثبت کنیم.

در خلال اِعمال پلاستیسیته در خوانش دایره‌المعارف – که بیان غایی اندیشۀ هگلی است – تمامِ لطافت [ناشی از] بلوغ [و پختگی] این اثر، آشکار خواهد شد.

 

یادداشت‌های نویسنده:

1. « Le Savoir absolu », Phénoménologie de l’esprit, Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1941, 2 vol. 2, p.305 [524.525]. Trad, légèrement modifiée.
2. Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1963 [428]. Être et temps, trad. Francois Vezin, Paris, N.R.F. Gallimard, 1986, §۸۲, p.496.
3. Nous prenons le parti d’ecrire ‘maintenant’ au pluriel sans ‘s’.
4. Être et temps, p.489 [422].
5. Encyclopédie des sciences philosophiques. Philosophie de la nature. trad. Paris. Vrin, 1967, §۲۵۷. p. 144 [209].
6. La Phénoménologie de l’esprit de Hegel, (Cours du semestre d’hiver 1930-1931). trad. Emmanuel Martineau, Paris, N.R.F. Gallimard, 1984, p. 135.

هایدگر در همین درسگفتار اظهار می‌دارد که هگل «برداشتی بنیادین از هستی» را ارائه می‌دهد «که برحسب آن، هستی حقیقی عبارت است از موجودی که به سوی خودش بازگذشته و بازگشته باشد … ».Ibid., p.223

7. Science de la Logique. Doctrine de l’essence, trad. Pierre-Jean Labarrière et Gwendoline Jarczyk, Paris, Aubier-Montaigne, 1976, p .2:

 «در زبان آلمانی، در فعل sein [هستی]، [مفهومِ] Wesen [ذات] در اسم مفعولی آن، gewesen [بوده]، حفظ شده است؛ چرا که ذات [همان] وجود گذشته [یا آنچه گذشته یا بوده] (l’être passé) است، اما گذشته‌ای بی‌زمان».

8. Philosophie de l’esprit, Additif du §۳۹۶, trad. Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 1988, p .437.
9. , p. 438.
10. , Additif du §۳۷۷, p.379.

برنار بورژوا در پانوشتی تصریح می‌کند: «طبیعت برای روح، بی‌تردید دیگری است، … اما همچنین باید توجه داشت که دیگریِ اوست».

11. Introduction à la lecture de Hegel. Notes de cours réunies par Raymond Queneau, Paris, Gallimard, 1947, p.531.
12. La Phénoménologie de l’esprit de Hegel, op. cit., ۲۲۴.
13. Être et temps, modifiée, p.494.
14. فلسفه طبیعت ینا (۱۸۰۴ تا ۱۸۰۵ و ۱۸۰۵ تا ۱۸۰۶) و فلسفه طبیعت دایره‌المعارف علوم فلسفی در هر سه ویراست آن (۱۸۱۷، ۱۸۲۷ و ۱۸۳۰).
15. Études d’histoire de la pensée philosophique, Paris, 1971 pour l’édition, N.R.F. Gallimard, p. 148-189.
16. cit., p.367.
17. “Hegel à Iéna”, cit., p. 189.
18. Science de la logique, Doctrine du concept, Pierre-Jean Labarrière et Gwendoline Jarczyk, Paris, Aubier-Montaigne, 1981, p. 390.
19. Intrvduction á la lecture de Hegel, op. cit. ۳۶۷.
20. , p.387.
21. En particulier : Bernard Bourgeois, Éternité et historicité de l’esprit selon Hegel, Paris, Vrin, 1991. Pierre-Jean Labarrière, “Histoire et liberté”, dans Archives de philosophie, ۳۳, oct-dec. 1970, p. 701-718; “Le Statut logique de l’altérité chez Hegel”, dans Philosophie, n°۱۳, hiver 1986, p.68-81. Gérard Lebrun, La Patience du concept, Paris, N.R.F, Gallimard, 1972, notamment chap. VIII, “Logique et finitude”, Denise Souche-Dagues, Le Cercle hégélien, Paris, P.U.F., 1986; Hégélianisme et dualism, Paris, Vrin, 1990, notamment chap. III, “L’histoire”; Recherches hégéliennes, infini et dialectique, Paris, Vrin, 1994, 3^e partie “Le temps et l’histoire” et “Conclusion”.
22. “Dialectique et Philosophie du Non chez Caston Bachelard”, Études d’histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1970, 2nde édition, p. 196- 207, p. 206.
23. این واژه در سال ۱۷۸۵ وارد زبان فرانسه شد (واژه نامه روبر). در واژه‌نامه بروخاوس اشاره شده که معادل آلمانی این واژه «در زمان گوته (وفات در سال ۱۸۳۲)» وارد این زبان شد.
24. Plastisch همچنین صورت قیدی است به معنای «به صورت پلاستیکی»، «به شیوۀ پلاستیک».
25. لازم ذکر است که ô πλάστης به معنای الگوبخش (modeleur)؛ τὸ πλάσμα به معنای شیء الگو شده، πλαστιχóς به معنای چیزی است که الگو می پذیرد و τὸ ἔμπλαστρον به معنای گچ است.
26. واژه‌نامۀ روبر
27. شکل املایی واژگانِ “Plastih”، “Plastiker” و “Plastisch” در زبان آلمانی را از واژه‌نامۀ گریم وام گرفتیم:

PLASTIK, f., aus franz. plastique vom griech. πλαστική (nämlich τέχνη) die bildende kunst, welche die organischen formen selbst körperlich (durch formen, schnitzen, meiszeln, gieszen) hinstellt, im engern sinne die form-, modellierkunst: der hauptzweck aller plastik, welches wortes wir uns künftighin zu ehren der Griechen bedienen, ist, dasz die würde des menschen innerhalb der menschlichen gestalt dargestellt werde. Göthe ۴۴, ۳۴; plastik wirkt eigentlich nur auf ihrer höchsten stufe. 22, 229; die malerei hat ein viel weiteres reich, eine freiere natur als die plastik. H. Meyer kl. schriften ۴۸, ۳۵ neudruck.

