کورنلیا موزر در این متن، که برگرفته از سخنان‌اش در همایش “اندیشیدن به رهایی” در سال ۲۰۱۴ است، جایگاه مفهوم رهایی را در مبارزات فمنیستی و کوییر مورد تحلیل قرار می‌دهد، همچنین این متن پاسخ وی به متنی است که جون اسکات پیش از این در contretemps در ماه مارس ۲۰۱۴ با عنوان “رهایی و برابری: نوعی تبارشناسی انتقادی” [۲] منتشر کرد. کورنلیا موزر فیلسوف و پژوهشگرِ مرکز ملی پژوهش‌های علمی(CNRS) است. او در سال ۲۰۱۳ کتاب‌های “فمنیسم در ترجمه” و “نظریه‌های زنان مسافر و ترجمه‌های فرهنگی” را در انتشارات des archives contemporaines منتشر کرده است.
***
چرا رهایی؟
امروزه صحبت کردن در مورد رهایی کمی میان‌مایه به نظر می‌رسد. رهایی اصطلاحی است که در مبارزات سیاسی و اجتماعی‌ای که عموماً به دنبال مشارکت در نهادهای قدرتی هستند کمتر به کار می‌رود، و عبارت‌های ذیل بر رهایی ارجحیت دارد: مبارزه علیه تبعیض‌ها، به سوی بازتوزیع بهتر ثروت یا به سوی مشارکت بیشتر در نهادهای قدرت. امروزه برای استفاده از اصطلاح «رهایی» علی‌رغم تاریخ پیچیده‌اش، حداقل در اکثر زمینه‌های آکادمیک و سیاسی نیازی به مارکسیست بودن نیست. شاید فقط یک زمینه باشد که در آن این اصطلاح حضور دارد، زمینه‌ی سیاست‌های مبتنی بر «توسعه» که خطاب به کشورهای «توسعه نیافته» یا به گروه‌هایی است که در بطن کشورهای «توسعه یافته» به شدت محکوم شده‌اند، به این دلیل که در حد و اندازه‌ی «مدرنیته‌ی» آنها نیستند.
مقاله‌ی «رهایی و برابری» از جون اسکات که در مارس ۲۰۱۴ در contretemps منتشر شد، در شکل‌گیری متنی که در ادامه می‌آید، دخالت داشت. جون اسکات، نویسنده‌ی فمنیست کهنه‌کار و معروف در متن‌اش برای تعریف جنس به عنوان دسته‌بندی‌ای لازم برای علوم تاریخی، از بازگشت به ارزش‌های عقلانیت و تسلط بر خود به همان صورتی دفاع می‌کند که در قرن نوزدهم نمایان شده بود. او فردگراییِ سیاستِ معطوف به آزادی امیال را محکوم می‌کند، و همان‌جا میل را به مثابه‌ی نیروی اصلی بازار نولیبرالی تعریف می‌کند.
با وجود اینکه اشاره‌اش به رضایت نداشتن از نوعی رهایی در برخی نقاط به مداخله‌ی خاص من در همان همایش نانتر پیوند می‌خورد، اما استدلال من این است که دفاع‌اش از نوعی عقلانیت مدرن در تضاد با اعلان قصد و غرض‌اش از نقد نژادپرستی کنونی قرار می‌گیرد؛ موضوع این مقاله توضیح چرایی این مسأله است.
من هم مثل جون اسکات، خودم را چه در موضع فمنیست‌ها و چه در دیگر مواضع، در مواجهه با اصطلاح «رهایی»، در مقابل تنوع کاربرد تاریخی آن، می‌یابم. ماجرا بر سر اصطلاحی است که [در مقاطع مختلف] بسیار به کار رفته است اما هرگز به طور انضمامی تعریف نشده، بر سر آن بحث نشده یا مورد تحلیل قرار نگرفته است. نه واژه‌نامه‌ی انتقادیِ فمنیسم، نه واژه‌نامه‌های مرجع در جامعه‌شناسی، علوم سیاسی یا فلسفی هیچ‌کدام آن را تعریف نکرده‌اند. تنها واژه‌نامه‌ای که با مدخل «رهایی» پیدا کردم، واژه‌نامه‌ی تاریخی و انتقادی مارکسیسم بود، یک واژه‌نامه‌ی مارکسیستی آلمانی؛ در ادامه به معنایی که این واژه‌نامه ارائه کرده بود بازمی‌گردم.
با پرسیدن سوالی از خودم در مورد کاربرد خاص و استفاده از این اصطلاح، متوجه شدم رهایی برای من یک اسم رمز است، نوعی رمزگذاری که اجازه می‌دهد واژگونی «تمامی موقعیت‌های اجتماعی‌ای که در آن انسان همچون موجودی خوارشده، برده، منزوی و قابل تحقیر است»[۱] مطرح شود. بنابراین وقتی من یک نظریه، یک رویکرد یا سیاستی رهایی‌بخش را مورد قضاوت قرار می‌دهم، بدین معناست که فکر می‌کنم اصطلاح رهایی در این پروژه جای می‌گیرد. اما فکر نمی‌کنم که همه آن را در پروژه‌ی رهایی‌بخشی تعریف کنند یا به کارگیرند.
به هر صورت، پیوند محکمی میان رهایی و نقد اقتصاد سیاسی وجود دارد. اما رهایی اصطلاح اصلی مبارزات فمنیستی هم هست. و به نظر من هر دو این مقولات [نقد اقتصاد سیاسی و مبارزات فمنیستی] این الزام را به وجود می‌آورند که در مورد جایگاه رهایی در پژوهش و سیاست فمنیستی و کوییر، و همچنین در مورد پیوندهای آن با میراث مارکسیستی بحث کنیم. مسلماً من در اینجا قادر نیستم تمامی کاربردهای سیاست‌ها و نظریه‌های مختلف فمنیستی و کوییر از رهایی را ارائه دهم. با وجود این به نظرم ترسیم کاربردها و معانی رهایی در چند خط اصلی نزد فمنیست‌ها و هواداران کوییر در فرانسه، آلمان و ایالات متحده (زمینه‌هایی که بهتر می‌شناسم) با تاکید بر کارهایی که قبلا به انجام رسیده‌اند و دعوت به بحث در این باره امکان‌پذیر است.
