مقدمه‌ی مترجم: فریگا هاگ[۱] به‌عنوان یکی از پیشروترین زنان مارکسیست – فمینیست معاصر، یک دانشگاهی و اکتیویست مادام‌العمر بوده است که بر حوزه‌های مختلف جامعه‌شناسی و روان‌شناسی انتقادی چه به‌صورت نظری و چه به‌صورت عملی عمیقاً تأثیر گذاشته است. او به همراهی یارانش پس از روبرو شدن با سرخوردگی‌ها و امیدواری‌های جنبش‌های فمینیستی در دهه ۱۹۸۰، برای یافتن نوعی پیوند بین نظریه و عمل به پژوهش پرداختند. آنان معتقد بودند توجه به تجربیات روزمره زندگی و خاطرات زنان می‌تواند نقطه عطفی برای تغییر علم سنتی مردمحور باشد. اساس کار آنان در ارتباط نزدیک با مباحث مارکسیستی، فمینیستی و روان‌شناسی انتقادی آلمانی، به دنبال دگرگونی و تغییر رهایی‌بخش خود و شرایط بود. فرایند تغییری که از دل کار جمعی برخیزد، بتواند ردپای سیاستِ زبان و عقل سلیم را تمیز دهد و همچنین در آن تمایز بین یادگیری و تحقیق بی‌معنی یا حداقل کم‌رنگ شود. ماحصل کار آنان پروژه کار جمعی بر خاطره[۲] است که در آن به‌عنوان یک پروژه فمینیستی زنان خود در فرایند اجتماعی شدنشان به‌صورت فعالانه‌ای مشارکت می‌کنند. پروژه کار جمعی بر خاطره از دو جهت با هدایت زندگی روزمره مرتبط است: ابتدا از طریق این سؤال کلی که چگونه افراد واقعاً می‌توانند هدایت زندگی روزمره خویش را برعهده بگیرند و سپس به ایده‌های زیربنایی پروژه سیاسی چهار در یک چشم‌انداز [۳]مربوط می‌شود که پیشنهادی برای درک زندگی فرد در چهار حوزه اصلی (تولید، بازتولید، خودسازی و سیاست) است. در این چشم‌انداز به‌جای اینکه فرد تمام عمر مشغول انجام کارهای تولیدی و پس از آن بازتولید خویش به‌صورت ناخوشایند و فرودستانه‌ای باشد، بایستی بتواند هرکدام از این چهار حوزه را کاملاً فعالانه و در کامل‌ترین سطح تجربه کند. پروژه کار جمعی بر خاطره به‌عنوان یک پروژه آموزشی و تحقیقاتی رهایی‌بخش می‌تواند به جز زندگی روزمره افراد، تسهیلگر جنبش‌های اجتماعی باشد. بعد از متن اصلی، مصاحبه‌ا‌ی کوتاه را می‌خوانید که دو سال پیش با فریگا هاگ داشته‌ام.
***
از میان ایده‌های بی‌شمار مارکسیست‌های کلاسیک که همچون قطب‌نما و چراغ راهنما زندگی من را هدایت کرده‌اند؛ دست‌کم دو ایده وجود دارند که در نگاه اول [به نظر] با هم ناسازگار هستند اما به صورتی مشابه، من را با ضرورتی الزام‌آور برای پایداری در ادامه کارم به چالش کشیده‌اند.
یکی از تزهایی درباره فوئرباخِ مارکس، این منبع یک و نیم صفحه‌ایِ کمتر استفاده شده از پیشنهادهای متراکم برای پژوهش، می‌آید. هر زمان به آن نگاهی بیندازید، بر چیزی جدید نور می‌تاباند، چیزی حل‌نشده را به یاد می‌آورد و به‌عنوان چیزی مهم بر آن متمرکز می‌شود: از آنجا موظف شدم که به هم‌زمانی تغییر شرایط و تغییر خویش به‌عنوان کنشی انقلابی فکر کنم.
جمله‌ای دیگر از مارکس در – رساله هجدهم برومر لوئی بناپارت – مرا خاطرجمع می‌کند: «انسان‌ها خود سازندگان تاریخ خویش‌اند، اما نه به‌دلخواه خود، به‌گونه‌ای که خود انتخاب کرده باشند، بلکه به‌گونه‌ای که از گذشته به ارث برده‌اند و به طور مستقیم با آن رویارو می‌شوند».
رزا لوکزامبورگ این اندیشه را در پیش گرفت و بر قسمت اول جمله تاکید نمود: عمل. انسان‌ها خودشان این کار را می‌کنند.
ازاین‌رو در تکوین روشی برای گروه‌هایی از زنانِ فعالِ سیاسی که موضوع پژوهشش شخصیت‌های شکل‌گرفته آنان است، من از این فرض آغاز کردم که این پراکسیس لزوماً عملی سیاسی و درعین‌حال فردی است. این روش همچنین برای فهمیدن این است که [این زنان فعال سیاسی] در مجموع امکانات اجتماعی خود چه چیزی را عملی نکرده‌اند و چه ظرفیت‌هایی را بی‌استفاده رها کرده‌اند.
در تز چهارم مارکس نتیجه گرفت که «گسیختگی‌ها و تضادها در بنیان سکولار» دنیای دینی نه‌تنها بایستی به نقد نظریه منجر شود، بلکه این انتقاد را باید به پراکسیس نیز تبدیل نمود. در مورد ما[۴] در راستایِ «کشف خانواده زمینی به‌عنوان راز خانواده مقدس» ، مبارزه با خانواده پدرسالار به‌عنوان نوعی پراکسیس در نظر گرفته شد. ما به سیاستی برای توزیع جدید و متفاوت نیروی کار فکر کردیم. کودکانی که ]برای مراقبت[ به ما محول شده بودند قرار بود روی میز پدرها ]که مشغول کارند[ بنشینند. اما با وجود تمام افکار رادیکال‌مان نتوانستیم از موانع هیجانی که مانع عملی شدن خواسته‌هایمان می‌شدند، عبور کنیم.
به طور خلاصه، ما «گسیختگی‌ها» و «تضادهای» عملی را نه‌تنها به‌عنوان یک روش درک و نقدِ شرایط تجربه کردیم، بلکه از آنها به‌عنوان فشاری فوری و بلاواسطه برای منسجم ساختن خود، نزدیکی هیجانات و افکار خود با هم سود بردیم؛ به‌نحوی‌که ظرفیتِ عملِ[۵] خود را افزایش دادیم.
گزاره دیگری که من در دفترهای زندان آنتونیو گرامشی، این مجموعه عالی از پیشنهادها و شیوه‌های فهم که ما را به ادامه کار خود ترغیب می‌کند، کشف کردم، من را از این مسئله آگاه ساخت که شخصیت‌ها «ترکیبِ غریبی» هستند.
اگر ما شخصیت را در قالبِ به‌هم‌ریخته «عناصر عصر حجری و اصول علمی پیشرفته‌تر» و «تعصباتِ مربوط به تمام مراحل گذشته تاریخ در سطح محلی و هم‌زمان شهود یک فلسفه آینده که متعلق به نژاد انسانی است که جهان را متحد می‌کند»، رها کنیم، ما صرفاً «هم‌زمان به کثرتی از توده‌های مختلف انسانی» تعلق داریم.
گرامشی تحلیلِ لازم را فراهم می‌کند و در چند جمله برنامه‌ای برای تغییر کامل مطرح می‌کند: «وقتی برداشت فرد از جهان نقادانه و منسجم نباشد بلکه ازهم‌گسیخته و بریده‌بریده باشد، فرد به طور هم‌زمان به کثرتی از توده‌های مختلف انسانی تعلق دارد. (…) نقدِ برداشتِ خود از جهان به این معنی است که آن را به یک وحدت منسجم تبدیل کنیم و به پیشرفته‌ترین سطح تفکر در جهان برسانیم؛ بنابراین، این همچنین به معنای انتقاد از تمامی فلسفه پیشین است، تا آنجا که رسوبات طبقه‌بندی شده‌ای را در فلسفه عامه باقی گذاشته است. نقطه آغاز بسط نقادانه، آگاهی از واقعیتِ فرد است. «خودت را بشناس» به‌عنوان محصولِ فرایند تاریخی تا به امروز ردپای بسیاری در شما به جا گذاشته است (…).» (گرامشی، ۱۹۷۱ ، ۳۲۴)
برنامه گرامشی به یک نقصان پاسخ می‌دهد، در نتیجه بیا‌نگرِ نیاز حیاتیِ یک گروه سیاسی و جنبش است: انسان‌ها در موقعیتی نیستند که بتوانند به طور مولد با «تغییر شرایط»، قدم در راه «خود تغییری» بگذارند. مقدم بر آن باید یک برنامه چرخش به خود برای پژوهش و خودسازی وجود داشته باشد. اینها افکاری بود که من – کاملاً هیجان‌زده – بر اساس آنها مداخله بحث‌برانگیزی در جنبش روبه‌رشد زنان در دهه ۱۹۸۰ کردم. این مداخله به‌عنوان تز قربانی – مقصر[۶] شناخته شد و منجر به اعتراض و خشم شد، اما به‌صورت ویژه نیز مورد تأیید قرار گرفت. با تکیه قاطع بر مارکس و برخلاف گفتمانِ نوحه‌سرایانه‌ای که در آغاز جنبش زنان وجود داشت، من این فرض را احمقانه قلمداد کردم که زنان صرفاً قربانی مردان و یا شرایط خود هستند زیرا این فرض اساساً همه زنان را از انسان بودن دور می‌کند. اگر بپذیریم که مردان تاریخ خود را می‌سازند، این امر باید به طور مشابه برای زنان نیز به کار رود.