PLASTIKER, m. bildender künstler: Dädalus der erste plastiker. Göthe ۴۴, ۲۵۰;

wer sich zu dichten erkühnt, und die sprache verschmäht und den rhythmus,
gliche dem plastiker, der bilder gehau’n in die luft. (Platen ۲, ۲۹۵).

ein plastischer dichter: unsere zwei gröszten romantiker, Göthe und A. W. von Schlegel sind zu gleicher zeit auch unsere gröszten plastiker. H. Heine ۱۳, ۱۸.

PLASTISCH, adj. und adv. körperlich bildend, gestaltend oder gestaltet, der plastik gemäsz, dienend: glaube, liebe, hoffnung fühlten einst … einen plastischen trieb in ihrer natur, sie befleiszigten sich zusammen und schufen ein liebliches gebilde …, die geduld. Göthe ۵۶, ۱۲۹; plastische anatomie 44, 60 ff.; die plastische natur des menschen. Schiller ۱۰, ۸۰; plastische darstellungen. A. W. Schlegel vorles. ۱, ۱۲۸, ۱۰ neudruck; plastischer künstler Gervinus^۴ ۵, ۲۱۳, auch plastischer dichter (H. Heine suppl. ۱۵۷), dessen gestalten gleichsam körperlich hervortreten, darnach plastische poesie H. Heine ۱۳, ۱۸; plastisch darstellen, malen (mit stark abgerundeten formen), schildern u. s. w., plastische schärfe Lenau (۱۸۸۰) ۲, ۳۴۳, ruhe Auerbach ges. schriften ۱۹, ۱۶۸, anschauung 176; plastische gewaltsamkeiten (raub plastischer kunstschätze) Klopstock 5, 533 Hempel; plastischer thon, modellierthon.

28. Esthétique, Jonkélévitch, Paris, coll. Champs-Flammarion, 1979, III, p. 111 [II 355].
29. , p. 127 [II. 374].
30. Ibid. در درسگفتارهایی در باب فلسفۀ تاریخ، پریکلس به مثابۀ الگوی فردیتِ پلاستیک تعریف می‌شود: «او دولتمردی با خصلت باستانی و پلاستیک بود» (Perikles war ein Staatsmann von plastischen antiken Charakter) (۱۹۹). با ترغیب او، [ساختِ] «این آثار جاودان مجسمه‌سازی» رو به رشد گذاشتند؛ گفتار او خطاب به «دسته‌ای از انسان‌ها بود که برای تمامی اعصار به طبایع کلاسیک بدل شدند». در اینجا نیز همین نمونه‌ها را می‌یابیم: توسیدیدس، سقراط، افلاطون، آریستوفانس. هگل اسکندر را نیز به عنوان «روحی پلاستیک» وصف کرده است: «او را عمیق‌ترین و جامع‌ترینِ اندیشمندان عصر کلاسیک، یعنی ارسطو، تعلیم داد؛ تعلیمی که شایستۀ [چنین] انسانی بود و او می‌توانست از عهدۀ آن بر آید. اسکندر با عمیق‌ترین [صورتِ] متافیزیک آشنا بود: طبع او تا حد کمال پیراسته و رها از قید آرا و عقاید عمومی و زمختی‌ها و فانتزی‌های تهی بود. ارسطو بر ذکاوت این طبع عظیم چیزی نیفزود، اما بر او تاثیر ژرفی درباب چیستی حقیقت نهاد و روح او را که واجد چنان ذکاوتی بود با خصلتی پلاستیکی پرورد، درست نظیر کُره‌ای که آزادانه در اثیر خود شناور است» (p.207).

«پلاستیک» در جملگی این موارد، صراحتاً به معنای «چیزی است که واجد خصلت تحرک‌پذیری است». هگل با مقایسۀ آتن با اسپارت، آتن را به عنوان «گهوارۀ فردیت‌های پلاستیک» توصیف می‌کند، همچون مکانی نمونه‌وار برای «فعالیتی بزرگ، تحرکی بزرگ، مصادیقی سترگ از فردیت، درونِ جوِّ نوعی ذهنیت اخلاقی [یا درون قلمرو یک روحِ اخلاقی‌عرفی]». در اسپارت، «برعکس شاهد نوعی فضیلت انتزاعی خشک (die starre abstrakte Tugend) هستیم، زندگی‌ای در خدمت دولت که تحرک و آزادیِ فردیت را سرکوب می‌کند» (۲۰۰ [۳۱۸])

هگل در درسگفتارهایی در باب تاریخ فلسفه می‌نویسد، فلسفۀ یونانی «پلاستیک» است (مقدمه، p. 322)؛ در جلد دوم، می‌بینیم که سقراط همچون فردی «پلاستیک» توصیف شده است (۲۹۱). در آغاز جلد چهارم (p. 1256)، مترجم بر «اهمیت مفهوم پلاستیسیته» تاکید می کند.

