انقلابِ مشروطه از دو جهتِ عمده با ظهورِ جریان‌ها و اندیشه‌های چپ در ایران پیوند داشت: یکی، از جهت نقش سوسیال‌دموکرات‌ها در پیشبُردِ انقلاب؛ و دیگر، از جهتِ زمینه‌ای که انقلاب و فضای گفتاریِ حاصل از آن برای رُشدِ چپ‌گرایان فراهم کرد. بااین‌حال، فراتر از تأثیراتِ تاریخیِ متقابلِ مشروطه و سوسیال‌دموکراسی، افقِ آرمانیِ این دو – دست‌کم تا جایی – مشترک بود. انقلابِ مشروطه گامی بود – هرچند نه‌چندان کامروا – برای استقرارِ نظمی بورژوا- دموکراتیک؛ ازاین‌رو، در راستای غایتِ سوسیالیسم قرار داشت، به فرضِ آن‌که مسیرِ دست‌یابی به آن غایت، «مرحله‌ای» تصور شود. هرچند برخی پژوهشگران ادعا می‌کنند رُشدِ نیروهای چپ‌گرا نتیجه‌ی انقلاب مشروطه بود و در تکوینِ آن انقلاب نقشی نداشت، بااین‌حال تاریخ‌نگاری‌های دقیقی هستند که بر نقشِ سوسیال‌دموکرات‌های آذری و ارمنی در مشروطه صحه می‌گذارند. نوشتارِ حاضر، قصد ندارد با دقتی تاریخ‌نگارانه، جایگاهِ سوسیال‌دموکرات‌ها را در انقلابِ مشروطه واکاوَد. بلکه هدف، خوانشِ نسبتِ چپ‌گرایی و ایده‌ی مشروطه‌خواهی، از جایگاه‌مان در وضعیت کنونی، است. بنابراین، این نوشته بیش از آن‌که ناظر بر دیروزِ مشروطیت باشد، معطوفِ به امروز و فردای مشروطه‌خواهی است. به بیانی دیگر، این نوشتار، آزمونگریِ نگارنده است در طرح‌ریزیِ پشتوانه‌ای نظری برای چپِ دموکراتیک؛ چپی که فارغ از مناقشه بر سر نام‌اش، بر سه رُکنِ به‌یک‌اندازه بااهمیت تکیه دارد: دموکراسی، لائیسیته و سوسیالیسم.
اگر از منظرِ گفتارهای سیاسی بنگریم، گفتارِ مشروطه‌خواهی با تکیه بر ایده‌ی تحدیدِ نظام‌مندِ قدرتِ سیاسی، در حُکمِ گسستی از گفتارِ سیاسیِ سنتی در ایران بود.[۱] انقلاب مشروطه را به‌حق باید سرآغازِ نوشدنِ گفتارهای سیاسی در ایران دانست. بدین‌ترتیب، اگر در اروپا می‌توان از «پروژه‌ی ناتمامِ مدرنیته» سخن گفت، در ایران هم برای بازسازیِ نظریه‌ای برابری‌خواهانه (سیاسی، فرهنگی و اقتصادی)، باید از «پروژه‌ی ناتمامِ مشروطه‌خواهی» دفاع کرد. با وجودِ این، باید به خاطر داشت که تکیه‌ی صِرف بر آرمانِ مشروطیتِ سیاسی و حکومتِ قانون و بی‌توجهی به ابعادِ دیگرِ دموکراسی، از عواملِ گفتاری و نهادیِ شکستِ مشروطیت بودند. این نوشتار، در واقع می‌کوشد با پُررنگ‌کردنِ دو ایده‌ی لائیسیته و سوسیالیسم تحتِ عنوان مشروطیتِ اقتدارِ دینی و مشروطیتِ اقتدارِ اقتصادی، طرحی ابتدایی را در بازخوانی و بازسازی‌ای چپ‌گرایانه از ایده‌ی مشروطیت ارائه دهد. تأکیدِ این بازسازی بر روابط درونیِ متقابل میان دموکراسی، لائیسیته و سوسیالیسم است.