در طرف‌داری برحق ما از جنسیت زنانه، در اعتراض به حاشیه‌نشینی و سرکوب آنان، ما باید در نظر بگیریم که آنان در پراکسیسشان گام‌به‌گام موقعیت‌یابیِ اجتماعی‌شان را تحقق ببخشند. من نوشتم: «قربانی بودن نیز یک عمل است، نه یک سرنوشت» و نتیجه گرفتم: آنچه باید بررسی شود در وهله اول سلطه مردانه، مردسالاری نیست، بلکه جامعه‌پذیری زنان است؛ رضایت واقعی آنان از موقعیت خود، فرایند زن شدن و عملِ خودشان در این فرایند است. همانطور که پیتر ویس[۷]، اندیشمند و شاعر بزرگ مارکسیست گفت: «آزادی به ما ارزانی نمی‌شود، ما خود باید آن را فرا چنگ آوریم. اگر خود نتوانیم فتحش کنیم، هیچ دستاوردی برایمان نخواهد داشت.» [۸]
سازمان‌های جنبش کارگری سیاست خود را در مورد روابط جنسیتی – به زبان ساده – مبتنی بر این دیدگاه قراردادند که پرولتاریا (که بر خلاف همه تصورات: به‌عنوان مرد تصور می‌شد) ابتدا خود را و سپس زنان را آزاد می‌کند. همانطور که می‌توان چنین ایده‌هایی را از زبان به‌کاررفته در مانیفست کمونیست در سال ۱۸۴۷ دریافت. من در اعتراض به این دیدگاه مصمم شدم و باز بر اساس تزهای فوئرباخ، ایده‌ام را بنا ساختم. به‌جای تقسیم جامعه از یک سو به نگهبانانی با تحصیلات بالا و از سویی دیگر اقلیت‌ها، «تقارن تغییر شرایط و تغییر فعالیت بشری» فقط می‌تواند در قالب «خود – تغییری» افراد به دست آید و بنابراین «فقط در شکل پراتیک انقلابی می‌توان به آن نگریست و به نحوی عقلانی آن را درک نمود».
به‌کاربردن چنین گزاره‌ای در مورد وضعیت زنان من را در وضعیت ویژه‌ای قرارداد: از یک سو من (دست‌کم آن‌طور که تلقی کردم) از تعلقات قبلی خود به جنبش کارگری مطرود و منفک شدم از سویی دیگر حمایتِ گسترده بین‌المللی زنان را تجربه کردم. این حمایت بین‌المللی در طی سال‌ها من را تشویق نمود تا با موفقیت ائتلاف زنان را آغاز کنم که آخرینِ این ائتلاف‌ها، کنفرانس بین‌المللی مارکسیست – فمینیست است که از سال ۲۰۱۵ به‌صورت دوسالانه برگزار می‌شود (با کنفرانس ۲۰۲۱ در بیل بائو که متأسفانه به جلسات زوم محدود شد). [۹]
در سال‌های گذشته من به پژوهش درمورد کار پرداختم و گروهی تأسیس نمودم که بیش از ده سال در مورد تأثیرات اتوماسیون بر فرایندهای کار، پژوهش می‌کرد. این پژوهش‌ها به این نتیجه رسید که مطالبات جدید از افراد شاغل به‌عنوان یک فرصت و یک چالش برای سیاست‌ورزیِ اتحادیه‌های صنفی دریافت شود. [۱۰] ظاهراً به نظر می‌رسید که این دو پروژه اشتراک چندانی ندارند، اما آنها با یک منطقِ مشابهِ سیاست‌ورزی به هم‌پیوند می‌خوردند: درگیری انتقادی با گفتمان نوحه‌سرایانه.
چطور چنین گروه محروم و سرکوب‌شده‌ای که از «رشد همه‌جانبه»شان نیز جلوگیری شده، می‌تواند ما را برای انقلاب در روابط اجتماعی امیدوار کند؟ اگر در این مورد بر مارکس تکیه کنیم: تفکر او نه جبرگرایانه است و نه خطی. او با منطق بحران‌ها و گسیختگی‌ها می‌اندیشد. تغییر پیش‌رونده از درونِ اشکال قدیمی، غلبه‌یابی بر موانع و برون‌فکنیِ تناقضات نشئت می‌گیرد. این امکانی برای وصف بدبختی در کارخانه فراهم می‌کند و درعین‌حال به ما امکان می‌دهد که آن را زمینه‌ای برای تعمیم و در نتیجه پیش‌شرط شکل والاتری از بیلدونگ[۱۱] در هنرهای فنیِ مختلف و همچنین شکل والاتری از جامعه ببینیم که در نتیجه، به چشم‌انداز رشد همه‌جانبه کارگران اشاره می‌کند.
وضعیت زنان و تعهد من به آزادی زنان به روشی مشابه احتیاج داشت: لازم بود دریابیم پراکسیسی که به زنان اختصاص‌یافته از چه پتانسیلی برای یک جامعه آزاد برخوردار است. من به‌عنوان یک نظریه‌پرداز بایستی به دنبال توضیحاتی برای رضایت جنس زن در طی مراحل مختلف زندگی به‌رغم همه حاشیه‌ها و سرکوب‌ها و عدم مقاومت به‌عنوان پراکسیسی آزادی‌بخش می‌گشتم. موضوع پژوهش باید فرهنگ زندگی روزمره و تناقضات آن باشد؛ راه‌حل‌هایی که افراد می‌یابند، نظریه‌ها و ساختارهای ارائه شده توسط فرهنگ عامه برای جنس زن و سرانجام آنچه علوم برای والایشِ انتقادی اینها در سطح بالاتر تولید کرده‌اند.
حرکت زنان روشی را طلب می‌نمود که چگونگی رضایت زنان برای مشارکت در جامعه، به صورت‌هایی که به آنها تجویز شده، را بررسی کند. این شروع کار بر کار جمعی بر خاطره بود: روشی که به زنان امکان می‌دهد در جایگاهِ متخصصِ وضعیت و تاریخچه زندگی خود سخن بگویند، و درعین‌حال آنچه در سطح تصادفی و دل‌بخواهی گفته می‌شود را به یک فرایند یادگیری مشترک مبتنی بر تناقض‌های زندگی روزمره بدل کنند و پیرو تزهایی درباره فوئرباخ، این فرایند بایستی به‌صورت جمعی انجام شود. [۱۲] اکثر گروه‌های کار جمعی بر خاطره که در آنها شرکت کردم، خودپنداره جمعی را به‌عنوان سوژه‌های سیاسی بسط دادند. در نتیجه این فعالیت، شرکت‌کنندگان شروع کردند، به‌عنوان‌مثال، به مداخله در سیاست‌ورزی زنان، سیاست‌ورزی آموزشی، تربیت‌معلم، مباحث مدونِ سیاست‌ورزی حزب چپ، فعالیت اتحادیه‌های صنفی، و حتی در الهیات رهایی‌بخش.
سیاستِ فرهنگی: ادامه آموختن از آنتونیو گرامشی
اولین فردی که در اینجا ذکر می‌کنم، آنتونیو لابریولا[۱۳] است که از نظریه مارکسیستی به‌عنوان «فلسفه پراکسیس» رمزگشایی کرد. او مانند مارکس در تزهایی درباره فوئرباخ پیشنهاد می‌کند که پراکسیس واقعی انسان‌ها را به‌عنوان نقطه شروع در نظر بگیریم. اگرچه او یکی از بنیان‌گذاران مارکسیسم است، برای مدت طولانی از او در دکترین نهادینه شده مارکسیستی نامی برده نمی‌شد. دکترینی که پیرامون درک اصول، قواعد و قوانینی ابدی ساخته شده است که برای همه زمان‌ها و همه افراد قابل‌اجراست به‌جای آن که به درکِ تغییر، تکوین و زندگی تپنده بپردازد.
ما هم از او نامی نشنیده بودیم. ما با او، در گروه زنان سوسیالیست، از طریقِ شاگردِ پس‌ازمرگِ او، یعنی آنتونیو گرامشی، پس از انتشار کتاب دفترهای زندان توسط آرگیومنت ولرگ [۱۴]در ۱۰ جلد با ترجمه آلمانی، بین سال‌های ۱۹۹۱ تا ۲۰۰۲، سال‌ها پس از شروع کار بر کار جمعی بر خاطره در دهه ۱۹۸۰، آشنا شدیم. مطالعه یادداشت‌های زندان بینش‌های مهمی در مورد تکوین و تغییر فردی به ارمغان آورد. [۱۵]
بندی تأثیرگذار برای کار جمعی بر خاطره در اولین یادداشت در ارجاعاتِ مقدماتی در پژوهش فلسفه به‌دست‌آمده است. وقتی این مطلب را در مورد شخصیت عجیب‌وغریب می‌خواندم، به نظر می‌رسید دقیقاً کلید گمشده نظریه و عملِ – یک کتابچه راهنما، حتی یک فراخوان – کار جمعی بر خاطره است که من سال‌ها آن را با دیگران تمرین کرده‌ام. ما آن را بر اساس تجربیات خود شکل داده بودیم، آغازش با آشفتگی نظری و هیجانی شخصیت‌های منفرد و تناقض‌هایی بود که ما را بر بلندای تناقضات اجتماعی فلج شده نگاه می‌داشت.