31. این افراد در واقع با ارجاع به مجسمه‌سازی، «پلاستیک» خوانده می‌شوند: «آنها جملگی از طبایع برجستۀ هنری‌اند، خودِ هنرمندان ایدئال‌اند، افرادی از جریانی واحد، آثار هنری‌ای که همچون تصاویر الوهی نامیرا برپا شده‌اند، و هیچ حیث موقتی و تخریب‌شدنی‌ای ندارند. همین وصف پلاستیک را در آثار هنری می‌یابیم که بدن‌های فاتحان مسابقات المپیک را بازنمایی می‌کنند و نیز در آثار هنری که بدن فرونه (Phryne) را بازنمایی می‌کند؛ همان زیباترین زنی که در حین بیرون آمدن از آب، کاملا عریان در برابر یونانیان ظاهر شد». (Esthétique III, pp.127-8)
32. Catherine Malabou, Philosophie, n°۲۹. hiver 199, p. 13-26; p. 24.
33. هگل در درسگفتارهایی درباب تاریخ فلسفه، درباره مخاطبان سقراط می‌گوید: «چنان شخصیت‌هایی، شخصیت‌هایی با فهم پلاستیک هستند، هیچ کدام از آنها برای شرح عقاید خویش، و به کرسی نشاندن حرف خویش آنجا نیستند.» (III, p.402)
34. یکی از دلالت‌های پلاستیسیته با Bildsamkeit، به معنای نرمی و فرمانبرداری مترادف است. دلالت دوم آن (صورت بخشی) از طریق تعابیر هگلی مربوط به تجوهر و به طور خاص در صورت اسمی نظیر Ein-und Durchbildung («رسوخ صورت‌بخش») اظهار شده است.
35. Phénoménologie de l ’esprit, I, p.55 [47].
36. Philosophie de l’esprit, note du traducteur n°۳, p. 201.
37. Encyclopédie des sciences philosophique, Science de la logique, Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 1979, §۱۵۰, p 399 (144 .145).
38. Doctrine du concept, cit., p.379.
39. Phénoménologie de l’esprit, p.49 (42).
40. Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel (trad. Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 1972, p. 101).

هگل در جمع‌بندی مقالۀ خویش، راه‌های علمیِ بررسی حقِ طبیعی، نشان می‌دهد که بسط روحانی در دقایق متفاوت خویش (که در آن هنگام هنوز به صورت «توان»ها مطرح بودند)، به نحو توامان ظهور و انفجار صورت را به اجرا درمی‌آورد: «تمامیت مطلق به خود وقفه‌ای، به مثابۀ ضرورت، در هر یک از توان‌هایش وارد می‌کند، خود را از آنها همچون تمامیت تولید می‌کند، و حتی در اینجا توان‌های گذشته را تکرار می‌کند، همچنانکه توان‌های بعدی را پیش‌بینی می‌کند، اما یکی از توان‌ها بزرگترین صورت است. … برای فردیت ضروری است که از خلال دگردیسی‌ها پیش رود، و آنچه به توان تعلق دارد ضعیف شود و بمیرد تا تمامی درجات ضرورت بدین نحو در آن [فردیت] آشکار شود؛ اما ناکامی این دورۀ گذار، یعنی این فرآیند که بر حسب آن فرآیند شکل‌یابی جدید قوی‌تر می‌شود، در جایی است که امر ایجابی قرار دارد. و طبیعت هرچند در صورتی خاص با حرکتی تک‌شکل پیش می‌رود (نه تک‌شکلیِ مکانیکی بلکه به صورت تک‌شکلِ شتاب‌یافته)، هنوز از صورت جدیدی بهره می‌برد که آن را اکتساب می‌کند. به محض اینکه طبیعت وارد آن صورت شود، در آن باقی می‌ماند، درست مانند پرتابه‌ای که به سوی نقطۀ اوج خود در حرکت است و [زمانی که به اوج خود می‌رسد] لحظه‌ای در آن نقطه توقف می‌کند؛ آهن هنگامی که داغ می شود مثل موم نرم نمی‌شود، بلکه آناً ذوب می شود و در همان حال باقی می‌ماند – زیرا این پدیده گذار به تقابلِ مطلق و [لذا] نامتناهی است، و این پیدایش امور متضاد از نامتناهیت یا نیستی یک جهش ein Sprung)) است. این شکل در استحکام تازه-زاده‌شده‌اش، در ابتدا فقط برای خودش وجود دارد، پیش از آنکه از رابطه‌اش با دیگری آگاه شود. رشد فردیت نیز دقیقاً به همین ترتیب است، یعنی هم واجد شوق جهش برای ورود به صورت جدید است و هم لذتی پیوسته در صورت جدید خود دارد، تا جایی که تدریجا به سوی امر منفی گشوده شود؛ و همچنین در نابودی‌اش نیز حالت ناگهانی و گسستگی دارد (und auch in ihrem Untergange auf einmal und brechend ist)».

41. Philosophie de la nature, ۲۵۸ [۲۰۹].
42. , §۲۵۹ [۲۱۰].
43. Remarque du §۲۵۸ [۲۰۹].
44. «Ousia et Grammè», dans Marges De la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 31-78; p. 49.