رهاییِ زنان- رهاییِ تن[۲]
در مدخلِ «رهایی» واژه‌نامه‌ی تاریخی و انتقادی مارکسیسم، اولریش وایس متن‌اش را با نوعی تمایز رایج میان معنای این اصطلاح قبل و بعد از قرن نوزدهم شروع می‌کند. هر چند تا پیش از آن، در نظام حقوقی روم، رهایی مراسم آیینی آزادسازی صوریِ یک پسر یا یک برده از قیمومت پدر یا ارباب بود. در زمانه‌ی مدرن، معنایی که به رهایی داده‌شده بیش از پیش به معنای آزادسازی خود از نوعی وضعیت سلطه است. بونی اندرسون[۳]، تاریخ‌دان فمنیست، نوعی تغییر معنایی را در زمان انقلاب فرانسه مشاهده می‌کند که بستر [معنایی] رهایی را گسترده‌تر کرده بود و فقط به معنای آزادسازی بردگان، یعنی آزادسازی از نوعی وضعیت سلطه‌ی مستقیم نبود، بلکه برعکس از زمان انقلاب فرانسه، رهایی همچنین در مورد گروه‌ها و افرادی به کار گرفته‌می‌شد که در وضعیت بردگی نبودند، اما این اصطلاح به امیدی بدل شد که برای آزادسازی گروه‌های ستمدیده، همچون یهودی‌ها، رعیت‌ها، دهقانان یا زنان نیز وجود داشت.
بنابراین به نظرمی‌رسد کاملا به‌جاست به مرور و بررسی کوتاه وقایع قرن نوزدهم بپردازیم تا کاربردهای اولیه‌ی این کلمه را در فمنیسمی بازیابیم که به آن «موج اول» می‌گویند. بنابراین در آن زمان با رهایی بردگان و یهودیان مواجه می‌شویم و رهایی در آنجا اغلب به معنای خواستِ حقوق مدنی است. اما همچنین با تفسیری در مورد مفهوم رهایی در طرفِ سوسیالیسم و مخصوصاً در فرانسه از طرف سنت-سیمونی‌ها روبه‌رو می‌شویم. هر سه‌ی این‌ها به نظر من برای فمنیسم بسیار مهم است.
رهایی در سوسیالیسم مارکسیستی از نوعی رهایی سیاسی و نوعی رهایی بشری متمایز می‌شود. مارکس در متنی که درباره‌ی مسأله‌ی یهود دارد می‌نویسد: «هر رهایی‌ای چیزی جز بازگرداندن[۴] جهان انسان، و روابط‌اش، به خود انسان نیست. رهایی سیاسی، از طرفی تقلیل انسان به عضوی از جامعه‌ی بورژوایی، به فردیتی خودخواه و مستقل است و از طرف دیگر به یک شهروند، به یک فرد اخلاقی[۵] است. رهایی انسان فقط زمانی محقق می‌شود که انسان نیروهای خاص خودش را همچون نیروهایی اجتماعی بازشناسد و سازمان بخشد و دیگر نیروی اجتماعی را به شکل قدرت‌های سیاسی از خودش جدا نکند»[۶]. اگر بخواهیم می‌توانیم در اینجا میان دو نوع رهایی تفاوت قائل شویم: از طرفی نوعی رهایی در معنای تاریخی آن، یعنی انسان باید صاحب موقعیت اجتماعی بازیگر یا شهروندی در نظام مستقر باشد، نظامی که او را به رسمیت می‌شناسد تا وی بتواند در آن مشارکت داشته باشد، یعنی رهایی سیاسی یا صوری در کلام جون اسکات. و از طرفی دیگر رهایی بشری‌ای که مارکس ترجیح می‌دهد یعنی به جای آنکه در آن نظام ادغام شود یا برای داشتن جایگاه بهتری در آن مبارزه کند، آن نظام مستقر را تغییر می‌دهد.
رهایی در معنای سنت-سیمونیِ آن برای فمنیست‌ها جالب توجه بود. زیرا مستقیماً روابط اجتماعیِ مبتنی بر سکس و جنس را درون‌مایه قرار می‌داد. گفته‌ی «رهایی تن» که به فیگور زن آزاد و «عشق آزاد» جایگاهی می‌بخشد، تا اندازه‌ای زمینه‌ساز و پیشگامِ به اصطلاح انقلاب جنسی قرن بیستم است. بونی اندرسون در این کاربرد رهایی خاستگاه سکسوالیزاسیونِ (تمایز جنسیتی در جنینی) رهایی زنانه و زنان رهایی یافته را درمی‌یابد[۷]. با وجود این در آلمان تصویر زنِ آزاد فاصله‌گیری‌های مهمی را از جانب فمنیست‌ها به همراه داشت. آنها نمی‌خواستند خود را در ارتباط با این فانتزی‌های مردانه قرار دهند و بیشتر خصلت خالص و ساده‌ی زن آلمانی را در اولویت قرار می‌دادند. آنها میان «رهایی زنان» و «رهاییِ تن» تمایز قائل بودند تا آن را با رهایی‌ای که مدنظر زنان فرانسوی بود قاطی نکنند. شاید در همین بستر بود که دشنام[۸]Emanze که هنوز هم باب روز هست پدیدار شد تا زنی را با متهم کردن او به فمنیست بودن بدنام کنند.