آرمانِ بنیادینِ مشروطه‌خواهی: مشروطیتِ اقتدارِ سیاسی (دموکراسی)
تا پیش از انقلابِ مشروطیت، پادشاهیِ ایرانی نهادی بود که ادعای قدرت و مرجعیت و اختیار تام داشت – البته در سطح گُفتاری و نظری. برای ایدئولوگ‌ها و توجیه‌کنندگانِ پادشاهیِ قاجار، رابطه‌ی حاکم و محکوم، رابطه‌ای تماماً یک‌طرفه و ازبالابه‌پایین بود. برای مثال، نظام العلمای تبریزی، یکی از این ایدئولوگ‌ها، رابطه‌ی سلطان و رعیت را مبتنی بر پیمانی الهی می‌داند و «بر ذمه‌ی بندگان خداست که آن را واجب الاطاعه شمارند» (آدمیت ۱۹۸۵: ۱۹۸). او حتی نظریه‌ی علمای شیعه مبنی بر غاصب‌بودن حکومت در عصر غیبت را – هرچند خود همین نظر نیز اغلب در حد ایده می‌ماند – نفی می‌کرد (همان). در صورتی معتدل‌تر، رابطه‌ی حاکم و رعایا در عصر قاجار – و در مجموع در نظریه‌ی پادشاهی سنتی – الگویی از رابطه‌ی پدر و فرزند بود. پادشاه می‌بایست نسبت به رعیت لطف و رحمت داشته باشد. جعفر کشفی در رساله‌ای موسوم به تحفه الملوک، شأنِ و شیوه‌ی صحیحِ پادشاهی را گرفتنِ «طریقه‌ی اُبُوّت» نسبت به مردم و «تربیت و طلبِ مصالح و دفع مکاره و جذب خیرات و دفع شرور» از آنها می‌دانست. شأنِ مردمان نیز در پیشه‌ساختنِ «طریقه‌ی فرزندی» و کوتاهی‌نکردن در طاعت و تعظیم و اجتناب از سرکشی و صبر بر بدرفتاریِ سلطان است (رجبی ۱۳۹۰: ۱۵۱-۱۵۰). در مجموع، چه در گفتار سخت و چه در گفتار نرم سلطنت‌طلبی، مردم می‌بایست پیروِ محض امور شاه باشند. پیامدِ عملیِ این گفتار آن بود که «خواه دولت کارها را بر وجه عدالت بگذراند … خواه عمل دولت “بطلان حقوق خلایق” باشد» باز هم علما اطاعت از او را برای بقای نظم و دوری از هرج‌ومرج «من باب الضروره» واجب دانسته‌اند (آدمیت ۱۹۸۵: ۲۰۲-۲۰۱).
بنیادِ گفتارِ مشروطه‌خواهی – در به‌مبارزه‌طلبیِ گفتارِ پادشاهیِ سنتی – تحدیدِ قدرتِ سلطان ازطریقِ سازوکارها و نهادهای دموکراتیکِ مُدرن بود. همانطورکه آدمیت اشاره می‌کند، ایده‌های تعلّقِ حاکمیت به ملت، خیرِ افراد جامعه به‌مثابه‌ی غایت دولت، برخورداریِ انسان‌ها از حقوقِ مسلّمِ طبیعی و وظیفه‌ی دولت در حفظ آن حقوق، از جمله ایده‌های اصلی دموکراسی سیاسی است که در نوشته‌های متفکرین آن دوره به چشم می‌خورد (همان: ۲۰۹). علاوه بر این اصول که نشان‌دهنده‌ی چیرگیِ نظریِ لیبرالیسم در میان روشنفکران سکولار عصر مشروطه بودند، رواجِ فهمی نخبه‌گرایانه از دموکراسی نیز نشان از چیرگیِ لیبرالیسمِ کلاسیک در سطوحِ عملی‌تر داشت. این دموکراسیِ نخبه‌گرا عمدتاً با اشاره به رشدنیافتگیِ سیاسیِ توده‌ها و عوام، ایران را «هنوز» آماده‌ی پذیرشِ حقِ رأیِ همگانی نمی‌دانست. برای نمونه، محمدتقی بهار، یکی از معایبی را که از دوره‌ی سوم انتخابات مجلس شورای ملّی و از طرف حزب دموکرات وارد قانون شده بود، ازمیان‌برداشتن «امتیاز فضلی درمورد انتخاب‌کننده و انتخاب‌شونده» می‌دانست، زیرا «اختیار انتخاب را در همه‌جا … از دست آزادیخواهان و احزاب اهل فضل گرفته به دست ملاکان یا دلالان روستایی و عوام بی‌فضیلت سپرد که در مقابل پول یا زور یا توصیه‌ی اربابِ نفوذ، زودتر از صاحبان سواد و تربیت‌شدگان تسلیم می‌شوند!» به‌همین‌ترتیب بود که کار از دست «جوانان و رجال صاحب فضیلت» خارج شد و «رجال کهنه‌کار و هواداران دولت یا پول‌دهندگان و توانگران» در رأس مجلس قرار گرفتند (بهار ۱۳۸۸: ۳۰۶). هرچند این استدلال – با فرضِ این‌که واقعاً توده‌ها از سیاستمداران «بافضلیت» در برابر زر و زور و تزویر خودداری کم‌تری دارند – تأمل‌برانگیز است، نشان از فهمِ رایجِ دموکراسی‌خواهانِ آن دوره دارد. باز هم بر اثرِ فهمِ کلاسیک و تربیت‌محور از رشدِ سیاسیِ توده‌ها، شکل‌گیریِ فضیلتِ سیاسی نه حاصلِ مشارکت‌دادنِ آنان در حیاتِ سیاسی و درعین‌حال ایستادگی بر سرِ اجرای اصلاحاتِ اقتصادی-اجتماعیِ بنیادی برای استقلال‌یابیِ آنان از روحانیت، اشراف و اربابان، بلکه نتیجه‌ی فرایندِ یادگیری ازبالابه‌پایینی می‌دانستند که آن هم چندان مشخص نبود چه‌زمانی به نتیجه می‌رسد. تربیتِ توده‌ها برای مشروطه‌خواهانِ لیبرال، همراه با انفعالِ تربیت‌شوندگان بود. برای نمونه، ابوالحسن خان فروغی در توضیحِ شرطِ خیزشِ مردم برای رهایی از بندگی، عملاً نقشی برای خودِ آنان در فرایندِ عقلانیت‌یابی در نظر نمی‌گرفت. این دانایان‌اند که «رتبه‌ی عقلانی» مردم را بالا می‌برند (آدمیت ۱۹۸۵: ۲۲۲). افزون‌بر‌این، اصلِ مالکیت، نقش اصلی در صلاحیتِ نامزدهای انتخاباتی داشت، به‌طوری‌که طبقاتِ محروم و فرودست عملاً نمی‌توانستند نماینده‌ای از خود در مجلس داشته باشند. این واقعیت، از دیگر خلل‌های نظام مشروطه بود که از دموکراسی‌های لیبرال‌بورژوایی الگوبرداری شده بود و سویه‌ی نخبه‌گرایانه‌تری به آن می‌داد.