آنتونیو گرامشی گزاره‌هایی ترسیم نمود که پس از پنجاه سال بایستی تبدیل به بخشی از پیش‌شرط‌های پژوهش تجربی مترقی شود. البته او آنها را به روش فوق‌العاده سیاسی نیز تکوین نمود. وی از همان ابتدا با تعریف «عقل سلیم» و «درایت»، هم‌زمان به‌عنوان نقطه‌ی عزیمت و مقصد مطالعات خویش، آگاهی پژوهشگران را در طرح پژوهش در نظر می‌گیرد. آنچه او «درایت» می‌نامد «هسته سالمی است که در عقل سلیم وجود دارد، بخشی از آن (…) که شایسته است از یگانگی و انسجام بیشتری برخوردار شود« (گرامشی، ۱۹۷۱ ، ۳۲۸). در اینجا، عقل سلیم مربوط به آگاهی ناشی از کنشی در و بر جهان است.
گرامشی به شکلی متناقض بیان می‌کند که همه روشنفکر هستند درعین‌حال فرایند روشنفکر شدن با هدف تکوین عقل سلیم، هم‌هنگام به‌عنوان نقطه شروع و فراروی ضروری قلمداد می‌شود. در همین راستا او می‌گوید «همه انسان‌ها فیلسوف هستند» (گرامشی، ۱۹۷۱ ، ۳۴۷) ، «تصور انسانی که فیلسوف نیست؛ محتمل نیست» (گرامشی، ۱۹۷۱ ، ۳۴۷) و «چون هر انسان یک فیلسوف است، پس هر انسانی یک دانشمند نیز است» (گرامشی، ۱۹۷۱ ، ۳۵۴). نتیجه‌گیری اجتناب‌ناپذیر این است که «فلسفه پراکسیس نمی‌تواند در همان ابتدا با ظاهری جدلی و انتقادی، به‌عنوان جایگزین شیوه تفکر موجود و اندیشه انضمامی موجود (جهان فرهنگی موجود) خود را نشان دهد».
«بنابراین، اول‌ازهمه، این بایستی انتقاد از «عقل سلیم» باشد (انتقادی که در ابتدا خود را بر عقل سلیم بنا می‌نهد) تا نشان دهد که «هرکس» یک فیلسوف است و مسئله این نیست که از صفر، یک اندیشه علمی ساخته شود و در زندگی فردی همه به کار گرفته شود، بلکه بایستی در راستای نوسازی و «انتقادی کردن» فعالیت موجود پیش برود. پس باید نقدی بر فلسفه روشنفکرانی باشد که تاریخ فلسفه از آنان شکل گرفت (…) » (گرامشی، ۱۹۷۱ ، ۳۳۰ به بعد).
این گزاره‌ها به‌صورت واضح و دیالکتیکی آنچه را که معمولاً با کژفهمی «سیاست از پایین» نامیده می‌شد، توضیح میدهند.
برای انجام فعالیت رهایی‌بخش با زنان، یک‌رشته مسائل و به طبع آن انواع جدیدی از راه‌حل‌ها به وجود می‌آیند. اول‌ازهمه، با کمبود کلی تاریخچه عقل سلیم روبروییم، هیچ مطلب مستندی وجود ندارد. این کمبودِ مستندات در مورد پراکسیس زنان، و کار[۱۶] آنها در جامعه چشمگیرتر است. بعلاوه، «فلسفه پراکسیس تمایل ندارد «امرِ بسیط» را در فلسفه ابتدایی عقل سلیم خود رها کند، بلکه می‌خواهد آنها را به سمت مفهومی فراتر از زندگی سوق دهد (…) به‌منظور ایجاد یک بلوک فکری – اخلاقی که بتواند از نظر سیاسی پیشرفت فکری نه‌تنها گروه‌های کوچک فکری، بلکه توده مردم را امکان‌پذیر سازد».
اگر این پیشنهادها را به یک نوع سیاست‌ورزیِ رهایی‌بخش ترجمه کنیم، می‌فهمیم که درعین‌حال واجد قسمی مفهوم سیاسی – آموزشی هستند که شامل آموزگاران و دانش‌آموزانی می‌شود که هر دو در عملکرد مضاعف ظاهر می‌شوند. ازیک‌طرف آنها، همان موارد درسیِ واقعی هستند که برای آموختن از خودِ آنها استفاده می‌شود و از طرف دیگر خودشان آموزش میدهند. آنها بدون تغییر نمی‌مانند، مدام تغییر می‌کنند. در آموزش، شکست، پسرفت، نقد و شروع جدید وجود دارد. آموزگاران درس‌هایی را در خود دارند که هدفشان این است که همه بتوانند به‌صورت جمعی در کوتاه‌مدت زنجیرهای گذشته و زندگی قبل، آداب‌ورسوم و سنت‌ها و به‌صورت خلاصه کل تاریخ را در هم بشکنند و آنان نقش راهنما را برعهده می‌گیرند و قطب‌نما را برای اطمینان از بودن در مسیر نگاه می‌دارند.
متن گرامشی در مورد انسانِ در میان توده، از شرایط فرایند یادگیری به‌عنوان رابطه مداخله عملی و افزایش دانش سخن می‌گوید. «انسان فعال در میانِ توده دارای فعالیتی عملی است، اما هوشیاریِ نظریِ روشنی از فعالیت عملی خود ندارد، فعالیتی که شناخت جهان را تا آنجایی که دگرگونش کند در برمی‌گیرد. آگاهی نظری او می‌تواند از نظر تاریخی در تقابل با فعالیت او باشد. تقریباً می‌توان گفت که او دارای دو آگاهی نظری (یک آگاهی متناقض) است: یکی به‌صورت ضمنی در فعالیتِ او وجود دارد و در واقع او را با همه همکارانش در تحول عملی دنیای واقعی متحد می‌کند و دیگری، به صورتی سطحی، صریح یا شفاهی است که از گذشته به ارث برده و به طور غیرانتقادی جذب کرده است» (گرامشی، ۱۹۷۱ ، ۳۳۳).
برای کار جمعی برخاطره زنان که دعوتی است به جستجوی آگاهیِ ضمنی در اعمال، یعنی آن آگاهی‌ای که زیرِ آگاهیِ سطحی و کلامی قرار دارد، ایده‌ای بهتر از این نداشتیم که آن را یک نوع نیمه – آگاهی موقت بنامیم. سال‌ها پس از شروع کار جمعی بر خاطره زنان و به‌کاربردن این روش در بسیاری از نقاط جهان و با گرفتن بازخورد مثبت، جملات گرامشی را خواندم. به نظر می‌رسید که آن جملات اولین پاسخ را به پرسش عاجل من دادند: برای پرداختن به یک پروژه سیاسی مجزا با زنان و برای زنان، و صرف یک‌عمر در تکوین بنیان‌هایش، آیا پراکسیس روزمره زنان نباید عناصر مشترکی برای به‌دست‌آوردن آینده مطلوب داشته باشد، عناصری که به همان اندازه، دلیلی برای به حاشیه راندن آنان در جامعه سرمایه‌داری است؟
به‌عبارت‌دیگر، باید بتوان درس‌هایی از پراکسیس‌های روزمره زنان برای جامعه‌ای آزاد حتی در قالب یک چشم‌انداز، فراگرفت. بیش از آنکه اخلاق بردگان وجود داشته باشد، بایستی عناصر اخلاقی موجود باشد که برای آزادی آینده همگان ضروری است. بااین‌حال، زنان واقعی از جمله من نمی‌توانستند بلافاصله این چشم‌انداز را محقق کنند. در عوض دوباره و دوباره ناامیدی، رنج و جبر حکم‌فرما می‌شد. علاوه بر این حسادت متقابل، رشک و حقارتی وجود داشت که مانع از ائتلاف و حرکت زنان بود. در اینجا نیز دو آگاهی به منصه ظهور رسید. یکی که از پراکسیس آنان در مراقبت از دیگران گرفته شده بود، و دیگری که به همان اندازه که آنان را در فرودستی و جایگاه مصرف‌کننده‌ای طلبکار نگه می‌داشت، در جامعه نیز فعال می‌ساخت. تلاش جسورانه برای تکوین سیاست آزادی زنان در ائتلاف با زنان بدون کار انتقادی با زنان واقعی و خواست آنان به‌سختی امکان‌پذیر بود و درعین‌حال دیگر نمی‌شود آن را نادیده گرفت.
در این مرحله، ما دوباره به اندیشه‌های مفیدی که گرامشی قبلاً بیان کرده است، می‌رسیم: برداشت ما بر عملکرد اخلاقی و جهت‌گیریِ اراده تأثیر می‌گذارد و با کارایی متغیر اما اغلب به‌اندازه کافی قدرتمند وضعیتی را ایجاد می‌کند که در آن، حالتِ متناقضِ آگاهی اجازه هیچ کنش، تصمیم یا انتخابی را نمی‌دهد و شرایط انفعال اخلاقی و سیاسی را ایجاد می‌کند؛ بنابراین درک نقادانه از خود از طریق مبارزه با «هژمونی»های سیاسی و جهت‌گیری‌های مخالف، ابتدا در زمینه اخلاقی و سپس در حوزه سیاست شایسته صورت می‌گیرد؛ تا بتوانیم در سطح بالاتری از برداشت خود از واقعیت کار کنیم. آگاهی از عضویت در یک نیرویِ هژمونیکِ خاص (یعنی آگاهی سیاسی) اولین مرحله از خودآگاهی مترقی بعدی است که در آن نظریه و عمل سرانجام یکی خواهند شد؛ بنابراین وحدت نظریه و عمل فقط یک مسئله مکانیکی نیست، بلکه بخشی از روند تاریخی است که مرحله ابتدایی و مقدماتی آن را باید به معنای «متفاوت» بودن و «جدا بودن»، در یک احساسِ غریزیِ استقلال یافت که تا سطح واقعی تصور یکپارچه و منسجم از جهان پیش می‌رود (گرامشی، ۱۹۷۱ ، ۳۳۳).