اما استراتژی‌های مختلف فقط مختص به آلمان و فرانسه نیست. بونی اندرسون از طرفی بر تفاوت میان فمنیست‌های انگلیسی و آمریکای شمالی تاکید دارد و از طرف دیگر بر تفاوت میان فمنیست‌های آلمانی و فرانسوی. زمانی که فمنیست‌های فرانسوی و آلمانی دائماً قیاس‌هایی میان وضعیت زنان و وضعیت برده‌ها انجام می‌دهند تا از زنان برده‌ی واقعی سخن نگویند[۹]، فمنیست‌های انگلیسی و آمریکایی بیش‌از پیش بر تفاوت میان آزادی صوری و وضعیت بردگی تاکید می‌کنند. بنابراین ما خطوط متفاوتی را از دو سو دنبال می‌کنیم، از یک سو خیزشی خاص یا مخالف در مورد وضعیت اجتماعی زنان (آیا آنها ظاهراً آزاد هستند یا در وضعیت بردگی هستند؟) و از سوی دیگر، پی‌گیریِ موج مخالف دیگری درباره‌ی نقشی که سکسوالیته در پروژه‌ی رهایی زنان بازی می‌کند (آیا زنان باید از موقعیتی که همواره آنها را به امر جنسی ارجاع می‌دهد آزاد شوند یا آیا آنها می‌توانند توسط سکسوالیته خود را آزاد کنند؟ مثلاً توسط نوعی سکسوالیته‌ی آلترناتیو یا فمنیستی؟)
سخن‌ام را با آخرین نکته‌ای که می‌خواهم در مورد پرسش درباره‌ی رهایی در قرن نوزدهم و پیوندهایش با فمنیسم مطرح کنم به پایان می‌رسانم. برخلافِ معانی پیشین، بنابراین رهایی مدرن مبارزه‌ای است برای خودتعین‌بخشی با استفاده از نیروهای خود، به منزله‌ی ضد-قدرتی که علیه آن به اصطلاح تبعیض عمل می‌کند. جفتِ تبعیض/رهایی ایده‌ی تصرف قدرت را به میان می‌کشد، قدرتمند شدن( l’empowerment)، با این حال به نظر می‌رسد رهاییِ سیاسی به عنوانِِ مفهومی مدرن یک وجه از پذیرش پیشین‌اش، یعنی پیشا-مدرن‌اش را حفظ می‌کند، یعنی آزادسازی توسط نظام سلطه‌ای که با یاری رساندن ادعای مالکیت می‌کند[۱۰]. بدین‌سان فهم ما از رهایی بیشتر مبتنی بر عمل منفعلانه‌ی گرفتن حق‌وحقوق است، امری که مشخصاً گرفتن حقوق موجود را به دنبال دارد و از آنجا، تا حدی نوعی بازشناسی و ادغام در وضعیت موجود statu quo)) است. اما از قرن نوزدهم تا به امروز، صداهایی را می‌یابیم که خواهان نوعی رهایی در معنای مارکسیستی، یعنی بشری هستند و نه تنها به جایگاهی بهتر در دلِ نظام راضی نمی‌شوند، بلکه به دنبال واژگون کردن آن نظام هستند.
برای مثال، اِما گلدمن در متن‌اش «استراتژی رهایی انسان»[۱۱] سیاست‌های فمنیستی‌ای را مورد انتقاد قرار می‌دهد که از ایده‌ی رهایی با مشارکت بیشتر در دنیای کار و در نهادهای سیاسی دفاع می‌کنند. گلدمن این دیدگاه از رهایی را در مقابل رهایی به مثابه‌ی انسان شدن قرار می‌دهد: «رهایی باید برای زن این امر را ممکن سازد که در حقیقی‌ترین معنا انسان باشد (…) این امر هدف اصلی جنبش رهایی زنان است» در همین راستا، ایده‌ی رهایی‌اش به درستی از نوعی سیاستِ [مبتنی بر] برابری صوری فراتر می‌رود: «در واقع، اگر رهایی ناقص به نوعی رهایی کامل و حقیقی زنان بدل شود، آنگاه باید این مفهوم رقت‌انگیز را کنار بگذارد که معشوق قرار گیرد یا دلبند و مادر باشد، که دقیقاً به معنایِ برده یا تابع بودن است. و همچنین باید مفهوم پوچِ دوگانگی جنسیتی، یا این تصور را کنار بگذارد که مرد و زن نماینده‌ی دو جهان متخاصم هستند.[۱۲]» الکساندرا کولونتای به شیوه‌ای نه چندان متفاوت، از منظری که بیشتر کمونیستی است تا آنارشیستی فاصله می‌گیرد و همین پیوند صریح میان رهایی جنسی و رهایی بشری را از سر می‌گیرد. «این حقیقتی کهنه است که هر طبقه‌ی جدیدی که به منزله‌ی پیامد حاصل از رشد اقتصادی و فرهنگ مادی پیشرفت می‌کند، نوعی ایدئولوژی به نحو شایسته‌ای جدید را به نوع بشر عرضه می‌دارد. مقررات رفتار جنسی بخشی از این ایدئولوژی است[۱۳]». اقتصاد، سازمان‌دهی سیاسی و اخلاق جنسی از نظر کولونتای آنقدر در پیوند با یکدیگر هستند که هر سیاست رهایی‌بخش نمی‌تواند تنها یک وجه را بدون پرداختن به دیگر وجوه مورد بررسی قرار دهد: «سه رویداد اساسی‌ای– خودخواهی افراطی، این ایده که شرکای مزدوج مالک یکدیگر هستند، و پذیرش عدم برابری جنسیت‌ها بر حسب تجربه‌ی فیزیکی و عاطفی – که روانِ مدرن را دگرگون ساخته‌اند، در صورتی باید مورد توجه قرارگیرند که مسأله‌ی جنسی حل شده باشد». بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که ایده‌های موجود در مورد رهایی زنان در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بر اساس دیدگاه‌های سیاسی بسیار متفاوتی شکل گرفت. اما دیدگاه‌های رادیکال‌تر این سیاست‌ها در راستای نوعی رهایی بشری و نه فقط رهایی صوری، مخصوصاً در جریان‌های سوسیالیستی، آنارشیستی و کمونیستی هنوز هم وجود دارند.