در کنارِ این فهم از دموکراسی، فهمی چپ‌گرایانه‌تر نیز حاضر بود، هرچند دست بالا را نداشت. سوسیال‌دموکرات‌های آن عهد – هرچند با تردیدها و پرسش‌هایی – از دموکراسیِ سیاسی به‌عنوان ایده‌ی اساسی مشروطه استقبال کردند. آرشاویر چلنگریان در نامه‌ای به کارل کائوتسکی از عزمِ جزمِ سوسیال‌دموکرات‌های تبریزی در دفاع از مشروطه می‌نویسد. آنها بر این عقیده بودند که در شرایطِ رشدنیافتگیِ سرمایه‌داری و نبودِ پرولتاریای صنعتی «گروه می‌تواند از چارچوب فعالیت منفعل (تبلیغاتی) خود خارج شود و باید در ضمنِ کوشش به نفع دموکراسی و پیشرفت اقتصادی و اجتماعی کشور، بدون چشم‌پوشی از اصول اساسی خود، فعالانه در این جنبش‌ها شرکت کند»(چلنگریان [۱۹۰۸] ۱۳۸۲: ۸۱). برای چلنگریان، شرکت چپ‌گرایان در انقلاب مشروطه – به‌عنوان انقلابی بورژوا- دموکراتیک – اصلی بدیهی است: «یک نفر سوسیال‌دموکرات، از آن‌جایی‌که نه‌تنها فردی سوسیالیست است بلکه دموکرات [و البته] ثابت‌قدم‌ترین دموکرات‌ها نیز هست، نمی‌تواند از [شرکت در] جنبش دموکراتیک خودداری کند»(همان). بااین‌حال، فهم آنان از دموکراسی به احتمال زیاد متأثر از فهمی بود که در پاسخ کائوتسکی به نامه‌ی چلنگریان انعکاس یافت: «[برای سوسیالیست‌های شرکت‌کننده در انقلاب‌های دموکراتیک،] مبارزه برای دموکراسی یک مبارزه‌ی طبقاتی است»(کائوتسکی [۱۹۰۸] ۱۳۸۲: ۸۵). برای سوسیال‌دموکرات‌ها، پیروزی دموکراسی پایان مبارزه‌ی سیاسی نیست، «بلکه آغاز مبارزه‌ای تازه و ناشناخته خواهد بود که در سیستم استبدادی عملاً ناممکن بود»(همان).
آرمانِ بازمانده (۱): مشروطیتِ اقتدارِ دینی (لائیسیته)
در عصر پیشامشروطه، گفتارِ سیاسیِ حاکم در پیوند وثیقی با گفتارِ دینیِ حاکم قرار داشت. همچنین، ایده‌ی شاهِ شریعت‌پناه و ایضاً شریعتِ شاه‌پناه، مطلقاً با ایده‌ی حاکمیت قانون در تضاد بود. «فکر آزادی و اصول مشروطگی و نظام دموکراسی نه از شریعت نشأت می‌گرفتـ[ند]، نه نوآوری‌های ملایان بودند»(آدمیت ۱۹۸۵: ۲۲۷). ازاین‌جهت، گفتارِ مشروطه‌خواهی با گفتارِ دینی نسبتِ مستقیمی نداشت.[۲]
با تمامِ این اوصاف، گفتارِ غالبِ مشروطه‌خواهی، در مسیرِ مبارزه برای تثبیتِ نهادیِ خود، بیش از آن‌که سعی کند از ایده‌ی سیاستِ دینی بگذرد، کوشید آن را به درون بکشد؛ هرچند در بیش موارد – از جمله متممِ قانونِ اساسیِ مشروطه که حقی ویژه را در دستگاهِ سیاسی و قانونی برای روحانیون محفوظ نگه داشت و آثارِ سیاسی و ایدئولوژیک پایداری نیز برجای گذاشت – خود به درونِ آن گفتار کشیده شد. در برابرِ این گفتارِ غالب در مشروطه‌خواهی – که ازجهتِ به‌درون‌کشیدن سیاستِ دینی در فیگورِ مستشارالدوله، و از جهتِ به‌درون‌کشیدنِ مشروطه‌خواهی در فیگورِ فضل‌الله نوری تجلّی می‌یابد – خرده‌گفتارها و جریان‌های فرعی‌تری حضور داشتند که هرچند نه‌چندان به‌صراحت، به ایده‌ی لائیسیته و جداییِ نهادیِ دین و سیاست قائل بودند. بااین‌حال، حتی روشنفکرانِ سکولار نیز در بسیاری از موارد، به‌جای ساختنِ پایگاهِ اجتماعی برای تثبیتِ نهادیِ خود، استراتژیِ نزدیک‌شدن به گفتارِ مذهبیِ رایج را پیش گرفتند.