بر پایه دریافتِ اولیه ما، ابتدا جنبش زنانی ضروری بود که در اعتراض به ممنوعیت سقط جنین در سراسر جهان در ۱۹۷۰ صدایشان را بلند کنند، یعنی اعتراضی به دخالت دولت در رفتار بازتولیدی که در رابطه با بدن خود و استعمار آن است. سرانجام، زنان به طور فزاینده‌ای نیاز به سازماندهی و کار به‌عنوان نیروی آگاهانه اخلاقی – سیاسی داشتند. به زبان رزا لوکزامبورگ نیرویی آموزش‌دیده، به زبان مارکس نیرویی آگاه به تناقضات خود؛ تناقضاتی بر مبانی سکولار که منجر به انقلابی شدنِ آن می‌شوند. ما به‌صورت قیاسی فرض کرده بودیم: «زنان باید خانواده را سرنگون کنند تا شخصیت خود را تثبیت کنند.»
اجرای کار جمعی بر خاطره
کار جمعی بر خاطره جایی لازم است که زندگی روزمره «ترکیب غریبی» باشد، همانند شخصیت‌هایی که در تناقض و در رنج هستند. اگر زنان تک افتاده به‌دور هم جمع شوند و همانطور که در تزهایی درباره فوئرباخ گفته شد، خویشتن را با تغییر شرایط زندگی تغییر دهند، پس آنان ضرورتاً به آگاهی درخوری برای تحولِ خویش نیازمندند. علی‌رغم همه بیگانگی‌ها، آنان قادر خواهند بود از هسته سالم موجود در«عقل سلیم» جهت هموارسازی راه برای تغییر جهان به‌سویی بهتر گام بردارند. بخشی از آن می‌تواند «درایت» نامیده شود و شایسته است که یکپارچه و منسجم‌تر شود (گرامشی، ۳۲۸) و آنان می‌خواهند این راه را با هم طی کنند. اگر زندگی روزمره به‌عنوان نقطه عزیمت در نظر گرفته شود، کسب دانش با پراکسیسی متحول‌کننده همراه خواهد بود.
کار جمعی بر خاطره به‌عنوان پراکسیسی فمینیستی با سوژه‌ها و تاریخی شدنشان، تناقض‌ها، تطابق‌های آسیب‌زا و فشاری که ترکیب عجیب‌وغریب شخصیت آنان را غیرقابل‌تحمل می‌سازد، آغاز می‌شود و به‌این‌ترتیب جایگزینی برای تقدیرگرایی و انفعال است بااین‌وجود، در هر پروژه همانند این، کارهای زیادی وجود دارد. کار فقط در مورد بازنگری تاریخی – انتقادی شخصیت‌ها نیست. با قرارگرفتن در این مسیر، آشکار می‌شود که نظریه و پراکسیس، تغییر جامعه و تغییر خود نیز به یک تغییر پارادایمی در علوم نیاز دارد. از منظر پراکسیس انسانی، نظریه‌های سنتی را می‌توان به‌عنوان ایدئولوژی، نظرورزی و تکرار علایق خاص شناسایی نمود و برعکس اهمیت نظریه‌ها برای آگاهی روزمره را آشکارا دید.
نمونه: آزمایش بزرگ
ما از کار جمعی بر خاطره با تمام جوانبش درمورد مسئله اضطراب زنان به‌صورت فراگیری استفاده کرده‌ایم؛ اضطراب، این بعدِ هیجانی که درکی منسجم را طلب می‌کند. این کار در یک سمینار زنان با موضوع اضطراب که برای عموم آزاد بود، آغاز شد. در ابتدا بیش از ۵۰ زن در آن شرکت کردند این گروه از نظر سابقه و تحصیلات برای شروع فرایند پژوهش بیش از حد ناهمگن و جهت برگزاری یک «سمینار عادی» بیش از حد متنوع بودند. بااین‌حال برای یک سمینار زنان در ارتباط با موضوع شخصی مناسب بود. سمیناری که در آن تمامی زنان می‌خواستند در مورد خود دانش کسب کنند و بنابراین آماده بودند که یک فرایندِ کاریِ بزرگِ یادگیری و تغییر را شروع کنند. آنان در شدنِ خود آن‌گونه که بودند، مجموعه‌ای غنی از مطالب را ارائه دادند که به‌اندازه کافی متنوع بود تا بتواند مبنای پژوهش باشد. هم‌هنگام، آنان آماده بودند تا در وهله اول از آگاهی روزمره خود در مورد اضطراب بدانند و فهرستی – هرچقدر به‌هم‌ریخته – بسازند که بلافاصله نوری بتاباند بر اینکه که این تناقضِ با خود ]اضطراب[، پراکسیسی همگانی در زندگی روزمره زنان است. آنان اضطراب‌هایی از حیوانات بزرگ و کوچک، ارتفاع و عمق، شلوغی و سکوت، دیده‌شدن و نادیده‌گرفته‌شدن، با هم بودن و تنها بودن، غریبه‌ها و آشنایان، سرعت و کندی را مطرح کردند.
می‌توانستیم فهرست را تا ابد ادامه دهیم. به نظر می‌رسید دقیقاً تضادهایی در درک، منجر به اضطراب می‌شود. ما فقط برای مدت کوتاهی در این سطح پدیدارشناختی باقی ماندیم و برای دستیابی به بینشی در مورد فرهنگ مشترک پیرامون اضطراب حرکت کردیم. ما این مرحله را بارش افکار نامیدیم. ما با هوشیاریِ نقادانه درقبالِ سطحی بودن رایج فرایندهای متداول بارش افکار، برای این مرحله، تقریباً بیست دقیقه از یک جلسه دوساعته را در نظر گرفتیم. بیشتر پروژه‌ها، بر خلافِ پروژه اضطراب که در طیِ چند سال اجرا شد، در یک بازه زمانی محدود، به‌عنوان‌مثال آخر هفته، انجام می‌شدند. در غیر این صورت، برخی به طور مداوم به دنبال جمع‌آوری بیشتر و بیشتر داده‌ها هستند و اصرار دارند که هنوز همه چیز گفته نشده است، و این می‌تواند در جمعی از محققان یادگیری به‌راحتی مشکل ایجاد کند. این مشکل به‌احتمال زیاد رخ می‌دهد زیرا آنان هنوز در قلمروی آشنایی قرار دارند که مایل به ترک آن نیستند. این تنها نکته در روش است که در آن، اجتماعِ به‌یادآورنده فراخوانده می‌شود تا به یک قانون مبتنی بر صرفه‌جویی زمان پایبند باشد. [۱۷]
مراحل دیگر آزمایشی و موقت هستند و برای پیشبردشان در انتظار ورود کسانی هستند که خود را وقف کار جمعی بر خاطره کنند. مرحله دوم که طی آن نظریه‌های موجود در مورد اضطراب بررسی می‌شوند، به یک تسهیلگر نیاز دارد که با توجه به دانش خود در این زمینه بتواند پیشینه پژوهشی مربوط به دانش رشته خود را انتخاب کند. برای اینکه بتوانیم کار نقد را ادامه دهیم، لازم بود قبل از اینکه به سراغ مطالعه خود برویم، وضعیت کنونی دانش علمی را مشخص کنیم. برای یک پروژه فمینیستی – مارکسیستی به معنای حرکت هم هنگام در روابط جنسیتی، روابط تولید و روابط موجود نیروها و پرداختن به آنها با تمرکز بر تناقضات است.
به روشی ساده می‌توان گزیده‌ای از مطالبِ متنوعِ مکاتبِ نظریِ مختلف درباره اضطراب را به شرح زیر خلاصه کرد: در نظریه‌های رفتارگرایی، اضطراب به‌عنوان رفتار یادگیری‌شده تلقی می‌شود و برنامه‌های تربیتی برای یادگیری‌زدایی طراحی شده‌اند. این نظریه‌ها چنان با شرایط واقعی جوامع سرمایه‌داری درهم آمیخته‌اند که برای رهایی از این شرایط به چاره‌ای اساسی نیاز است. [۱۸] سپس مدلِ روانکاوانه فرویدیِ تناقض[۱۹] وجود داشت که ما به شکل سازنده‌ای در فصول اضطراب در روابط جنسیتی و اضطراب در روابط تولید از آن استفاده کردیم.
حوزه سیاست به ما می‌گوید: « اضطرابِ زن، خود را در وضعیت متناقضِ ازجاکنده‌شدن نشان می‌دهد. [۲۰] این وضعیت ناشناخته‌ی شناخته‌شده، پرهیزکردنی اما جستجوشونده، هم‌هنگامیِ زیست‌ناپذیری «خانه» و «جهان» بود که مسئله‌ای حل‌ناشدنی پیش آورد برای هر کسی که جایی نداشت تا به آن بگریزد و بنابراین مجبور شد که به موقفی عقب‌نشینی کند تا موعدی که بتواند روزنه‌ای بیابد و به راه بیفتد. ما در همه موارد، نوعی از برخورد با اضطراب را دیدیم که در انتها فرد مضطرب، و نه ساختار، را مسئول می‌داند. ساختارهایی که هر یک از زنان می‌خواهند در آن بگنجند بی‌آنکه بتوانند به‌درستی این کار را انجام دهند.