دریدا می‌افزاید: «می‌دانیم که [[در نظر هایدگر]] هگل از بسیاری جهات، بر شجاعت کانتی سرپوش می‌گذارد و آن را تحت الشعاع قرار می‌دهد».

45. Ibid., pp. 49-50.
46. Ibid., p. 63.
47. Ibid., p. 65.
48. Philosophie de la nature, Remarque du §۲۵۴ [۲۰۶].
49. ۲۵۴.
50. Leçons sur la philosophie de l’histoire, ۲۴۷.
51. «Sur le Droit Naturel de Hegel 1802-1803», dans Études hégéliennes, Paris, P.U.F., 1992, p.63-83; p.68.
52. در فصل سوم مربوط به «ارسطو» از درسگفتارهایی درباب تاریخ فلسفه داریم: «δύναμις [دونامیس یا قوه] یک توان، [یعنی] امر فی‌نفسه و عنصر ابژکتیو است، بنابراین این کلیِ انتزاعی یا ایده است که صرفا بالقوه است … «برای خود» به معنای بالفعل است: ενέργεια [انرگِیا یا فعل] عنصر فعلیت‌بخش و منفیتی است که خود را با خودش مرتبط می‌سازد». ( “Aristotle”, p. 518-519)
53. کانت در فقره ۵۹ از نقد قوۀ حکم این تعبیر را اینگونه تعریف می‌کند: «هرگونه صناعت تجسیمی … عبارت است از عمل محسوس کردن (Versinnlichung) که دارای دو صورت است: یا امر شاکله‌ای است یا امر نمادین» ( Alexis Philonenko, Paris, Vrin, 1979, p. 173.)
54. Phénoménologie de l’esprit, p. 200-201 [161].
55. Philosophie de l’espri, Remarque du §۵۵۲, p. 341 [439].
56. Ibid, ۳۳۵ [۴۳۳].
57. Remarque du §۳۸۷, p. 184 [317, 318].
58. ۳۸۹, p. 185 [318-319].
59. Métaphysique ۷. ۱۰۷۲b. 18-30.
60. ۵۶۵, p. 355 [447].

 

پانوشت‌های مترجمان:

-این متن ترجمۀ فارسیِ مقدمۀ کتاب آیندۀ هگل: پلاستیسیته، زمان‌مندی، دیالکتیک اثر کاترین مالابو است که به زودی از سوی نشر نی به چاپ خواهد رسید. منبع اصلیِ ترجمه به شرح زیر است:

Malabou, Catherine (1996), L’Avenir de Hegel : Plasticité, temporalité, dialectique, Paris, Libraire Philosophique J. Vrin, pp. 11-36

از این اثر ترجمه‌ای به زبان انگلیسی نیز وجود دارد که به واسطۀ اغلاط متعدد و نیز سبکِ ترجمۀ بیش از حد آزاد و عدم تعهدش به متن اصلی، قابل ارجاع و اتکا نیست. به دلیل سبک دریدایی نوشتارِ مالابو، مترجمان تصمیم گرفتند مداخلاتِ – ولو جزئی و ناچیزِ – خود در متن را با علامت کروشه متمایز سازند. این امر شاید در وهلۀ نخست، متن را دشوارخوان نشان دهد، اما به فهم دلالت‌های معنایی مختلف و امکانات چندوجهی آن یاری می‌رساند. همچنین افزوده‌های خود نویسنده در نقل‌قول‌ها با دوکروشه ([[ ]]) متمایز شده است. کلیۀ توضیحات در پاورقی‌ها نیز از مترجمان فارسی است و یادداشت‌های نویسنده به انتهای متن منتقل شده است. همچنین مترجمان لازم می‌دانند از سمیرا رشیدپور بابت مطالعۀ متن و متذکر شدنِ نکات مفید و راهگشا سپاسگزاری کنند.

[۲] Chose du passé با توجه به ساختار – آرتیکل پارتیتیف در زبان فرانسه – علاوه بر ارتباط، بر گونه‌ای تعلق به گذشته نیز دلالت دارد. محتوای متن نیز، هم به مساله عدم تعلق هگل به زمان آینده و تعلقش به گذشته پرداخته است و هم به بحث ارتباط آن با وجه زمانی گذشته.

[۳] résolument

[۴] passivement؛ ترجمۀ تحت‌اللفظی: به نحو منفعل

[۵] l’avenir de sa philosophie

[۶] futur؛ به دلیل شباهت معنایی futur و avenir در زبان فرانسه، و نیز ریشۀ لاتین futur، در ازای آن از معادل عربیِ مستقبل استفاده شده است. به معنای زمانی که وجود خواهد داشت و به استقبال آن می‌رویم.

[۷] اشاره به ریشه‌شناسی لفظ فرانسوی avenir که مرکب از حرف اضافه à (به، به سوی و …) و فعل venir (آمدن) است. در فارسی نیز دلالت مشابهی در لفظ آینده موجود است، چرا که آینده از فعل آمدن مشتق شده است و به معنای آن چیزی است که می‌آید.