این گرایش در حزب دموکرات ایران مشهود بود. به گفته‌ی شاکری، «برای یک عضو فعال کاملاً طبیعی به نظر می‌رسید که برنامه‌ی حزب را بر اساس مفهوم اسلامی عدالت توضیح دهد تا شک و تردید در مورد هدف‌های حزب را برطرف کند»(شاکری ۱۳۸۴: ۲۷۰). البته این گرایش، مطلق نبود. دموکرات‌ها از جداییِ کاملِ مرجعیتِ دینی از دولت – که تاکنون به‌طور ناقص از هم جدا بوده‌اند – دفاع می‌کردند. البته، سایر ایده‌های لائیکِ آنها، «نظیرِ آموزش دختران به‌عنوان مادران نسل آینده، فروش اراضی دولتی به دهقانان، و ایجاد ارتش مدرن، با اصطلاحات اسلامی توجیه می‌شد»(همان: ۲۷۱). شاید بتوان از ضرورتِ استراتژیکِ چنین رویکردی در آن برهه‌ی زمانی دفاع کرد، اما از تأثیراتِ گفتاریِ درازدامنه‌ی آن در ادبیاتِ نیروهای سکولار و سرنوشتِ آنان نمی‌توان به‌سادگی گذشت. در همین نمونه‌ی حزب دموکرات، شاکری به فهمِ «تکامل‌باورانه» اشاره می‌کند. به واسطه‌ی همین فهم از جامعه‌ی ایران، حزب «به‌تدریج به تکیه بر اسلام، استفاده از آن، و قرارگرفتن تحت‌تأثیر ارزش‌های آن گرایش می‌یافت»(همان). این فهم در میان بخش عمده‌ای از روشنفکران سکولار آن عصر رایج بود. آنچه در همنشینی با تکامل‌باوریِ سکولارها، ترکیبِ خطرناک‌تر و ساده‌لوحانه‌تری می‌ساخت، فهمِ خاص‌شان از گفتارِ مذهبی بود که می‌توان آن را «خنثی‌پنداری» نامید. آنان گرفتارِ این توهم بودند که زبانِ دینی در حُکمِ ابزار خنثی و بی‌طرفی است که می‌توان به هر شکل و برای هر هدفی از آن استفاده کرد. درحالی‌که گفتارِ دینی به‌واسطه‌ی پایگاهِ نهادیِ مستحکم‌اش در بخشِ اعظمی از جامعه به‌راحتی قادر بود گفتارِ سکولار را در خود ادغام و یا حتی نیست کند. البته، این تنها گرایشِ درونِ سوسیال‌دموکراسیِ آن عهد نبود. خسرو شاکری با بازشناسیِ دو جریانِ چپ‌گرای ایرانی در دوره‌ی مشروطه می‌نویسد:
جریان نخستین، که عمدتاً از مکتب اروپای غربی الهام می‌گرفت، مخالف بهره‌برداری از زمینه‌ی نیرومند سنتی در جامعه‌ی ایران به‌منظور جلوگیری از مانع‌تراشی شیوه‌های اندیشه و رفتار پیش-مدرن بر سر راه پیشرفت آرمانش بود؛ دومی، که از مجرای قفقاز به ایران راه یافته و ملهم از مکتب روسی مارکسیسم بود، هرگونه تلاشی را به عمل آورد تا خود را با آن شیوه‌ی تفکری که ما شاخه‌ی صفوی شیعه نامیده‌ایم، به‌عنوان وسیله‌ای برای پیش‌روی سریع در میان توده‌های “بی‌سواد”، همراه کند (شاکری ۱۳۸۴: ۲۸۱).