موج دوم: رها شدن از قیمومت فرویدی-مارکسیستی، انقلاب جنسی و رهایی بدنی[۱۴]
همان بررسی محدود در قرن نوزدهم از پیش چندمعنایی و تاریخ‌مندی مفهوم رهایی را نشان داد. در موج دوم جنبش فمنیستی، همواره دو استراتژی مشابه می‌یابیم: یعنی از طرفی مبارزه‌ای برای حقوق (مثلاً حق سقط جنین IVG) و از طرف دیگر، به چالش کشاندن رادیکال‌تر نظام سیاسی‌ای که مردان و زنان را در رابطه‌‌ای سلسله‌مراتبی و دیگر-هنجاربنیاد تولید می‌کند. احتمالاً برای نشان‌دادنِ گسست‌شان از مارکسیسم، فمنیست‌های ماتریالیست در فرانسه بیشتر از آزادسازی صحبت می‌کنند تا رهایی. اما معنایِ اصطلاحِ آزادسازی که آنها به کار می‌گیرند – همچنان که در قرن نوزدهم – میان آزادسازی یک نظام بندگی یا بردگی و نوعی واژگونیِ نظام (یعنی همان نظامی که مسئولِ استثمار و ستم بر زنان بوده) در نوسان است. برای مثال به نظر کریستین دلفی[۱۵]، مونیک ویتیگ[۱۶] یا کولِت گیومَن[۱۷]، این استدلال تا حدودی الهام گرفته از انگلس است و بنابراین زنان، پرولتر هستند و مردان، بورژواهایی هستند که زنان را استثمار می‌کنند. اما گاهی، از رهگذر اصطلاحاتی چون sexage[۱۸] یا قیاس میان لزبینیسم و بردگان فراری، نوعی اصطلاح‌شناسی مطرح می‌شود که بیشتر به یک نظام یا شکل خاصی از سلطه‌ی پیشا-مدرن بازمی‌گردد.
رهایی تن در موج دوم، تحت عنوانِ انقلاب جنسی دوباره پدیدار شد. و برخی فمنیست‌ها واکنش‌هایی همچون موضع زنان آلمانیِ موج اول را گرفتند، یعنی موضعی در دفاع از آداب و رسوم زنانه علیه عشق آزاد، قطعاً به این دلیل که عشق آزاد در بستری همواره دگرجنس‌گرا[۱۹]، اغلب امتناع از مسئولیت‌پذیری را برای انسان به دنبال دارد، نوعی ماشیسم[۲۰] به بهانه‌ی انقلاب.
همین موج دومِ جنبش زنان را باید در رابطه‌اش با چپ نو در میِ ۱۹۶۸ فهمید. در بطن این شورش، مبارزان به قانون اخلاقی بورژوایی حمله کردند که موضعی بسیار مهم در میان مطالبات بود و به شکل‌گیری گروه‌هایی همچون جبهه‌ی همجنسگرای کنش انقلابی (FHAR) یا گویین روژ[۲۱] (فمنیست‌های لزبین رادیکال فرانسوی) انجامید. زنان جنبش صراحتاً حرف خود را می‌زدند و توضیح می‌دادند چگونه این آزادسازی به آنها مربوط می‌شود، قانون اخلاقیِ بورژوایی در چه چیزی‌هایی مسئول شکل‌گیری سلسله‌مراتبی میان مردان و زنان است که رژیم‌های زن‌محور و مردمحور حاکم را به وجود آورده‌اند. بدین‌سان این آزادسازی جنسی با جنبش زنان در یک مجموعه قرار می‌گیرد اما در همان زمان، آنها از بخش بسیار بزرگی از سکسیسم در چپ نو و از امتناع رفقا از قرار دادن انتقادهای وارد بر سکسیسم در مبارزه برای نوعی آزادسازی جنسی انتقاد می‌کنند.
جنگ‌های جنسی، رهایی جنسی و دهه‌ی ۱۹۸۰
در فرانسه، آلمان و ایالات متحده آمریکا، بخشی از فمنیسم به دنبال فاصله‌گیری از چپ بود؛ این فمنیسم گاهی ملقب به «فمنیسم رادیکال» و «فمنیسم فرهنگی» است. در این کشورها، تاریخ‌های فمنیستی متفاوت وجود دارند، اما نقطه‌ی اشتراک‌شان در اواخر دهه‌ی ۱۹۷۰ و اوایل دهه‌ی ۱۹۸۰ شکل گرفت، سکسوالیته در مرکز تعارضات داخلی جریان‌های مختلفِ جنبش‌ها و تفکر فمنیستی است. در آن مفاهیم مختلف سکسوالیته‌ای را می‌یابیم که از دیدگاه‌های مختلفی درباره‌ی آزادسازی جنسی الهام گرفته‌شده‌اند، و در نتیجه به استراتژی‌های سیاسی متفاوتی منتهی می‌شوند.