در این نقاط است که اضطراب ایجاد می‌شود و با انتقال مشکل به خودِ شخص، این اضطراب بیشتر ساخته می‌شود – بنابراین ما فرایند تولیدِ یک فرد مضطرب را تجربه کردیم. (…) به نظر می‌رسد حل تناقضی که منجر به اضطراب می‌شود، نیازمند یک دموکراسی قابل زیستن است.
شخصیت دوگانه عجیب‌وغریب ما یا ساختارهای سیاسی ما که در آن مشارکت افراد از یک سو شرط است، درحالی‌که از سوی دیگر به‌سختی می‌تواند این مشارکت محقق شود، این نارسایی اجتماعی را به‌عنوان یک نقص شخصی تعبیر می‌کند .فقط اکنون آنچه در پی می‌آید تولید خودساخته فردی مضطرب در حالت بی‌مکانی است» (هاگ و هاوزر، ۱۹۹۱ ،۲۰۲).
ترسیم رویه عملی کار جمعی بر خاطره
هسته اصلی کار جمعی بر خاطره، کاری انضمامی با زبان است. کار جمعی بر خاطره به مطالعه چگونگی سخن‌گفتن افراد در مورد خود، نحوه ابراز کنش‌ها، هیجانات، علایق خود و چگونگی سخن‌گفتن درباره دیگران – اگر دیگران اصلاً در صحنه‌های خاطرات نقشی داشته باشند – می‌پردازد. برای انجام این کار، لازم است که داستان‌ها یا صحنه‌های در یاد مانده به‌صورت مکتوب وجود داشته باشد، زیرا کلمات باید همانطور که برشت می‌گوید، «از سر بیرون آیند و بر تخته سیاه جا خوش کنند». تخته‌سیاه در اینجا به کاغذ بدل می‌شود، طوری که برای همه حی‌وحاضر است و در طی مراحل کار هیچ‌چیز مستتری وجود ندارد. پس از رسیدن به درکی مختصر از آنچه نویسنده می‌خواهد با صحنه – خاطره خود (پیام داستان) برای ما بیان کند، افعال به‌صورت جمعی کدگذاری می‌شوند، سپس صفت‌هایی که هیجانات و علایق را بیان می‌کنند. در گفت‌وگویی جمعی، برساخته نویسنده درباره شخص خودش و دیگران در رابطه با او کشف می‌شود. به نظر می‌رسد این تمرین یک مبتدی در کلاس دستور زبان باشد، اما درواقع سرچشمه حیرت‌انگیز بینش‌هایی روشنگرانه است.
و علی‌رغم اینکه ظاهراً زنان جنسی مملو از هیجانات هستند، در بیشتر صحنه‌های خاطره‌ای که توسط زنان نوشته شده، فقدان کامل هیجانات وجود دارد. سؤالات دیگر مربوط به خلأها و تناقضات است. در گفت‌وگوهای مفصل نتایج این کار موشکافانه در پیامی تازه مدون و گردآوری می‌شود. در این حالت: «بیشتر اوقات زنان خود را به‌تنهایی و به‌عنوان مبارزانی تنها ترسیم می‌کنند؛ در دنیایی که دشمنان کاملاً مستقل از شرایط واقعی اجتماعی هستند.» نویسنده عضوی همانند دیگر اعضای گروه کار جمعی بر خاطره است، و اگر به دنبال نتیجه باشد، نتیجه به‌عنوان عاملیت و امکان عمل در دست او قرار می‌گیرد. به‌این‌ترتیب، کار جمعی بر خاطره برای کنار آمدن با خواسته‌های هنجاری در نظر گرفته نشده است. بلکه بیشتر به دنبال موانعی است که با انطباق با زندگی روزمره ما در جامعه ایجاد شده است، تا آنها را سست کند، ته‌مایه‌های فرودستی را از میان ببرد و با پراکسیسی جمعی، یعنی عزیمت به‌سوی یک «ما»، علیه انزوا قیام کند. این فرایند به تقویتِ خود – آگاهی می‌انجامد. به‌این‌ترتیب که خود – آگاهی را از ریشه‌اش در عقل سلیم جدا می‌کند و آن را به سطحِ تأملیِ ما – آگاهی می‌رساند. [۲۱]
گرامشی، با ارجاع به اوراکل دلفی از نقل‌قول قدیمی «خودت را بشناس» (گرامشی، ۱۹۷۱، ۳۲۴) به‌عنوان راهنمایی برای این پراکسیس استفاده می‌کند. کار جمعی بر خاطره، این توصیه را با بحث جمعی به‌عنوان بخش اساسی روش دنبال می‌کند.
اگر بخواهیم نظریه کار جمعی بر خاطره را به‌عنوان پراکسیسی فمینیستی غنی کنیم، تاکنون پیشنهاداتی که ارائه شده است، هم‌هنگام کمک می‌کند به این پرسش نیز پاسخ دهیم که چرا و چگونه می‌توان سیاست‌هایی با زنان ایجاد کرد که در سیاست و استراتژی‌اش زنان به طور مولدی متحول شوند. زنان چه ویژگی‌هایی دارند که می‌توانند حاملان امید برای سیاستِ رهایی‌بخش باشند، یا – به گفته گرامشی – با شکستن انزوا خودشان را منسجم سازند؟
پراکسیس‌های مراقبتی
اگر بخواهیم با واضح‌ترین مورد شروع کنیم و سعی کنیم به یک نظریه کار مراقبتی فکر کنیم، با فیگور مادر مواجه می‌شویم. نویسندگان تحت‌تأثیر فرمِ به بندکشیده‌شده‌ی مادر، به‌مثابه‌ی موجودی هراس‌انگیز و به‌مثابه‌ی موجودی پناهنده قرار گرفته‌اند. قصه‌های مده‌آ[۲۲] را به‌خاطر بیاورید که او در جام‌هایی که توسط خودش از سر فرزندانش بریده و ساخته شده است برای پادشاه بی‌وفا شراب سرو می‌کند. یا رمان ماکسیم گورکی و ادامه آن را توسط برشت بخوانید که یک‌بار (ننه دلاور و فرزندان او) فرزندان خود را به‌خاطر تجارت فدا می‌کند. اما سپس (در کتاب مادر) به مادر چهره‌ای رهایی‌یافته می‌بخشد که به‌عنوان یک انقلابی در رابطه‌ی مادر-فرزندی‌اش چشم‌انداز آزادی برای همگان را حمل می‌کند؛ همگانی که به علت دیگری با این رابطه ارتباط می‌گیرند. در ادبیات ضد فاشیستی، به‌عنوان‌مثال توچولسکی[۲۳]، همیشه این مادران هستند که با سوگواری معرفی می‌شوند؛ زیرا آنان پسرانی به دنیا می‌آورند که به جنگ فرستاده می‌شوند و به همین دلیل کار آنها در زندگی و برای زندگی بی‌معنی است.
شایان‌ذکر است که در ادبیات فیگورهایی از مادران را می‌بینیم که بر بلندای صلح، عشق، شادی و غیره تجسم عینی یافته‌اند و این از طریق تخریب انسانیت کامل آنها انجام می‌شود. در ادبیات فمینیستی، نقش مادر نیز به شکلی متفاوت از آن‌گونه که در تاریخ نوشته شده، ظاهر می‌شود. در اثر مارج پیرسی[۲۴] (او (مذکر) ، او (مؤنث) و این) [۲۵] سه فیگور مادر از سه نسل دیده می‌شود. یکی دانشمندی است که یک ربات را به‌عنوان معشوق خود می‌سازد، دیگری دختر انقلابی است که از طریق لقاح آزمایشگاهی با اسپرم یک فیزیک‌دان مهم که چند قرن پیش زندگی می‌کرده یک نوه دختری به مادر هدیه می‌کند. آخری به نوبه خود به یک دانشمند و مادر تبدیل می‌شود و به‌واسطه والدین مبارزش، پسرش ژتونی برای سرمایه‌های در رقابت با یکدیگر می‌شود. در فیگور مادر، امید به بازتولید هم هنگام بشریت و تصاحب علم در پیشرفته‌ترین مرحله رشد نیروهای تولید، کلید آزادی است.
جنبش زنان و کار جمعی بر خاطره
این مسئله دوگانه به شکل نفی در ابتدای جنبش دوم زنان نیز وجود دارد: پایان خودخواسته بارداری، یعنی نپذیرفتن بازتولید نسل بشر، جنگیدن برای آزادیِ مادر نبودن و در عوض خودسازی را به‌جای فرودستی انتخاب نمودن. چگونه و در چه شرایطی افراد تاریخ خود را (که خود انتخاب نکرده‌اند) می‌سازند؟ کار جمعی بر خاطره از اینجا، که از مارکس آموخته است، شروع می‌شود و از همان ابتدا به‌صورت جمعی پیش می‌رود. کار جمعی بر خاطره بدون شناختن گرامشی از او پیشی می‌گیرد و فرهنگ و نظریه‌های غالب را زیر سؤال می‌برد. کار جمعی بر خاطره در مورد آنچه که بدیهی به نظر می‌رسد تردید می‌کند و هدف آن عادت‌زدایی است و از مارکس می‌آموزد که میل به تناقض را تا حد تناقض با خود پیش ببرد.