برای نمونه‌ای از جریان اول، می‌توان از آرشاویر چلنگریان نام بُرد. او به‌شدت نسبت به آزادی‌های مذهبی و حقوق مدنی مُدرن حساس بود. در مقاله‌ای با عنوان «ریشه‌های اقتصادی و اجتماعی انقلاب ایران» که در نشریه‌ی مشهورِ نویه تسایت آلمان منتشر شد، پس از دفاعی همه‌جانبه از مشروطیت، نسبت به برخی خلل‌ها و محدودیت‌های موجود در آن هشدار می‌دهد. او می‌نویسد: «قانون، اساس آزادی مطبوعات و اجتماعات را برای اهالی کشور تضمین می‌کند، اما هرگاه کسی به هر نحوی بکوشد اسلام را مورد انتقاد قرار دهد، شدیداً مورد مجازات قرار خواهد گرفت»(چلنگریان [۱۹۱۰] ۱۳۸۲: ۱۴۲-۱۴۱). سپس به دستگیریِ روزنامه‌نگارانِ ایرانی به‌خاطرِ نقدِ مذهب و ترویج آزادیِ زنان اشاره می‌کند. در مورد اجتماعات نیز می‌گوید تنها اجتماعاتی مجازند که «جهان‌بینی اخلاقی اسلام را به مخاطره نمی‌اندازند»(همان: ۱۴۲). با وجودِ این، خطی که درون چپ دست بالا را گرفت – دست‌کم از نظرِ تأثیرگذاری بر سرنوشتِ آن – خطِ دوم بود. بااین‌حال، این طیف از چپ‌گرایان نیز از خوش‌بینی و ساده‌اندیشی نسبت به جایگاهِ سیاسیِ مرجعیت دینی وجود داشت. چلنگریان در نامه‌اش به کائوتسکی در شرح یکی از نظریاتِ آن دوره درباره‌ی انقلاب مشروطه – که ظاهراً نظر خود او نیز بوده است – می‌نویسد: «اگرچه جنبش در مرحله‌ی اولیه‌ی خود حاوی گرایش‌های قهقرایی است، که از عناصر ارتجاعی ناشی می‌شود، اما این قبیل تمایلات مضامین تخیلی، خود پابه‌پای تحول جنبش محو خواهد شد»(چلنگریان [۱۹۰۸] ۱۳۸۲: ۸۲)
نمونه‌ی دیگرِ هراس و گریز از لائیسیته را در آرای منصورالسلطنه – از مشروطه‌خواهان غیرچپ‌گرا – می‌بینیم. او در صورت‌بندیِ سه‌گانه‌ی خویش از نظریه‌های منشأ قدرت، دو نظریه‌ی «سلطنت من جانب الله» و «حاکمیت مطلقه‌ی ملّی» را رد می‌کند؛ اولی را به‌واسطه‌ی استبدادی‌بودن و دومی را به‌خاطر این‌که «در پیدایش هیأت اجتماع بشری اراده‌ی مابعدطبیعی را مطلقاً مؤثر نمی‌شناسد.» منصورالسلطنه سپس نظرِ حکمای الهی را با مزایای ایده‌ی حکومتِ مطلقه‌ی ملّی در هم می‌آمیزد (آدمیت ۱۹۸۵: ۲۱۸-۲۱۷). درواقع، نهادهای سیاسیِ مشروطه، نسخه‌ی اهلی‌شده‌ی دموکراسی‌های لیبرال‌بورژوایی در بستری اسلامی بود. اصلِ مالکیت و اولویتِ اسلامِ شیعی بر سایرِ ادیان و مذاهب، دو عنصرِ تهدید- و تحدید‌کننده‌ی نظامِ مشروطه بودند.
از این واقعیات چه بهره‌ای می‌توان برای بازسازی‌ای چپ‌گرایانه از آرمان‌های مشروطه بُرد؟ لائیسیته، به معنای جداییِ نهادیِ دین از دولت، پیش‌شرطِ قانونی و لازم – اما نه کافیِ – دموکراسی، به معنای برابری و آزادی سیاسی، است. هرگونه عدول از آن – چه عدولِ استراتژیک مثل حزب توده، چه عدولِ عقیدتی مثل دموکراسی‌خواهان اسلامی – مترادف است با تحدید مواهبِ دموکراسی برای یک گروهِ مذهبی خاص. بازسازیِ یک نظریه‌ی برابری‌خواهانه بر پایه‌ی تجربه‌ی مشروطه، نمی‌تواند و نباید ایده‌ی لائیسیته را به بهانه‌هایی چون اتحاد با علما یا – بعدها – مبارزه با امپریالیسم فراموش کند. مشروطه‌ی سیاسی تثبیت نمی‌شود، مگر با پذیرشِ شرطِ «لازمِ» آن، یعنی جداییِ نهادی و قانونیِ دین و دولت. البته، تا این‌جای کار، همچنان در فیگورِ یک مشروطه‌خواهِ لیبرال – هرچند یک لیبرالِ تمام‌عیار – باقی مانده‌ایم؛ که باید از آن به سوی فیگوری چپ‌گرایانه‌تر حرکت کرد.