در ایالات متحده، این تعارض در مسأله‌ای تشدید شد که برخی به آن «جنگ‌های جنسی»[۲۲] فمنیست‌ها می‌گویند. دعوای دو جریان قویاً بر سر بهترین وجه رهایی جنسی بود. یکی از آنها، به خود هویتِ فمنیسم رادیکال بخشیده بود و دیگری به فمنیسم فرهنگ‌گرا ملقب شده بود ([۲۳]cf. Alice Echlos)، که برخاسته از سازمان‌های ضد-تجاوز دهه‌ی ۱۹۷۰ بود. در اواخر دهه‌ی ۱۹۷۰، آنها در صدد بودند تا جنبش آزادسازی زنان را با اتحاد علیه پورنوگرافی دوباره زنده کنند. گروه‌هایی در شهرهای مختلف ایالات متحده شکل گرفتند و خشونت‌ها و زیان‌های پورن‌های صنعتی را با نمایش‌های اسلایدی (slide shows) به اطلاع زنان می‌رساندند و دیدارهایی برنامه‌ریزی‌شده در محله‌های «سرخ»، مثلاً در میدان تایمز مانهاتن در نیویورک ترتیب می‌دادند. دیدگاه‌شان نسبت به سکسوالیته مدافع این ایده بود که سکسوالیته برای نظام مردسالار برابر با کار برای نظام سرمایه‌داری است: ابزاری برای استثمار و ستم. از آنجایی که در اسلایدهایشان اغلب پورنو‌های SM (سادومازوخیستی) و همجنسگرایانه را به همراه تصاویر تجاوز و شکنجه‌های جنسی واقعی نشان می‌دادند، برخی گروه‌ها احساس کردند مورد خطاب قرار گرفته و حتی توسط این سیاست مورد حمله واقع شده‌اند و به دنبال باز کردن باب گفتگویی در این باره بودند که توسط گروه‌های ضد-پورنو رد شده‌بود. از منظر فمنیست‌های رادیکال، زنان همجنس‌گرایی که اعمال سادومازوخیستی انجام می‌دادند، پورنوها یا همچون مردنماها و fems یا مریض‌اند یا با دشمن اصلی همدست‌اند و بنابراین خودشان نیز دشمن محسوب می‌شوند، حتی اگر خود را فمنیست قلمداد کنند. آنها فمنیست‌هایی را که از نظر آنها با صنعت پورنوگرافی همکاری می‌کنند، فمنیست‌های لیبرال خواندند. در مقابل، گروه‌هایی همچون Samois، Lesbiens sex Mafia، No More Nice Girls، خود را بیشتر همچون مخالفان یا دگراندیشان جنسی توصیف می‌کردند. از نظر آنها سکسوالیته همواره توسط قدرت تعیین می‌شد. آنها از کارهای میشل فوکو الهام می‌گرفتند (مخصوصاً از «اراده به دانستن»[۲۴]) تا سپس به این نتیجه برسند که سکسوالیته نوعی تکنولوژی قدرت بود که در خدمتِ سلسله‌مراتبی کردنِ رفتارها و هویت‌های جنسی عمل می‌کرد. در حالی که برای برخی از آنها، سکسوالیته نوعی ساختار سرکوب‌کننده‌ی زنان در خدمت مردان است، و برای برخی دیگر سکسوالیته نوعی کثرت در کاربرد، در رفتارها، در هویت‌ها و لذت‌هایی است که به صورت اجتماعی در سطحی از رضایت و سرکوب لایه‌بندی شده‌اند. نتیجه می‌گیریم که برای برخی، رهایی جنسی، به معنای الغای پورنوگرافی، کار جنسی و سلطه‌ی مردانه است. برای برخی دیگر، رهایی جنسی، بیشتر نوعی مبارزه علیه غیرقانونی‌سازی یا قانونی‌سازی برخی تجربه‌ها و رفتارهای جنسی است.
مدرنیته: سوژه‌ی مدرن و سکسوالیته‌اش
این پرسش همچنان باقی است: دانستن اینکه چرا این دو گرایش این‌قدر بر روی سکسوالیته تاکید دارند. چرا این حوزه برای جنبش زنان یا برای رهایی اجتماعی یا فردی تا این اندازه اهمیت دارد؟ چرا همه‌ی آنها پیوندی محکم میان سکسوالیته و رهایی سوژه‌ی مدرن می‌بینند؟ و آنها از چه روش‌هایی به دیدگاهی از سوبژکتیویته‌ی مدرن در مقامِ سوبژکتیویته‌ی جنسی کمک کرده‌اند؟
به نظر من این نظر اجمالی به نظریه‌ی فمنیستی در قرن نوزدهم و دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ نشان داد که رهایی مفهومی است که تاریخ تفکر و مبارزات فمنیستی را درنوردیده، اما همواره نخواسته یک چیز را بیان کند. به همین دلیل پیشنهاد می‌کنم که وقتی از رهایی حرف می‌زنیم، باید تعریف بهتری از چیزی که درباره‌اش صحبت می‌کنیم ارائه دهیم، باید روشن کنیم که در چه کاربردها و سنت‌هایی می‌خواهیم آن را جای دهیم. رهایی به واسطه‌‌ی کاربردش در الغای برده‌داری، رهایی یهودیان، رهایی طبقه‌ی کارگر در معنای مارکسیستی‌اش، رهایی تن در معنایِ بالقوه‌ی کوییر، می‌تواند معنایی چند‌سویه داشته باشد و همچون معیاری در خدمت قضاوت کردن نظریه‌ها و تجربه‌های سیاسی گردد. اما بر این مفهوم خرده می‌گیریم از آن جهت که از بستری جهان‌شمول و بشری نشات می‌گیرد؛ بستری که توسط و برای سوژه‌ی سیاسیِ مذکر، سفیدپوست و دگرجنس‌خواه ساخته شده است.