[۸] postériorité

[۹] entreprise d’annulation du temps

[۱۰] un temps vulgaire

[۱۱] vorhanden (Gr) – là-devant (Fr)

[۱۲] cours du temps

[۱۳] instantanéité

[۱۴] Pünktlichkeit (Gr) – Ponctualité (Fr)

[۱۵] instant

[۱۶] juxtaposition

[۱۷] ούσία(Greck) –Anwesenheit (Gr) – Présence (Fr)

[۱۸] Gegenwart (Gr) – Présent (Fr)

اگرچه در زبان فارسی، صیغۀ زمانی مربوط به اکنون – مضارع – را حال می‌نامیم، اما از آنجا که عنوان فرانسوی از présence مشتق شده (یعنی présent) و آشکارا به مفهوم حضور ارجاع دارد، در ترجمه نیز کوشیدیم از طریق قیدکردن وصفِ حاضر درون کروشه، این تداعی و هم‌ریشه‌گی را تصریح کنیم.

[۱۹] milieu

[۲۰] étant

[۲۱] avances

[۲۲] passé-présent

[۲۳] l’être passé

[۲۴] übergehen (Gr) – passer (Fr)

[۲۵] با توجه به دلالت دوگانۀ فعل arriver – هم به معنای رخ دادن و هم به معنای رسیدن – می‌توان هر دو ترجمه را برگزید، به ویژه که دلالت دوم – رسیدن – می‌تواند ناظر بر معنای دریداییِ آینده – در راه بودن – نیز باشد.

[۲۶] l’inattendu

[۲۷] dehors

[۲۸] anticiper

[۲۹] fin des temps

[۳۰] présence à perpétuité

[۳۱] Nivellierung (Gr) – nivellement (Fr)

[۳۲] ursprüngliche Zeit (Gr) – temporalité originaire (Fr)

[۳۳] extase

^[۳۴] Plasticité؛ در زبان فارسی می‌توان آن را به شکل‌پذیری (پذیرش صورت) و شکل‌دهی (صورت‌بخشی) نیز ترجمه کرد. از آنجا که هر دو وجه فاعلی و مفعولی در خود اصطلاح حضور دارند و نویسنده همزمان به هر دو وجه نظر دارد، و همچنین به دلیل استعمال برخی از مشتقات آن، مانند پلاستیک، در زبان فارسی، و نیز با توجه به دلالت‌های شیمیایی و انفجاری این واژه در در زبان فرانسه، مترجمان این اصطلاح را به همین صورت «پلاستیسیته» در متن به کار برده‌اند و هرکجا که دلالت خاصی را مد نظر نویسنده پنداشتند، آن را در کروشه مشخص کرده‌اند.

[۳۵] مالابو در اینجا از لفظ instance استفاده می کند که هم می‌تواند به معنای نمونه و مصداق باشد، و هم به معنای درخواست احضاریه (Sollicitation pressante). هرچند نمونه یا مصداق در واقع موردی است که مفهوم کلی را «احضار» می کند، اما با توجه به تاکید مالابو در عبارات قبلی، بر حضور پنهانی/مخفی (discrète) آن انگاره، و هم‌خانوادگی این معنا با دلالت دوم instance، می‌توان این دلالت را نیز از آن اراده کرد.

[۳۶] saisie

[۳۷] prendre

[۳۸] comprendre

[۳۹] براساس معانی دوگانه instance که پیشتر ذکر شد، این عبارت را می توان به دو صورت فهمید: بر اساس معنای اول، تشکیل‌دادن مفهوم ارائه ی مصداقی از مفهوم است که بتواند در مقام محتوای مفهوم، صورت آن را شکل بدهد؛ بر اساس معنای دوم instance، ارائه احضاریه‌ای است که بتواند شکل آن‌چه را احضار میکند را رقم بزند. البته از حیث معنایی، نهایتاً این دو صورت مکمل یکدیگرند.

[۴۰] informer؛ تجوهر به عنوان اصطلاحی فلسفی، عبارت است از جوهریت بخشیدن، برای مثال در تقدم بالتجوهر عناصر ماهیت (جنس و فصل) بر خود ماهیت. به نظر می‌رسد منظور مالابو از این تعبیر در اینجا، همین دلالت اصطلاحی مدرسی از فعل informer باشد و به همین دلیل نیز در ترجمۀ فارسی از معادل آن در فلسفۀ مشائی، به عنوان نزدیکترین سنت به فلسفۀ مدرسی، استفاده شده است (لاروس: در نظریۀ اجتهادی مدرسی، این فعل به معنای تقوم چیزی ذیل صورت خاص آن است).

[۴۱] dissymétrie

[۴۲] déplacer؛ به معنای تحت الفظی جا به جایی که در اینجا به طور خاص به معنای دست بردن و تصرف است.