آرمانِ بازمانده (۲): مشروطیتِ اقتدارِ اقتصادی (سوسیالیسم)
انقلابِ مشروطه در جامعه‌ای سرشار از نابرابری‌های اجتماعی رخ داد. هرچند بیش‌تر این‌ها در دسته‌ی نابرابری‌های پیشامُدرن جای می‌گرفتند، نابرابری‌های مُدرن نیز درحال شکل‌گیری بودند. با پاگیریِ صنایع جدید در ایران، زمینه‌های عینیِ شکافِ کارگر-کارفرما، به‌مثابه‌ی یک نابرابریِ مُدرن، فراهم شد. کارگرانِ ایرانی در اواخر عصر قاجار به سه دسته تقسیم می‌شدند: کارگرانِ مشغول در صنایعِ جدیدِ ماشینی و دیگر فعالیت‌های جدید؛ کارگرانِ فعال در کارگاه‌های بزرگِ صنایعِ دستی؛ و کارگرانِ فعال در پیشه‌وری، صنایعِ دستی و کشاورزی (محمودی و سعیدی ۱۳۸۱: ۳۹). عواملی مثل سابقه‌ی اربابی و ذهنیتِ پیشاسرمایه‌داریِ کارفرمایان و نیز سابقه‌ی رعیتیِ بسیاری از کارگران، وابستگیِ حیاتِ آنها به حفظِ کارِ خود و بی‌سابقگی‌شان در کُنشگریِ جمعی، زیستِ کارگران عهد قاجار را هولناک کرده بود. علاوه‌بر‌این، سیاستگذاری برای بهبودِ زیستِ کارگران جای چندانی در طرح‌های «نمایندگان ملت» نداشت. «در مجلس چهارم شورای ملّی، وکلایی که خود را نماینده‌ی مردم می‌دانستند، رغبتی برای تعیین روابط کارگر و کارفرما از خود نشان ندادند. … صاحب کار همه‌ی مقررات درون کارگاه خویش را مستقیماً وضع می‌کرد. زندگی کارگر از زمان شروع به کار تا زمان اخراج یا مرگ تابع خودکامگی مطلق کارفرما بود»(همان: ۶۷). چلنگریان، در همان مقاله‌ی فوق‌الذکر، از این منظر نیز نسبت به آینده‌ی مشروطیت هشدار می‌دهد: «همین امرِ [محدودیتِ آزادی] در مورد اجتماعات نیز صادق است. تنها آن جلساتی مجاز شمرده می‌شوند که… نظم عمومی (یعنی طبیعتاً نظم بورژوازی) را مختل نمی‌کنند. از هم‌اکنون می‌توان پیگردی را که سازمان‌های کارگری و نشریات آنها باید متحمل شوند، پیش‌بینی کرد.»(چلنگریان [۱۹۱۰] ۱۳۸۲: ۱۴۲).
با وجودِ بی‌سابقگیِ کارگران داخل ایران در فعالیتِ جمعی و تا حد زیادی تحت تأثیرِ تجربیاتِ کارگرانِ مهاجرِ ایرانی در قفقاز و نیز شورِ حاصل از انقلابِ مشروطه و تداومِ وضعیتِ انقلابی در روسیه، اولین نمودهای اعتراضِ کارگری از سال ۱۲۸۵ در ایران بروز پیدا کرد (همان: ۱۱۱). بااین‌حال، این فعالیت‌ها عمدتاً موقتی و ناپایدار بودند. فعالیتِ کارگری «فاقدِ یک سازمانِ منظمِ تشکیلاتی بود و اصولاً این اعتراضات طرحِ پخته‌ای برای ساختنِ یک تشکلِ پایدارِ کارگری در دستورکار نداشتند»(همان: ۱۱۵-۱۱۴). سوسیال‌دموکرات‌های عصر مشروطه نیز هرچند نقشی در ساماندهیِ اعتصابات و اعتراضات داشتند، فاقدِ برنامه‌ریزیِ مشخصی برای تشکیلِ یک سازمانِ کارگریِ فراگیر بودند. بسیاری از چپ‌گرایانِ آن عصر بیش از آن‌که به دنبالِ ساختنِ پایگاهی اجتماعی در میان کارگران باشند، از مسیرهای فرعی مثل نزدیک‌شدن به گفتمان دینی یا گرفتن پُست‌هایی در مجلس و دولت سعی در تثبیت نهادی خود داشتند.