با شوقِ شناختِ خود، پراکسیس بسیاری از گروه‌های ارتقاء آگاهی که در آغاز جنبش زنان تشکیل شده بودند نیز در معرض خطر بود. آنان محافلی ایجاد کرده و پس از مدت کوتاهی در اثر فشار زیاد دست کشیده بودند. قدرت آنان یعنی لذت روایت و داستان‌گویی باید به شکل نقادانه‌ای مورداستفاده قرار گیرد و به منابع دانش در مورد انتقال‌ها، سرکوب‌ها، نگرش‌های خودتخریبی و موانع منتقل شود. عمدتاً این فرایند نه‌تنها حیرت‌انگیز است، بلکه در تولید دانش توسط خود شخص و آغازگری تغییر و تجربه دیگران در جمع به‌عنوان همکار فعال، لذت‌بخش نیز هست، ازاین‌رو بخشی از فرایند تحقیق جمعی است.
خودسازی یعنی چه؟
در نظریه مارکسیستی، از جمله در علمِ سوژه‌ای که در سنت مارکسیستی تکوین‌یافته، انسان به‌عنوان موجودی سرشار از امکان‌ها مفهوم‌پردازی شده که این امکان‌ها قابل تحقق یافتن و واقعی شدن هستند. این مورد توسط گرامشی اثبات و تکمیل می‌شود: «لازم است» آنان را بشناسیم و بدانیم چگونه از آنها استفاده کنیم. (…) انسان‌ها شخصیت خود را می‌سازند، ۱. با دادن جهتی خاص و انضمامی (عقلایی) به انگیزه یا اراده حیاتی خودشان؛ ۲. با شناسایی ابزاری که این اراده را انضمامی و ملموس کند؛ ۳. با کمک به اصلاح مجموعه شرایط انضمامی برای تحقق این اراده در حدوحدود ظرفیت‌های خود و به بارورترین شکل ممکن. انسان باید به‌عنوان یک توده تاریخی متشکل از عناصر کاملاً فردی و ذهنی و از عناصر مردمی و عینی یا مادی که فرد با آنها در یک رابطه فعال است، درک شود (گرامشی، ۱۹۷۱ ، ۳۶۰). در راستای ادامه عملی و ازآنِ خودسازیِ تز ششم درباره فوئرباخ، گرامشی نتیجه می‌گیرد: «به همین دلیل می‌توان گفت که انسان اساساً «سیاسی» است زیرا انسان از طریق فعالیت تغییر و هدایت آگاهانه انسان‌های دیگر است که «انسانیت» انسان، «طبیعت انسانی» را درک می‌کند» (گرامشی، ۱۹۷۱ ، ۳۶۰). وی در راستای فرایند تکوین بیان می‌کند: «آگاهی سیاسی اولین مرحله از خودآگاهی مترقی است که در آن «نظریه و عمل سرانجام یکی خواهند شد (…) و تا سطح تصرف واقعی یک مفهوم منسجم و واحد از جهان پیش می‌رود» (گرامشی، ۱۹۷۱ ، ۳۳۳).
مهم «عبور از دانستن به درک‌کردن و احساس‌کردن و بالعکس از احساس‌کردن به درک‌کردن و دانستن است. عنصر مردمی «احساس می‌کند» اما همیشه نمی‌داند یا درک نمی‌کند؛ عنصر روشنفکری «می‌داند» اما همیشه درک نمی‌کند و خاصه همیشه احساس نمی‌کند.
بنابراین دو افراط از یک سو عبارت‌اند از: فضل‌فروشی و بی‌ذوقی و از سویی دیگر تعصب کور و فرقه‌گرایی. نه اینکه فضل‌فروش نمی‌تواند متعصب باشد، دور از آن، فضل‌فروش متعصب به‌اندازه وحشی‌ترین فرقه‌گرایی و عوام‌فریبی مسخره و خطرناک است.
خطای روشنفکر دربرگیرنده این باور است که شخص می‌تواند بدون درک و حتی بیش از این بدون احساس و اشتیاق (نه فقط برای دانش به‌خودی‌خود بلکه برای هدف دانش) بداند:
به‌عبارت‌دیگر، روشنفکر می‌تواند یک روشنفکر باشد (و نه یک فضل‌فروش خالص) اگر از ملت – مردم جدا و متمایز باشد، یعنی بدون حس نمودن احساسات ابتدایی مردم، آنها را درک کند و در نتیجه آنها را، خاصه در وضعیت تاریخی و در ارتباطی دیالکتیکی با قوانین تاریخ و برداشتی برتر از جهان توضیح دهد: یعنی به طور علمی و منسجم آنها را بداند (گرامشی، ۱۹۷۱ ، ۴۱۸). در جایی که احساس‌کردن تمایلاتِ ابتدایی روابط مردم به یک ویژگیِ کاملاً بوروکراتیک و رسمی تقلیل می‌یابد؛ آنچه لازم است «زندگی مشترک (…) است که به‌تنهایی یک نیروی اجتماعی است – با ایجاد «بلوک تاریخی» (گرامشی، ۱۹۷۱ ، ۴۱۸).
گرامشی با فصاحت می‌پرسد «آیا بهتر است، بدون داشتن آگاهی انتقادی، به شیوه‌ای ازهم‌گسیخته و قطعه‌قطعه اندیشید [… یا …] بهتر است آگاهانه و نقادانه مفهوم خویش را از جهان ترسیم کرد و بنابراین (…) در خلق تاریخ جهان فعالانه شرکت نمود، راهنمای خویش بود، و از پذیرش منفعلانه و سستِ شکل‌گیری شخصیت از خارج خودداری کرد؟» (گرامشی ، ۱۹۷۱ ، ۳۲۳). او این بخش‌ها را در متن نقد ماتریالیسمِ مکانیکیِ تاریخی می‌نویسد که فکر می‌کند هر عمل سیاسی توسط ساختار تعیین شده است. اندیشه عامیانه‌ی مارکسیستی دائماً استدلال‌هایی را در برابر تلاش‌هایی برای کنار هم قرار دادنِ هم خاص‌بودگی‌ها و هم کلیات مسئله زنان پرورش می‌دهد. ازاین‌رو پیشنهادات گرامشی برای کار با زنان و برای زنان ضروری است. گرامشی به همان اندازه‌یِ عملکردِ دیرینه‌یِ کار جمعی بر خاطره به دنبال انسجام احساس، هیجان و فعالیت عقلایی است.
نتیجه
ثمره این تلاش پیوند بین نگاه رهایی‌بخش در تزهایی درباره فوئرباخ و «ظرفیتِ بسط‌یابنده‌ی عمل» (اصطلاح روان‌شناسی انتقادی به‌عنوان علمِ سوژه مارکسیستی) با نظریه شخصیت و سیاست‌های فرهنگی گرامشی برای دستیابی به نظریه کار جمعی بر خاطره چه بود؟
مارکس در مورد گروه‌هایی از مردم، مبارزات طبقاتی، کارگران در جنبش‌ها، با منظری انتقادی از اقتصاد سیاسی می‌نویسد. آن هم به‌نوعی که نه‌تنها سرشت ناپایدار روابط اجتماعی سرمایه‌داری را روشن می‌سازد، بلکه علمی برای دستیابی به دانش تاریخی و انتقادی بنا می‌نهد: نظریه مارکسیستی .[۲۶] گرامشی طرحی از شخصیت‌های منفردی را پی‌ریزی می‌کند که بایستی بتوانند خودشان را بازیابی کنند، آگاهی سیاسی خود را برای رهایی از شبکه هژمونی بورژوازی گسترش دهند و آن را پیش‌شرط کار سیاسی با آنها قرار دهند.
برای این منظور او مفهوم روشنفکر ارگانیک را بسط می‌دهد. او نه‌تنها همه را به‌عنوان یک روشنفکر می‌بیند، بلکه با این روش، هنگامی که هرکسی مجهز به توانایی درک خود و موقعیت خود در جامعه است، هر گروهی روشنفکران ارگانیک خویش را می‌سازد. گرامشی چنین آموزش می‌دهد: روشنفکر ارگانیک بودن برای توده‌ها به معنای «پرداختن و منسجم ساختن اصول و مسائل مطرح شده توسط توده‌ها در فعالیت عملی خود است که درنتیجه یک بلوک فرهنگی و اجتماعی را شکل می‌دهد» (گرامشی، ۱۹۷۱ ، ۳۳۰). در کار جمعی بر خاطره، ترکیب غریبِ فرد به‌گونه‌ای ظاهر می‌شود که نشان می‌دهد ایده مارکس در تزهایی درباره فوئرباخ (تغییر خویش و تغییر شرایط با هم) در پراکسیسی جمعی محقق می‌شود. به همین خاطر کار جمعی بر خاطره به‌عنوان پراکسیس بسط‌یابنده‌ی حیاتی برای سیاست رهایی است.