[۴۳] entrée de jeu؛ در معنای تحت الفظی ورود به بازی

[۴۴] prévalence

[۴۵] élection

[۴۶] zukunft

[۴۷] zu-sich-selbst-kommen (Gr) ; acte-de-venir-à-soi-même (Fr)

[۴۸] objet-chosiste

[۴۹] Bernard Bourgeois

[۵۰] Pierre-Jean Labarrière

[۵۱] Gérard Lebrun

[۵۲] Denise Souche-Dagues

[۵۳] l’inattendu

[۵۴] opération épistémologique

[۵۵] malléable

[۵۶] élaboration

[۵۷] formation

[۵۸] souplesse

[۵۹] polymorphe

[۶۰] histologie

[۶۱] co-impliqués

[۶۲] individualités plastiques

[۶۳] exemplarische (Gr) – examplaires (Fr)

[۶۴] substantelles (Gr) – subtantielles (Fr)

[۶۵] agissant

[۶۶] Körperlichkeit des Geistigen (Gr) – corporéité du spirituel (Fr)

[۶۷] un exposé plastique

[۶۸] être-là

[۶۹] information

[۷۰] l’individualité exemplaire

[۷۱] un exposé plastique

[۷۲] Selbstbestimmung (Gr) – auto-détermination (Fr)

[۷۳] sujet؛ معمولا در متون فلسفی این اصطلاح دو کاربرد متفاوت دارد که به تناظر آنها دو معادل فارسی مختلف برای آن در نظر می‌گیرند. اگر در برابر «ابژه» با کار رود معادل «سوژه» و اگر در برابر «محمول» به کار رود معادل «موضوع» است. اما پیچیدگی ماجرا اینجاست که هگل در بندهایی از پیشگفتار پدیدارشناسی (به ویژه در بند ۶۰)، به نحوی متناقض‌نما، همزمان به هر دو معنای آن نظر دارد. بحثی مختصر دربارۀ این موضوع در مقدمۀ مترجمان پدیدارشناسی روح در منبع زیر در دسترس است: هگل، گئورگ ویلهلم فریدریش (۱۳۹۹)، پدیدارشناسی روح، ترجمۀ سیدمسعود حسینی و محمدمهدی اردبیلی، تهران: نی، صص ۲۶-۲۷.

[۷۴] Formtätigkeit (Gr) – activité-de-la-forme (Fr)

[۷۵] معادل پیشنهادی برای Voir Venir فرانسوی، که با توجه به معنای اصطلاحی این ترکیب (چیزی را از پیش یا از دور دیدن – فرهنگ لاروس) و (نیت خوانی و انتظار – فرهنگ روبر) و (اکتشاف و مجال دادن به اینکه امور بسط یابند) وضع شده است. ترصد نیز از ریشه ی رصد، هم دلالت بر انتظار داشتن دارد (مترصد بودن)، هم دلالت بر کشف کردن (رصد کردن ستارگان) و هم به معنای مراقبت. علاوه بر این، معنای تحت الفظی این ترکیب فرانسوی (دیدنِ آمدنِ چیزی) در این معادل پیشنهادی لحاظ شده و در فارسی نیز تعبیر مترصد چیزی بودن، انتظار برای وقوع پیشامد را می رساند. به نظر می رسد این معادل، بتواند بهتر از معادل انگلیسی (to see what is coming) – که تقریبا ترجمه‌ای تحت‌الفظی و طولانی است – در زبان فارسی افادۀ معنا کند.

[۷۶] Selbstständigkeit (Gr) – subsister-autonome (Fr)

[۷۷] vitalité

[۷۸] découler

[۷۹] arriver

[۸۰] suite

[۸۱] تالی در معنای تاریخی یا گاهشمارانه، مثلا به معنای جانشین بعدی شاه در یک سلسله شاهی است.

[۸۲] ce qui arrive

[۸۳] élargissement

[۸۴] momentanément

[۸۵] احتمالاً منظور مالابو این است که زمان نه در دقیقه‌ای خاص از نظام هگلی، بلکه در نفسِ دقیقه‌مند بودنِ نظام هگل هویدا می‌شود.

[۸۶] univoque به معنای مشترک معنوی در مقابل équivoque به معنای مشترک لفظی قرار دارد. به طور خلاصه، اگر یک واژۀ واحد معانی متعددی داشته باشد، آنها را مشترک لفظی می‌نامیم. اما اگر یک واژه، یک معنا داشته باشد اما مصادیقش متعدد باشند، آنها را مشترک معنوی می‌نامیم.

[۸۷] l’être

[۸۸] résolution

[۸۹] ce dans quoi؛ در معنای تحت الفظیِ «چیزی که در آن». احتمالاً منظور مالابو، تعبیر مشهور ارسطویی از زمان است که در آن، زمان به مثابه شمارش حرکت شیءِ متحرک لحاظ می‌شود و نسبت زمان به حرکت، مانند نسبت ظرف به مظروف است.

[۹۰] به نظر می رسد منظور دریدا از این تعبیر پیچیده که به زحمت قابل ترجمه است، ارجاع به «ترکیبِ خاستگاهیِ آنات» است که شرط امکان «تفکیک آنات» به شمار می‌رود. به بیانی ساده‌تر، می‌توان این ترکیب خاستگاهی زمان را بر اساس تصویری مکانی و هندسی توضیح داد: همانگونه که برای تفکیک نقاط بر روی یک پاره خط، مثلا نقطۀ مبدا و نقطه انتهایی آن، لازم است که این نقاط هر دو متعلق به «یک پاره‌خط» باشند و بنابراین پیشاپیش به نحوی به هم پیوسته باشند، برای تفکیک آنات زمان نیز باید بتوان تصوری کمابیش «متصل» از آنات زمانی داشت، همچنانکه در تعبیر مشهور مدرسی نیز زمان را «کمِّ متصل غیرقار» می‌خوانند. البته باید توجه داشت همچنانکه در این ضابطۀ مدرسی آمده است، زمان برخلاف پاره‌خط هندسی، یک کمیت متصل غیرقار یا غیرمستقر و ناثابت است، یعنی نقاط زمانی برخلاف نقاط مکانی نمی‌توانند کنار یکدیگر «قرار» بگیرند و از همین روست که مالابو در ادامه از قول دریدا تصریح می‌کند که این ترکیب، «ابتدا به ساکن نه مکانی و نه زمانی است».