مشروطه‌خواهانِ ایرانی، پیش‌ازهرچیز به‌واسطه‌ی پایگاهِ طبقاتی و نیز مقامِ جنسیتی‌شان در جامعه، تمایلِ چندانی به پرداختن به مسائلِ کارگران و فرودستانِ شهری و روستایی نداشتند. حتی گفته می‌شود «این صدا در “خانه‌ی ملّت” شنیده شد که در ایران اصلاً کارگری نداریم که بخواهیم مناسبات او را با کارفرما تنظیم کنیم»(همان: ۶۷). این کم‌توجهی را حتی در میان سوسیال‌دموکرات‌های آن عصر نیز می‌توان مشاهده کرد. در مجموع، این ضعفِ سوسیال‌دموکرات‌ها تبعات سنگینی در پی داشت، که شاکری با تیزبینی آنها را برشمرده و تحلیل کرده است. عدم‌پاسخگوییِ نهادهای دموکراتیکِ غربی به خواست‌های مردم و نیز پیوستنِ انقلابیون و اصلاح‌طلبان به طبقه‌ی سیاسیِ جدید و گسستنِ آنها از پایگاه‌های مردمی‌شان، توده‌ها را نسبت به فرایندهای دموکراتیک بی‌اعتماد کرد (شاکری ۱۳۸۴: ۲۸۰). شکستِ نهادها و سازوکارهای دموکراتیک، اعتقاد موعودباورانه‌ی توده‌ها به رهبریِ کاریزماتیک را قوی‌تر کرد – اعتقادی که خودِ نیروهای سوسیال‌دموکرات در قالبِ عناوینی چون «مرکز غیبی» و «مرکز سرّی» نقش کمی در تثبیت‌اش نداشتند. (همان: ۲۸۱) علاوه بر این موارد، پیروزیِ این گرایش، «جنبشِ مشروطیت را به‌گونه‌ای تغییر شکل داد که سازوکارهای دفاعی آن را دربرابر حملات بی‌امان روسیه‌ی تزاری و استبداد قاجار گرفت». همچنین، «زمینه را برای جای‌گیرشدن ساده‌انگارانه‌ی لنینیسم در جنبش سوسیالیستی ایران طی مرحله‌ی بعدی جنبش کارگری فراهم کرد.»(همان: ۲۸۲-۲۸۱).
ایده‌هایی برای امروز و فردا: چپِ دموکراتیک و سه رُکنِ یک مشروطه‌خواهیِ سوسیالیستی
می‌توان انسدادِ مشروطیت را ناشی از فهمِ محدود و صرفاًسیاسیِ آن از دموکراسی دانست. مشروطه‌خواهان، به دلایل گوناگونی ازجمله غلبه‌ی ذهنیتِ لیبرال‌کلاسیک، پایگاه‌های طبقاتیِ مالکانه، نگاهِ تشیع‌محور و مقام جنسیتی مردانه، ابعادِ فرهنگی، اجتماعی و اقتصادیِ دموکراسی را نادیده گرفتند و با نگاهی انتزاعی، به دموکراسیِ سیاسی و حاکمیتِ قانون بسنده کردند. هرچند اساسِ این نگاه به مشروطه، نگاهی از اکنون به گذشته است، اما در همان عهد هم به‌کلی غایب نبوده است. باز هم می‌توان چلنگریان را شاهد گرفت: «بورژوازی برای آزادی می‌رزمید، اما فقط برای آزادی محدود»(چلنگریان [۱۹۱۰] ۱۳۸۲: ۱۴۱). کم‌تر کسی در آن برهه‌ی زمانی به‌صراحت او به اهمیتِ لائیسیته و سوسیالیسم پی بُرده بود. شاید ایده‌های چلنگریان را برای «مقتضیاتِ» آن عصر بیش‌ازحد رادیکال تلقی کنیم، اما اهمیتِ موضعِ او در این است که توانست اندکی از شورِ غیرانتقادیِ مدافعینِ مشروطه فاصله بگیرد و مختصاتِ وسیع‌تری را ببیند. او در انتهای مقاله‌ی مذکور با لحنی پیش‌بینانه و کمی هشدارآمیز می‌نویسد: «آیا دهقانانی که از پرداخت مالیات سرباز می‌زنند و زمین‌ها و اموال زمینداران بزرگ را تصاحب کرده‌اند، تنها به اصلاحات سیاسی رضایت خواهند داد؟ این را آینده‌ی نزدیک به ما خواهد آموخت»(همان: ۱۴۲). آینده‌ی نزدیک، چیزی جز برآمدنِ میرپنج، از دل نااُمیدیِ توده‌ها نبود.