و کار جمعی بر خاطره با تمام اجزایش، شامل نقد نظریه‌هایی‌ست که از هژمونی بورژوازی محافظت می‌کنند. برای زنان مارکسیست – فمینیست کار جمعی بر خاطره پراکسیسی ضروری است. مارکس استراتژی‌ای را برای افراد مهیا نمی‌کند تا بتوانند روی خودشان به‌گونه‌ای نقادانه کار کنند که بتوانند برای تغییر شرایط به طور جمعی به راه بیافتند. ما بر مبنای نظر گرامشی برای انسجام خود و تکلیف او برای روشنفکران جنبش به‌منظور درک و حمایت فعالانه این روند برای خود و همه پیش‌رفته‌ایم. هم‌سو با مارکس، افراد واقعی با فعالیت حسانی خود، یعنی کنش، نقطه عزیمت‌اند؛ بنابراین برای سیاست با و برای زنان باید در مبارزات طبقاتی برای زمانی جداگانه که مختص تکوین فردی‌ست بجنگیم. بی‌نیاز از توضیح بیشتر است که به همین ترتیب که به جنگیدنی مشابه برای فهم موقعیت واقعی زنان و پراکسیس‌های آنان نیازمندیم، به طور مشابه به مبارزه برای زمان جداگانه برای مراقبت از مردم به‌صورت کلی نیز نیازمندیم. ما این درس را از نابسامانی‌هایی که در طی همه‌گیری کرونا آشکار شد، آموخته‌ایم. [۲۷] اصطلاحی که رزا لوکزامبورگ در تناقض‌های سیاست روزمره در جامعه سرمایه‌داری ابداع کرد می‌تواند راهنمای ما باشد. وقتی او از اصطلاح رئال‌پولیتیکِ انقلابی سخن می‌گوید، به پیوند خواسته‌های روزانه جمعیت کارگر با یک هدف بلندمدت اشاره می‌کند. ما، زنان مارکسیست – فمینیست، در تلاش‌های طولانی‌مدت برای دیده‌شدن کار بدون مزد اما اساسی زنان، در نهایت تعبیر از این اصطلاح را تغییر داده‌ایم.
ما دیگر سعی نمی‌کنیم کارهای خانگی را به‌سادگی به‌عنوان کارمزدی تلقی کنیم، در عوض سیاستِ «چهار در یک چشم‌انداز» را پیشنهاد می‌کنیم. این دیدگاه فعالیت‌های بسیار متفاوت در کار داوطلبانه و کارمزدی را به‌عنوان یک چشم‌انداز و همچنین در یک رقابت سیاسی در دستور کار قرار می‌دهد، در نتیجه آنها را در مبارزات یک چپ جدید برای یک رژیم زمانی جدید که در آن چهار بعد کار در زندگی بشر در یک مدل جایگزین بافته شده است: تولیدی، بازتولیدی، رشدِ سیاسی و فردی. در این زمینه، مبارزه برای انسجام باید یکپارچه شود. بدین صورت که رشد نیروهای تولیدی و همچنین تقاضاهای بیش از حد در مبارزات اجتماعی را در نظر می‌گیرد و کار روی رشد فردی را پویاتر می‌کند. به‌طورکلی جهت‌گیری آن به سمت یادگیری مناسب و واسطه‌گری نقاط پویای تغییر می‌رود. در همه جهات همیشه به روابط بین انسان و طبیعت، طبیعت انسان و طبیعت به‌عنوان شرط زندگی انسان‌ها مربوط می‌شود. از این نظر، مبارزه برای انسجام، اساساً کاری سیاسی است که در راهش، کیفیت‌ها، اتحادها و اشکال خود را ابداع خواهد کرد.
توضیح: نسخه‌ی آلمانی این متن از فریگا هاگ توسط رابرت هم[۲۸] به انگلیسی ترجمه شده است. این ترجمه با نظارت و رضایت هر دونفرشان منتشر شده است.
این متن ترجمه‌ای است از:
Haug, F. STRUGGLING FOR COHERENCE: TOWARDS A THEORY OF MEMORY-WORK AS FEMINIST PRAXIS.
****
–فریگا شما یک اکتیویست و متفکر انتقادی مادام‌العمر بوده‌اید. هدف اصلی زندگی خود را چه می‌دانید؟ به‌عبارت‌دیگر، مقدمات اصلی که دلایل عمل شما را ایجاد می‌کند چه بوده‌اند؟
فریگا: من درست قبل از شروع جنگ جهانی دوم به دنیا آمدم. پدرم در اوایل تجاوز آلمان به روسیه کشته شد و مادرم یکی از بی‌شمار بیوه‌های جوان بود که با چهار فرزند در حومه شهر، منطقه صنعتی زندگی می‌کرد. این منطقه جایی بود که پدرم به‌عنوان یک چهره پیشرو در یکی از صنایع بزرگ کار می‌کرد. پدر و مادر من هر دو در برلین اقتصاد خوانده بودند. آنها از رژیم فاشیستی استقبال کرده بودند، زیرا وعده سوسیالیسم ملی را به همه آلمانی‌ها داده بود. بعد از جنگ خیلی فقیر بودیم، اما مادرم موفق شد هر چهار نفرمان را، من فرزند دوم بودم، به مدرسه و دبیرستان و دانشگاه بفرستد. در آنجا غذای رایگان دریافت می‌کردیم و درآمد اندکی به‌عنوان «یتیم‌های جنگی» می‌گرفتیم. – برلین یک شهر تقسیم شده بود – نیمی جمهوری دموکراتیک آلمان، در تلاش برای ساختن یک کشور سوسیالیستی و نیمی دیگر متعلق به متحدان غربی ایالات متحده آمریکا، بریتانیای کبیر و فرانسه بود.
آنان «دانشگاه آزاد برلین» را تأسیس کردند که مکانی عالی برای ما دانشجویان بود: ما می‌توانستیم از شرق دیدن کنیم و با پول بسیار کمی کتاب‌های بسیاری، همه آثار کلاسیک و آثار مارکس و انگلس را تهیه کنیم. ما به‌عنوان دانشجو هم از نظر سیاسی رادیکال و هم آماده اعتراض بودیم. ما می‌دانستیم که وارثان یک دولت فاشیستی هستیم و می‌خواستیم روی این تاریخ کار کنیم و یک دانشگاه واقعاً رایگان داشته باشیم. البته این داستان خیلی طولانی‌تر از آن است که بتوان آن را در یک مصاحبه کوتاه بیان کرد.
– لطفاً می‌توانید به مخاطبان ایرانی بگویید که چه اتفاقاتی باعث شد شما به یک فعال/متفکر منتقد تبدیل شوید؟
فریگا: همانطور که گفتم ضرورت غلبه بر فاشیسم، همچنین مشکل داشتن اساتیدی که متعلق به دوران گذشته بودند؛ بنابراین تصمیم گرفتیم دانشگاه را از آن خود کنیم و واقعاً آزادش کنیم. ما شروع به مطالعه نظریات مارکسیستی کردیم زیرا در برنامه رسمی دانشگاه تدریس نمی‌شد. در طول همه اعتراضات، جنگ آمریکایی‌ها علیه ویتنام، تسلیح مجدد سربازان آلمانی، آزمایش‌های هسته‌ای در صحرای آفریقا، به طور خلاصه، فضا و جو دانشگاه متعلق به دانشجویان سوسیالیست بود. متعلق به مبارزه با بمب اتمی، شروع ساختن عادلانه‌تر کل جامعه و همچنین آزادی زنان بود. هنگامی که پلیس در اعتراض به سفر شاه ایران به یکی از دانشجویان تیراندازی کرد، این اتفاق همه دانشجویان را واقعاً مصمم به مبارزه برای جامعه‌ای متفاوت ساخت.
شما خود را یک مارکسیست – فمینیست یا فمینیست – مارکسیست می‌دانید؟ کدام یک از نظر منطقی بر شما مقدم است؟
فریگا: من نظریه مارکسیستی (جلد ۱ سرمایه) را مطالعه کردم و قبل از فمینیست شدن، مارکسیست شدم.
در کتاب خود، پرسش‌هایی برای فمینیسم[۲۹]، مشاهده می‌کنیم که «شیوه‌ای که ما مارکسیسم را درک و تصاحب کردیم، ما را از اتخاذ رویکردی واقعاً رادیکال به مسائل زنان بازداشت». آیا می‌توانید برای ما توضیح دهید که منظورتان از «رویکرد واقعاً رادیکال» به فمینیسم چیست؟
فریگا: ما مطالعه نکرده بودیم و متوجه نشده بودیم که چگونه ستم بر زنان واقعاً بخشی از جامعه سرمایه‌داری و جزئی از ساختارهای تولیدکننده سود است. سرمایه‌داری نسبت به جنسیت کسانی که آنها را استثمار می‌کند کاملاً بی‌تفاوت است، بنابراین به نظر می‌رسد فکرکردن به ستمِ زنان به‌عنوان بخشی از سرمایه‌داری غیرضروری است. اما با دوباره نگاه‌کردن متوجه می‌شوید ساختاری که به‌منظور سودآوری تولید می‌کند، به گروهی از اعضای جامعه سرمایه‌داری نیاز دارد که به انجام تمام آن فعالیت‌هایی بپردازند که سودی به همراه ندارد. مانند مراقبت از افراد پیر، کودک، بیمار و به‌صورت کلی همه کسانی که نمی‌توانند از قواعد ارزش مبادله تبعیت کنند، اما باانگیزه‌های دیگری غیر از پول عمل می‌کنند. بدین منظور زنان – به دلیل متحمل شدن سابقه طولانی ستم – گروه مناسبی هستند.