جون اسکات، در عبارت‌های فوق‌الذکر، از رهایی مفهومی می‌سازد که فقط می‌تواند به حقوق صوری و نه به حقوق حقیقی دست یابد، همان‌گونه که در بالا دیدیم، وی از نظر تاریخی بخشی از مبارزاتی را کاملاً نادیده می‌گیرد که از رهایی بشری الهام گرفته بودند و هرگونه سیاست رفورمیستی را نقد می‌کردند،. اسکات با نقدش از سیاست‌های برابری صوری کاملاً می‌توانست در ردیف زنان متفکر فمنیست یا دیگرانی قرار بگیرد که خواهان رهایی بشری ورای هر گونه رهایی سیاسی هستند، یا به صورت متناقض‌نمایی، رتوریک کنونی را با بنیادهای مادی خَلط می‌کنند (این امر که ملاحظات سیاسی نژادپرستانه شاید توسط گفتمانی دلخواه حقوق زنان یا همجنسگرایان واجد مشروعیت شده است، مانع از این نمی‌شود که عملاً هیچ اقدامی برای بهبود وضعیت زنان یا همجنسگراها صورت نگرفته است). اسکات بسیار کمتر از آنچه ادعا می‌کند ماتریالیست است. مثلاً برخلافِ کولونتای که صراحتاً پیوند میان ساختارهای اقتصادی، سیاسی و جنسی را توضیح می‌دهد، اسکات در دام نوعی ستایش از عقل‌گرایی‌ای می‌افتد که خود آن از نظر تاریخی در خدمت توجیه حقارتی بوده که نسبت به زنان و مستعمرهها روا داشته شده است. چنین حقارتی با هیستریک نشان دادن آنها و با نزدیک کردن آنها به وضعیت طبیعی و وحشی انجام گردیده که آنها را در موقعیت سلطه‌پذیری قرار می‌داده است، میزان این تحت سلطه قراردادن به همان اندازه‌ای است که عقل – در این دیدگاه – باید طبیعت را تحت مالکیت و سلطه‌ی خود درمی‌آورد تا زنده بماند. اسکات نادیده می‌گیرد که در سویِ دیگر لفاظی‌های نژادپرستانه در اروپای فمنیست و بشردوست، سیاست‌های واقعی برای برابری و علیه تبعیض تحرک اندکی داشته‌اند و حتی [گاهاً] عقب‌نشینی کرده‌اند[۲۵]. یکی از منابع برداشتِ اسکات یا از سرگیریِ عجیب نوعی تضاد میانِ میل و عقلانیت، بدون شک برخاسته از امری است که مفهوم میل در آن اندکی تاریخی گشته و کماکان به میزان کمتری تمایز پذیرفته است. از نظر وی، میل فقط در نسخه‌ی سرمایه‌داری‌اش وجود دارد که مبتنی بر نوعی میل برای بازار و مصرف‌ِ آن است. حال آنکه این تقلیل تمامی چشم‌انداز معنایی و کاربردهایی را از بین می‌برد که پیوندِ میل با امر جنسی را توجیه می‌کردند اما با وجود این، امر جنسی را به یک وضعیت طبیعی هم ارجاع نمی‌دهد. فکر کردن به اجتماعی بودن و تاریخ‌مند بودن امر جنسی باید به او اجازه می‌داد تا بررسی مادیّت بدن‌ها را نه تنها تهدیدی برای عقل بداند بلکه برعکس آن را نوعی فراروی از تضاد ایدئولوژیک میان روح و ماده، میان عقل و بدن تلقی کند. نقد این تضاد قویاً الهام گرفته از تفکر فمیستی و بسط یافته در آن است و اجازه می‌دهد فوراً مادیّت تفکر و خصلت فرهنگیِ برداشت‌های ما از ماده فهمیده شود.
اسکات در نتیجه‌گیری‌اش، اندکی به سخنان‌اش نسبیت می‌بخشد، با این حال، با بیان افکارش از تنوع تجربه‌های جنسی دفاع می‌کند، اما نمی‌داند چگونه از بستر گفتمانی آزادسازی جنسی خارج شود. بنابراین در همین‌جا، وی نادیده می‌گیرد که جریان‌هایی که در پروژه‌ی رهایی بشری جای‌گرفته‌اند و من در صدد آن بودم تا تبارشناسی تاریخی و سیاسی‌شان را نشان دهم، به هیچ‌وجه سیاست‌های ضدتبعیض‌آمیز دفاع از چنین تنوعی را مطرح نمی‌کنند. برعکس، مشخصاً همین جریانی که اسکات برای حذف‌کردن انتخاب کرده است تولید تفاوت‌ها با اهداف نابرابری را نقد می‌کند. تفاوت، به جای تنوع، اجازه‌ی فهم بهتر از خصلتی را می‌دهد که به طور اجتماعی، تاریخی و سیاسی نابرابری‌های جنسی و جنسیت را می‌سازد.
به جای تکرار این تخاصم میان امر عقلانی و امر جنسی، اتفاقاً باید به بررسی دیالکتیک میان آنها پرداخت. دقیقاً همین ایدئولوژی کنترل بر خود در خدمت عقل و برضد تهدید طبیعت جنسی بشری است که در بنیان ساختار سیاسیِ سوبژکتیویته‌ی مدرن قرار دارد. به نظر من نقاب برداشتن از چهره‌ی این ایدئولوژی، به مثابه‌ی استدلالی علیه لفاظی‌ای که اسکات توصیف می‌کند، کارآمدتر است تا دفاع از عقلانیتی که امر جنسی را نفی می‌کند. در حالی‌‌که دفاع از رهاییِ بشر برای فمنیست‌ها و فعالان رادیکال پروژه‌ای مهم باقی مانده، این پروژه همچنان قویاً در پیوند با پروژه‌ی نوعی رهاییِ جنسی در معنای وسیع کلمه باقی مانده و می‌ماند. با وجود این باید هم از رهایی بشری توسط سکسوالیته قطع امید کرد و هم از نوعی رهایی بشری توسط سرکوب امر جنسی به نام اعتباربخشی به عقلانیت. هر دوی این‌ها دو چهره‌ی یک ایدئولوژی واحد‌ند، یعنی مدرنیته‌ی غربی و استثمارگر که در بنیان فانتزی‌های پیشرفت اجتماعی است. مشخصه‌ی ایدئولوژی دارد به لفاظی‌های نژادپرستانه‌ی امروزی جان می‌بخشد.