امروز نیز نظریه‌ای برابری‌خواهانه که می‌خواهد با تاریخ معاصر ایران پیوند داشته باشد و الگویی صرفاًوارداتی براساسِ تجربه‌هایی مثل انقلابِ ۱۹۱۷ نباشد، نمی‌تواند ساخته و پرداخته شود مگر با ملاحظه‌ی نقادانه‌ی تجربه‌ی مشروطه و به‌درون‌کشیدنِ آن در تاروپودِ خود. این نظریه، همانطورکه از این نوشتار برمی‌آید، واجد سه رُکن به هم پیوسته است: برابریِ سیاسی-قانونی (دموکراسی)، برابریِ فرهنگی-قانونی (لائیسیته) و برابریِ اقتصادی-اجتماعی (سوسیالیسم). درحالی‌که دو رُکن اول، شروطِ قانونی و ساختاریِ برقراریِ مشروطیت – آنطورکه باید باشد – هستند، بی رُکنِ سوم، دو رُکن اول بی‌معنا، ناپایدار و غیرواقعی خواهند بود. همچنین، این سه رُکن پیوندی درونی با یکدیگر دارند. دموکراسی بدون لائیسیته بی‌معنا است، چراکه در غیر این صورت، به‌واسطه‌ی گره‌خوردنِ بسیاری از حقوقِ مدنی با پیروی از مذهبی خاص، دموکراسی عملاً به نامی بی‌محتوا بدل می‌شود. دموکراسی، مستلزمِ «برابریِ کاملِ همه‌ی شهروندان»، دست‌کم در سطحِ قانونی است. البته، این بدان معنا نیست که لائیسیته برابر است با دموکراسی. خاورمیانه و شمال آفریقا در سده‌ی بیستم، شاهدِ لائیسیته‌های غیردموکراتیکِ بسیاری بوده‌اند: میرپنج در ایران، مصطفی کمال در ترکیه، و حبیب بورقیبه در تونس. همچنین، به فرضِ درهم‌تنیدنِ دموکراسی و لائیسیته، همچنان از سطحِ پیش‌شرط‌های قانونیِ دموکراسی فراتر نرفته‌ایم. باید از نظرگاهی سوسیالیستی از یک دموکراسیِ لائیک دفاع کرد. سوسیالیسم بنیادِ اجتماعی-اقتصادیِ لازم برای برقراری و تثبیت یک دموکراسیِ لائیک را فراهم می‌کند و آن را به سرحدِ تحولِ منطقی‌اش می‌رساند. درواقع، این سیاستِ سوسیالیستی است که با توان‌بخشیِ اقتصادی-اجتماعی شهروندان و بیرون‌آوردنِ برابری از حصارِ تنگِ برابریِ سیاسی و فرهنگی به دایره‌ی برابری اقتصادی، امکانِ مشارکت فعالانه و مسئولانه‌ی مردم در زیستِ جمعی را فراهم می‌کند.
پی‌نوشت‌ها
[۱] گسست عصر مشروطه فقط در سطح گفتاری رخ نداد. تحول اقتصادی بنیادین در میانه‌ی عهد قاجار و ادغام ایران در اقتصاد جهانی، برخی سازوکارها و ترفندهای سنتیِ مردم برای دادخواهی و تحدیدِ قدرتِ سلطان را از میان برد. بدین‌ترتیب بود که نهادهای مشروطیتِ مُدرن در خلأ و بدون پیش‌زمینه‌ای اجتماعی شکل گرفت. صورتِ مبسوط این تحلیل را در (شاکری ۱۳۸۴) ببینید.
[۲] البته، پادشاهیِ سنتیِ ایران به یک معنا مشروط بود: به‌خاطر شکل‌نگرفتنِ نهادهای دولت مُدرن عملاً در اداره‌ی امور اجتماعی و دربرابر نقشی که علما در تمشیت این امور داشتند، مشروط و محدود بود. این زمین تا آسمان فرق داشت با شکل‌گیریِ دولتِ مُدرنِ قانون‌سالار و مبتنی بر نظارتِ سیستماتیکِ نهادهای منتخب مردم.
منابع
* آدمیت، فریدون (۱۹۸۵) ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، جلد اول، سوئد: کانون کتاب ایران، چاپ دوم.
* بهار، محمدتقی (۱۳۸۸) تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، جلد اول، تهران: امیرکبیر، چاپ هشتم.
* چلنگریان، آرشاویر [۱۹۰۸] (۱۳۸۲) «نامه آرشاویر چلنگریان به کارل کائوتسکی (جولای ۱۹۰۸)» در نقش ارامنه در سوسیال‌دموکراسی ایران (۱۹۰۵ – ۱۹۱۱)، خسرو شاکری و دیگران، به کوششِ محمدحسین خسروپناه، تهران: نشر و پژوهش شیرازه، صص. ۸۰ – ۸۳.
* چلنگریان، آرشاویر [۱۹۱۰] (۱۳۸۲) «ریشه‌های اقتصادی و اجتماعی انقلاب ایران» در نقش ارامنه در سوسیال‌دموکراسی ایران (۱۹۰۵ – ۱۹۱۱)، خسرو شاکری و دیگران، به کوششِ محمدحسین خسروپناه، تهران: نشر و پژوهش شیرازه، صص. ۱۱۷-۱۴۳.
* رجبی (دوانی)، محمدحسن (۱۳۹۰)، مکتوبات و بیانات سیاسی و اجتماعی علمای شیعه دوره قاجار، تهران: نشر نی.
* شاکری، خسرو (۱۳۸۴) پیشینه‌های اقتصادی – اجتماعی جنبش مشروطیت و انکشاف سوسیال‌دموکراسی در آن عهد، تهران: اختران.
* محمودی، جلیل و سعیدی، ناصر (۱۳۸۱) شوق یک خیز بلند: نخستین اتحادیه‌های کارگری در ایران ۱۲۸۵- ۱۳۲۰، تهران: قطره.