[۹۱] synthèse؛ این اصطلاح در لغت به معنای ترکیب است. اما به دلیل شهرتِ سه‌گانۀ تز، آنتی‌تز و سنتز – که البته بیش از آنکه از خود آثار هگل برآمده باشد، صورت‌بندی‌ای مارکسیستی به شمار می‌رود – این اصطلاح در زبان‌های فرانسوی و انگلیسی معنایی فراتر از صرفِ ترکیب شدن یافته است و مشخصاً به نوعی رفعِ دیالکتیکیِ طرفین اشاره دارد. به هر ترتیب، معادل فارسی واحد و مطلوبی برای آن وجود ندارد. از همین رو در ترجمۀ فارسی حاضر، در عین بیان این تذکر، در مواردی که دلالتی دیالکتیکی از این اصطلاح مراد نشود (مثلاٌ استعمال آن نزد کانت) از همان معادل «ترکیب» استفاده شده است، اما در مواردی که مترجمان آن را واجد دلالتِ دیالکتیکی یافتند، از معادل «ترکیب [دیالکتیکی]» و در مواردی به ناچار از خود اصطلاح «سنتز» استفاده کرده‌اند که البته از پیش در زبان فارسی رایج است. آشنایی فارسی‌زبانان با این اصطلاح در پرتو رواج گفتمان مارکسیستی واجد کارکردی دوگانه است: از یک سو تاریخِ ۸۰-۷۰سالۀ حضور این اصطلاح به فهم آن و ترسیم تصویری از معنای آن در ذهن مخاطب فارسی زبان یاری می‌رساند، اما از سوی دیگر، این خطر وجود دارد که همان برداشتِ یک‌جانبه و ساده‌انگارانه که در سنت چپ (به ویژه در ایران) از دیالکتیکِ هگلی وجود داشت، همچنان بر معنایابیِ این اصطلاح غلبه داشته باشد و معنای آن را تحریف و امکاناتش را کور کند.

[۹۲] به نظر می‌رسد که هگل در اینجا میان دو تلقی از مکان تمایز می‌گذارد و جانب تلقی دوم را می‌گیرد. در تلقی نخست، مکان حاصل نقاط معین است و اصطلاحاً مکان از مکین یا آنچه در مکان قرار گرفته است مشتق می‌شود. در این تلقی که به تلقی ارسطویی از مقولۀ «این» نزدیک است، تفاوت دو نقطه از مکان، موکول به تفاوت دو شیءِ حاضر در آن دو نقطه است و به دیگر بیان، وحدت مکان به کثرت اشیای متمکن در آن تجزیه می‌شود. در تلقی دوم، مکان تقدم اثباتی و ثبوتی بر اشیای متمکن در خود دارد و از آنها مستقل است، پس دارای وحدتی پیشینی و شرط امکان حضور نقاط مکانی متفاوت است.

[۹۳] s’auto-différencier

[۹۴] synchronique

[۹۵] diachronique

[۹۶] substance-sujet

[۹۷] La substance-sujet se déploie d’abord comme substance-sujet, puis comme substance-sujet.

با توجه به برجسته‌سازی واژۀ «جوهر» در عبارت نخست و واژۀ «سوژه» در عبارت دوم، نویسنده بر غلبۀ جوهر بر سوژه در یونان و غلبۀ سوژه بر جوهر در فلسفۀ مدرن تاکید دارد.

[۹۸] aperception

[۹۹] Vorstellung (Gr) – représentation (Fr)

[۱۰۰] علت دشواریِ این قطعه این است که در اینجا بین اندیشۀ بازنمایی و اندیشۀ یونانی رابطه‌ای دوری برقرار است نه خطی. منظور مالابو از «بازیِ دوگانه» که در ادامه می‌آورد نیز به همین درک دوری نزدیک‌تر است، اگر مراد مالابو صرفا این بود که آیندۀ تفکر بازنمایی، آیندۀ تفکر یونانی نیز هست، صرفا با زمانی خطی رو به رو بودیم که از تفکر یونانی آغاز و به سمت آیندۀ بازنمایی می‌رود، اما در اینجا با تعریف تفکر یونانی به عنوان آیندۀ بازنمایی، بازیِ دوگانه و دُوری‌ای رقم می‌خورد که به ماهیت اندیشۀ نظرورز نزدیک‌تر است.

[۱۰۱] rétrospectif

[۱۰۲] prospectif

[۱۰۳] en surplomb

[۱۰۴] archi-moment؛ به نظر می رسد مراد مالابو از این تعبیر، نفیِ یک بنیاد/مبدا/الگو برای فلسفۀ نظرورز است که منتزَع و مقدَم بر کل نظام بتواند ماهیت اندیشۀ نظرورزانه را توضیح دهد. به بیان دیگر، برخلاف تصور شایع، نظام هگلی دارای مفاهیم پایه‌ای یا سلسله‌مراتبی نیست که به عنوان ستون خیمه عمل کنند و سایر مفاهیم بر آنها سوار شوند، بلکه در شبکه‌ای درهم‌تافته هر مفهوم به سایرین تکیه داده است. برای مطالعۀ صورتبندی بسیار موجزی از رویکرد شبکه‌ای به نظام هگلی، نگاه کنید به «ورود به نظام هگل» در اردبیلی، محمدمهدی و حسینی، سیدمسعود (۱۳۹۸)، ایدئالیسم آلمانی، تهران: سمت، صص ۱۲۱-۱۲۵.