آیا رهایی هنوز هم مفهومی لازم برای تفکر فمنیستی و کوییر امروزی است؟
در نتیجه، رهایی به دلیل تاریخ پیچیده‌اش تفکر فمنیستی و کوییر را به چالش می‌کشد، در حالی که خود همین اصطلاح نیز فراورده‌ی نوعی تفکر کلی‌گرا و عقلانی است که در خدمتِ غیریّت‌بخشی به زنان و مستعمرهها بوده و هست تا آنها را از خود پروژه‌ی مدرنیته خارج کند. بنابراین، همان‌گونه که من تلاش کردم نشان دهم، سنتی غنی از آموزه‌ها وجود دارد که نه تنها مفهوم «رهایی بشری» را تصاحب کرده تا ریاکاری پروژه‌ی مدرنیته را نقد کند، بلکه علاوه بر این روی همین مفهوم به گونه‌ای کار می‌کند که درهم‌تابیدگی‌های تاریخی و سیاسی میان رهایی، سکسوالیته و جنسیت آشکار و نقدپذیر شوند و برای صورت‌بندی مجدد در دسترس قرار گیرند؛ بدین سان این مفاهیم در زمان حال و در آینده تغییرپذیر می‌شوند.
این حقیقت وجود دارد که وجهِ شدن و پیشرفت، ذاتیِ ایده‌ی رهایی است، و نوعی مفهوم الاهیاتی از مسیری غیرقابل‌کنترل را هدف می‌گیرد که بشریت باید پس از رستگاری‌اش در پیش بگیرد[۲۶]. رهایی بدنی بر اساس این مدل عقلانی و پیشرونده تکامل می‌یابد، [و] بنابراین تحت تابعیت کامل بدن از قوانین عقلی خواهد بود، تسلط کامل [بر بدن]، امری ایدئال – بدون آنکه از امری سخن بگوید که غیرقابل دسترس و واهی است – که اسکات از آن دفاع کرده و بر پایه‌ی جدایی میانِ بدن و روح است. این جدایی همواره جنسیتی شده است و امر زنانه، زن، امر بدنی، امر جنسی و طبیعت را همچون یک تهدید و چیزی خطرناک برساخته است[۲۷]. علاوه بر این، با وجود هنجار جدید نژادپرستانه از یک زن رهایی‌یافته بر این مبنا که باید حتماً برهنه شود تا ثابت کند که رهایی یافته است، رهایی دیگر آن جاذبه‌اش را از دست داده است. این هنجار رهایی را به رویکردی فردگرایانه تقلیل می‌دهد، بر خلاف پروژه‌ی رهایی‌ای که، هم در کلام مارکس و هم در نوشته‌های فمنیست‌ها، سوسیالیست‌ها و آنارشیست‌هایی که در بالا ذکر شده بود، رهایی الزاماً فرایندی جمعی است، زیرا انسان‌ها باید بفهمند که خودشان نویسنده‌ی دنیایشان هستند و وظیفه‌ی آنهاست که تغییرش دهند.
برانداختنِ «تمامی وضعیت‌های اجتماعی‌ای که انسان در آن یک موجود خردشده، برده، منزوی و قابل تحقیر است» رادیکال‌ترین و خیال‌پردازانه‌ترین خواستی است که تا به حال می‌شناسم. بسیاری از جنبش‌های فمنیستی در حال حاضر خواهان شمول هستند و فرایندهای طرد را باطل اعلام می‌کنند – اما آنها به ندرت این پرسش را مطرح می‌کنند: در چه چیزی باید جای بگیریم و از چه چیزی کنار گذاشته‌شده‌ایم؟ خلاصه اینکه این تامل مارکسیستی بر روی رهایی سیاسی در مقابلِ رهایی بشری، صورت‌بندیِ آلترناتیوی میانِ مشارکتی بسیار مهم در ساختارهای سلطه در مقابلِ ردِ ساختارهای سلطه را به دنبال دارد. تمایزی که فمنیستِ نسل من دیگر عادت به قائل شدن‌اش ندارد، زیرا اگر بخواهیم با کلام خانم گربورگ تروش-دیتر فمنیست بگوییم: هنجار فمنیستی از «ما همه چیز را می‌خواهیم» به «ما هر چه را که می‌توانیم داشته باشیم را می‌گیریم»[۲۸] رسیده است. و مشخصاً و دقیقاً همین وضعیت بدون آرمان شهر است که ما می‌توانیم آن را با سخن گفتن از رهایی در راستای سنتِ مطرح شده و نوعی رهایی بشری مضمون‌پردازی کنیم.
منابع اینترنتی (که در متن عدد مربوط به آنها داخل کروشه آمده است):
این متن ترجمه‌ای است از متن فرانسه‌ی:
Liens:
[۳] http://www.karlmarx.fr/documents/marx-1843-question-juive.pdf
پانوشت‌ها:
[۱] بر اساس متن کارل مارکس در مقدمه‌ی بر نقدی که از فلسفه‌ی حق هگل داشت .[نویسنده ارجاع دقیق نداده است. م]
[۲] chaire
[۳] Bonnie Anderson
[۴] Zurückführung را قبلا attribution (نسبت) ترجمه می‌کردم.
[موزر برای ترجمه این کلمه در این متن از réduction استفاده کرده است. این کلمه آلمانی به معنای بازگرداندن و ارجاع دادن هم هست. به همین دلیل برای رفع تعارض در ترجمه‌ی این جمله که خود کورنلیا موزر از آلمانی به فرانسه برگردانده به ترجمه‌ی فارسی موجود از این جمله‌ی مارکس در “درباره‌ی مسأله‌ی یهود، گامی در نقد فلسفه‌ی هگل” ترجمه: مرتضی محیط، ویراستاران: محسن حکیمی، حسن، مرتضوی، ۱۳۸۱، تهران:اختران، مراجعه کردم. (م) ]
[۵] در ترجمه‌ی فارسی مرتضی محیط از این متن به جای فرد اخلاقی، شخصیت حقوقی آمده است. (م)
[۶] از این نسخه‌ی فرانسه نقل کرده‌ام:
(http://www.karlmarx.fr/documents/marx-1843-question-juive.pdf)[3]
نسخه‌ی آلمانی:
Marx, Karl. 1976. Zur Judenfrage, K. Marx et F. Engels. (eds .), Berlin/DDR:Dietz Verlag.