در تز ۴ از ۱۳ تز در مورد مارکسیسم – فمینیسم[۳۰] شما استدلال می‌کنید که «مارکسیسم برای جامعه سرمایه‌داری و رشته‌های دانشگاهی که به سلطه مشروعیت می‌بخشند مفید نیست». پس چگونه می‌توان پژوهش‌های مارکسیستی – فمینیستی را در حوزه دانشگاه‌ها که بخش‌های جدایی‌ناپذیر جوامع سرمایه‌داری هستند، انجام داد؟
فریگا: ما فقط می‌توانیم این کار را در یک موضع مخالف انجام دهیم، راهی که روزا لوکزامبورگ آن را «رئال‌پولتیک انقلابی» می‌نامد.
– در تز ۸ از ۱۳ تز در مورد مارکسیسم – فمینیسم شما استدلال می‌کنید که بر سر تقاطع باید بیشتر به بحث پرداخت و هر یک از این ستم‌ها (جنسیت، نژاد، طبقه) باید به‌صورت انضمامی در هر فرهنگی مورد بررسی قرار گیرد. چگونه می‌توانیم بین زنان با تاریخچه و فرهنگ‌های مختلف که با ستم‌های منحصربه‌فردی سروکار دارند، همبستگی ایجاد کنیم؟
فریگا: بحث در مورد تقاطع به‌اندازه کافی پیش نمی‌رود. خیلی بهتر است به مارکس برگردیم: «براندازی همه روابطی که در آن انسان موجودی خار، پست و نادیده گرفته شده است.» لطفاً خودتان آن را ترجمه کنید، به‌راحتی به سؤال شما پاسخ می‌دهد.
اکنون در برخی از نقاط جهان، مانند ایران، زنان چنان تحت ستم شدیدی هستند که نمی‌توانند جنبش‌های اجتماعی پایداری را سازمان دهند؛ بنابراین، در چنین شرایط اجتماعی، زنان به‌نوعی با کنش‌های جمعی فعالان غیر جمعی، یعنی نا جنبش‌های اجتماعی تلاش می‌کنند در مقابل جنبه‌های مختلف ستم جنسیتی مقاومت کنند. آیا ۱۳ تز شما حتی برای آن دسته از زنانی که امکان تشکیل یک جنبش اجتماعی پایدار را ندارند، می‌تواند در سطح جهان‌شمولی قابل‌اجرا باشد؟
فریگا: من آخرین سؤال شما را به سایر زنان بین‌المللی مارکسیست – فمینیست می‌سپارم، نورا[۳۱] به آن پاسخ می‌دهد. اکنون خسته‌ام بعداً بیشتر حرف می‌زنیم. از خودتان مراقب کنید. موفق و پیروز باشید.
نورا: متأسفم که نمی‌توانم پاسخ خوبی به این سؤال بدهم زیرا هرگز در چنین شرایط بدی زندگی نکرده‌ام که به‌خاطر سرکوب نتوانم سازماندهی کنم. یک‌بار به دلیل عضویت در حزب کمونیست از کار محروم شدم و این به این معنی بود که نمی‌توانستم در خدمات دولتی شغلی پیدا کنم، اما این واقعاً مانع از ادامه کار هیچ یک از ما نشد زیرا تهدیدی برای زندگی ما نبود. ما هم نمی‌ترسیدیم که در زندان بمانیم. به‌طورکلی تر، فکر می‌کنم فقط شما خودتان می‌توانید بدانید که چطور و چگونه این ۱۳ تز – یا هر متنی دیگری می‌تواند برای شرایط شما قابل‌اجرا باشد یا خیر. ممکن است لازم باشد بسته به نیازها و شرایط خود به طور متفاوتی بیاندیشید، بحث کنید و سازماندهی کنید.
پانوشتها:
[۱] Frigga Haug
[۲] Collective Memory-Work
[۳] Four-in-One-Perspective
[۴]ف.ه: من در حال تغییر از «من» به«ما» مطابقِ رویکرد خود هستم تا ابتدا نظرات خود را شرح دهم، سپس در مورد پراکسیس‌های گروه گزارش دهم.
[۵] مترجم آلمانی به انگلیسی برای کلمه‌ی handlungsfähigkeit، capacity for action را انتخاب نموده است. برخی آن را agency نیز ترجمه می‌کنند.
[۶] Victims or Culprits? Reflections on Women’s Behaviour, Frigga Haug, 1980 http://www.friggahaug.inkrit.de/documents/VictimsorCulpritsi5.pdf
[۷] Peter Weiss
[۸] ف.ه: این ایده توسط مارکس در سال۱۸۶۴ در the Address and Provisional Rules of the Working Men’s تدوین شد
[۹] برای مشاهده‌ی جلسات ضبط شده‌ی این کنفرانس رجوع کنید به:.https://marxfemconference.net
[۱۰]ف.ه: به انتشارات اتوماسیون و صلاحیت پروژه (PAQ) که در Widersprüche der Automationsarbeit ، ۱۹۸۷ جمع آوری شده است ، مراجعه کنید.
[۱۱] polytechnic Bildung
[۱۲] همچنین ببینید:
- Haug, Vorlesungen zur Einführung in die Erinnerungsarbeit (Berlin Hamburg, 1999) and the nine volumes of Frauenforme
[۱۳] Antonio Labriola
[۱۴] Argument Verlag
[۱۵] W.F. Haug, Zur Neuausgabe von Antonio Labriolas >Drei Versuchen<. Einleitung, Berlin 2018
[۱۶]ف.ه: تلاش‌هایی شده است تا تاریخ کار زنان مستند شود، اما وقتی صحبت از واقعیات می شود بسیار ناچیز هستند. من این را در دائره‌المعارف انتقادی تاریخی مارکسیسم به رو‌ش‌های کاملاً ابتدایی برای اشکال زن خانه‌دار و آشپز امتحان کرده‌ام. در تلاش‌هایم بر این قطعه‌های کوچک انتخابی، خسته‌کننده بودن چنین تلاشی را متوجه شدم. ما به‌صورت جمعی همچنین شروع به ردیابی تاریخچه لباس‌شویی و گسترش نیروهای تولید در این بخش کردیم. تلاش های تحقیقاتی عظیمی در انتظار زنانی است که امیدواریم وظیفه مطالعه فرایند پراکسیس‌های زنانه در طول تاریخ را بر عهده بگیرند..
[۱۷] ف.ه: تجربه‌ی سالیان نشان می دهد که کار با یک خاطره نباید بیش از دو ساعت طول بکشد تا علاقه و کنجکاوی را زایل نکند و بتوان مراحل دیگری را نیز در نظر گرفت. یعنی توافقی که به شما امکان می دهد تک‌تک داستان‌ها را به عنوان یک امکان ارزش‌گذاری کنید و در عین حال با بیش از یک داستان کار کنید، بنابراین پراکسیس‌های چندوجهی زنانه و درک آنان را تجربه می‌کنید و در نهایت امکان تعمیم را نیز فراهم می‌کنید.
[۱۸] ف.ه: برشت به وضوح این روش را با مثال بسط داده است. در اپرای سه‌گانه، به بسیاری از شخصیت‌هایش اجازه داده می‌شود که روابط متداول کالا و پول را به عنوان وارونگیِ سوژه ارائه دهند – به عنوان مثال (در آواز یک کارگزار): «پول احساسات انسان را می‌سازد، همانطور که ما از تجربه می‌آموزیم» [ر.ه: در نسخه انگلیسی آهنگ «به هیچ چیز همانند پول به‌عنوان داروی تقویت میل جنسی عمل نمی‌کند» تغییر یافت.] در سرمایه مارکس نکات صریح بسیاری در مورد چگونگی تبدیل شیوه تولید روابط انسانی به روابط پولی، و برداشتن حجاب رمانتیک آنها وجود دارد.
[۱۹] ف.ه: اضطراب ناشی از تعارضی است که فرد به تنهایی نمی‌تواند آن را حل کند.
[۲۰]ر.ه: اصل Ortlosigkeit در اینجا به عنوان dislocation ترجمه شده است. این کلمه آلمانی به حالت گم شدن بدون داشتن مکانی خاص، «بی‌مکانی» اشاره دارد.
[۲۱] ف.ه: ما (گروه زنان سوسیالیست) در پایان دهه ۱۹۷۰ کار جمعی بر خاطره را شروع کردیم. در سال ۱۹۸۰ ما اولین کتاب خود را منتشر کردیم – Frauenformen؛ روش ، ما بلافاصله با استقبال گسترده‌ای روبرو شد و به سرعت در سایر کشورها نیز گسترش یافت. ۱۹۸۳ اولین مطالعه بزرگتر ما پدید آمد و به انگلیسی ۱۹۸۷ به عنوان Female Sexualisation ترجمه شد.
[۲۲]Medea: نام زنی در اسطوره‌ها و داستان‌های یونانی است که از اهالی منطقه کولخیس در گرجستان بود. او یکی از برترین ساحرین جهان باستان خوانده می‌شود.
[۲۳] Tucholsky
[۲۴] Marge Piercy
[۲۵] He, She and It
[۲۶]برای تجزیه و تحلیل وضعیت زنان، دو نقطه‌ی شروع وجود دارد ، اما کارهای بسیاری هنوز باید انجام شود. همچنین به مقاله هاگ در مورد “Marx within Feminism”مراجعه کنید
( (http://www.friggahaug.inkrit.de/documents/marxinfem.pdf
[۲۷] به عنوان مثال به ۲۰۲۱Soiland, مراجعه کنید.
[۲۸] Robert Hamm
[۲۹] Questions for Feminism
[۳۰] برای مطالعه‌ی این ۱۳تز رجوع کنید به: http://friggahaug.inkrit.de
[۳۱] Nora Räthzel