[۱۰۵] thématique

[۱۰۶] stratégique

[۱۰۷] économie

[۱۰۸] مالابو در اینجا از تعبیر کانت، hypotypose، استفاده می‌کند. عبدالکریم رشیدیان برای این لفظ، در ترجمۀ کانت از معادل «توضیح» استفاده کرده است، که بنابر ملاحظاتی آن را مناسب ندانستیم. تعریف این لفظ در فرهنگ لغات لاروس چنین است: «توصیفی جاندار و تاثیرگذار از شیء‌ای که خواهان ارائه تصوری از آن‌ایم». فرهنگ روبر نیز این واژه را صنعتی بلاغی قیده کرده است که برای توصیف و ترسیم تصویری زنده آن را به کار می‌بریم. روشن است که در اینجا مفهوم و صناعت بلاغی خاصی مورد نظر کانت و مالابو است که با عنوان عام «توضیح» نمی‌توان آن را بیان کرد. از طرف دیگر با توجه به ریشه یونانی این لفظ، ὑποτύπωσις، به معنای «الگو و طرح‌واره» که دلالت بر تجسم دارند، و همچنین باتوجه به اینکه مالابو از این تعبیر، معنایی مترادف با «تجسم» و «تجسد» امر روحانی را مراد می کند، معادل «صناعت تجسیم» را برای آن برگزیدیم. البته در سنت بلاغی ما صناعتی با این نام دقیقاً وجود ندارد، اما با توجه به دلالت عبارت «تجسیم» – به جسم نسبت دادن و جسم گردانیدن چیزی را (فرهنگ آنندراج) – نزدیک‌ترین معنا را در عبارت «صناعت تجسیم» یافتیم. بنابراین صناعت تجسیم، صناعتی بلاغی است که از طریق آن، توصیفی زنده و تاثیرگذار از چیزی ارائه می‌شود و تصویر آن را برای ما مجسم می‌سازد.

[۱۰۹] باتوجه به توضیحاتی که در پانوشت پیشین آوردیم، به نظر می‌رسد که منظور مالابو چنین باشد: از آنجا که مفاهیم پلاستیسیته و ترصد، نه مضمون بلکه راهبرد این اثر را توضیح می‌دهند، نمی‌توانیم از روش استعلایی برای توضیح آنها استفاده کنیم. اقتضای این مفاهیم در مقام راهبرد، پیاده کردن صناعت تجسیم، به بیانی است که پیشتر توضیح دادیم. در روش استعلایی، ما شروط امکان یک پدیده را ذکر می‌کنیم، اما شروط امکان یک پدیده، خود نمی‌توانند از سنخی پدیداری باشند. در حالی که اقتضای صناعت تجسیم، تجسم یافتن و بنابراین پدیدار یا محسوس شدن کل نظام است.

[۱۱۰] ترجمه تحت اللفظی: نمی‌تواند ابژۀ شرحی ورای نظام شود.

[۱۱۱] corps

[۱۱۲] احتمالاً منظور مالابو این است که مفهوم پلاستیسیته، هیچ‌گاه در نظام هگلی تعینی فراتر از این حضور ضمنی و نیمه‌خاموش نمی‌یابد و به تعینی که تمام نظام را به صورت پیشینی توضیح دهد مبدل نمی‌شود. این دقیقا متناسب با صناعت تجسیمی است که پیشتر به آن اشاره شد. از آنجا که هیچ فراتعینی نظیر سوژۀ استعلایی که شرط امکان تمام نظام باشد در کار نیست، تمام تعینات نظام بدون یک فراتعین، می‌توانند متجسد و متجسم شوند.

[۱۱۳] subsistance-par-soi

[۱۱۴] Stufe (Gr)/ degré (Fr)

[۱۱۵] coupe

[۱۱۶] l’auto-formation du temps

[۱۱۷] مقصود مالابو در این پاراگراف پیچیده، توضیح زمان‌مندیِ خاص نظام هگل است. این زمان‌مندی چنانکه در متن کتاب خواهیم دید نه صورتی ارسطویی دارد و نه صورتی کانتی. این زمان‌مندی را باید بر اساس مفهوم مرتبه (درجه، مرحله، گام، دقیقه) توضیح داد، نه قوه و فعل یا پیش‌رویِ خطی. اینکه این مفهوم، محتوایی ارزش‌گذار ندارد، دال بر این است که بر خلاف تصور شایع دربارۀ هگل، مرتبه‌ها یا گام‌ها نسبتی پیش‌رونده یا نسبتی حاکی از کمال و نقصان ندارند، و زمان‌مندیِ مدرن کامل‌تر و پیشرفته‌تر از زمان‌مندی یونانی نیست، و بالعکس؛ این هر دو، برش‌هایی از زمان‌مندیِ نظام یا روح است که در آن، هر دو صورتِ پیشین رفع شده‌اند و در نتیجه، در قالب پلاستیسیته بستر مشترک هر دو زمان‌مندی پیش‌گفته‌اند.