[۷] . Bonnie Anderson : « Frauenemancipation and Beyond: The Use of the Concept of Emancipation by Early European Feminists » in Kathryn Kish Sklar et James Brewer Stewart (eds.) Women’s Rights and Transatlantic Antislavery in the Era of Emancipation, New Haven, Yale UP, 2007.
[۸] به آلمانی به تحقیر و کنایه یعنی زن‌مدار. (م)
[۹] این رتوریک را نزد سنت-سیمونی‌هایی مثل کلر دمار می‌یابیم که مشخصاً تعارضی میان عشق آزاد و بردگی به وجود می‌آورند.
[۱۰] درباره‌ی مفهوم سیاسی رهایی‌بخشی این متن اولریش وایس را ببینید:
« Emanzipation »H istorisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus, Berliner Institut für Kritische Theorie (Eds.), vol. 3, 1997, pp. 271-290.
[۱۱] Goldman, Emma. 1911. The Tragedy of Women’s Emancipation. Anarchism and Other Essays.New York & London: Mother Earth Publishing Association, pp. 219-231.
[۱۲] پیوندی که او برقرار می‌کند میان چیزهایی است که ما امروزه کار نیازمند دقت (care) و شالوده‌شکن‌گرایی می‌نامیم که خود نوعی فعلیت و هشیاری حیرت‌انگیز است.
[۱۳] Kollontaï, Alexandra, 1977. Sexual Relations and the Class Struggle (1921), Selected Writings. Alison & Busby : Londres.
[۱۴] Emancipation corporelle
[۱۵] Christine Delphy
[۱۶] Monique Wittig
[۱۷] Colette Guillaumin
[۱۸] در جامعه‌شناسی به مجموعه‌ای از مکانیسم‌ها و اَشکال قومی-اجتماعی گفته می‌شود که به ارتباط میان دو جنس، روابط‌‌شان و جهت‌دهی جنسی به آنها و هنجارهای آداب جنسی‌‌شان می‌پردازد. (م)
[۱۹] hétérosexiste
[۲۰] Machisme نوعی ایدئولوژی است که بر اساس آن، مرد از نظر اجتماعی بر زن تفوق دارد. و به همین خاطر او حق دارد که از امتیاز ارباب و سرور بودن برخوردار باشد. (م)
[۲۱] Gouines Rouges
[۲۲] Cf. Par exemple Lisa Duggan et Nan D. Hunter. Sex Wars. Sexual Dissent and Political Culture.۲nd ed. NYC, London: Routledge, 2006. 1995 ; Gayle Rubin. « Blood under the Bridge: Reflections on’Thinking Sex’. » GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies ۱۷, no. 1 (2011): 15-48 ; Ann Ferguson.« Sex War: The Debate between Radical and Libertarian Feminists. » Signs ۱۰, no. 1 (1984): 106-12 ;Ruby B. Rich. « Feminism and Sexuality in the 1980s.”F eminist Studies ۱۲ (۱۹۸۶): ۵۲۵-۶۱.
[۲۳] . Cf. Alice Echols. « Cultural Feminism: Feminist Capitalism and the Anti-Pornography Movement.» Social Text ۷, no. Spring-Summer (1983): 34-53.
[۲۴] Michel Foucault. Histoire de la sexualité. Tome 1 « La volonté de savoir », Bibliothèque des histoires. Paris: Gallimard, 1976.
[۲۵] برای مثال غیر قانونی اعلام کردن مجدد سقط جنین (IVG) در اسپانیا، و یا افزایش خشونت‌های علیه زنان در اروپا (ر.ک به گزارشی که اتحادیه اروپا در ۸ مارس ۲۰۱۴ منتشر کرد) و نیز افزایش خشونت‌های همجنس‌گراهراسی (ر.ک به گزارش سالانه‌ی SOS Homophobie) و همچنین از سال ۲۰۱۲ بسیج عظیم راست مذهبی مسیحی و بورژوایی علیه آزادسازی‌هایِ هنجارهای سکسیتی، همجنس‌گراهراسی و دگرجنس‌خواهانه.
[۲۶] برای مذهبی‌سازی ایده‌های رهایی‌بخشی بدنی در راستایِ رهایی‌بخشی بدن و مخصوصا بازپس‌گیری چارچوب فکری قرون‌وسطایی در برداشت‌های معاصر از بدن این کتاب را ببینید:
Carolin Bynum. 1991. Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Bodyin Medieval Religion. New York: Urzone.
[۲۷] در زمانِ گردهمایی دانشگاه پاریس ۷ در فوریه ۲۰۱۳ درباره‌ی رهایی بدنی، یکی از شرکت‌کنندگان بر روی این امر تاکید می‌کرد که باید بدن را به مثابه‌ی چیزی در معرض تهدید فهمید. چون نیازهایی مثل گرسنگی، تشنگی یا خواب وجود دارد که آن را آسیب‌پذیر می‌کنند. بنابراین با ارائه‌ی این کارهای فمنیستی دلم می‌خواست از این جور گفتمان‌ها پرده بردارم که موقعیت خوبی پیدا کرده‌اند (هر چند اغلب به مثابه‌ی امری کلی معرفی می‌شوند) زیرا چنین گفتمانی این امر را پنهان می‌کند که مسائل مذکور برآمده از نگاهی احتمالی و حادثی به درک بدن در قالبی تاریخی و فرهنگی است. این امر که بدنی گرسنه باشد، تنها زمانی یک تهدید محسوب می‌شود که یک جامعه تمامی گروه‌ها را از دست‌یابی به غذا محروم کند، مثلاً زمانی که قوانین دسترسی (مثلا استحقاق) را وضع می‌کند که مانع از رسیدن غذا به گروه‌هایی می‌شود که استحقاق آن را ندارند. اینجا مسأله نه بر سر وقایع طبیعی، بلکه بر سر پدیدارهای اجتماعی است.
[۲۸] Voir Gerburg Treusch-Dieter, Von der sexuellen Rebellion zur Gen- und Reproduktionstechnologie. op. cit., p. 186.