«تمامِ قدرت ازآنِ تخیل‌ورزی.»
«واقع‌بین باش، و غیرممکن را مطالبه کن…»
هرکسی که درگیرِ سیاستِ رادیکال است این عبارات را هزار مرتبه شنیده. معمولاً، دفعه‌ی اولی که آدم با آنها مواجه می‌شود افسون می‌کنند و برمی‌انگیزانند، سپس چنان تکراری می‌شوند که پیشِ‌پاافتاده به‌نظر می‌رسند، یا در پس‌زمینه‌ی پرسروصدای زندگیِ رادیکال گم می‌شوند. تقریباً هیچ‌وقت موضوعِ تأمل نظری جدی قرار نمی‌گیرند.
به‌نظرِ من در مقطعِ تاریخیِ فعلی، قدری تأملِ این‌چنینْ فکرِ بدی نیست. به‌هرصورت، در لحظه‌ای به‌سر می‌بریم که تعاریفِ پذیرفته‌شده مغشوش شده‌اند. کاملاً ممکن است که در آستانه‌ی یک لحظه‌ی انقلابی، یا مجموعه‌ای از لحظات انقلابی قرار داشته باشیم، ولی دیگر هیچ ایده‌ی شفافی درباره‌ی معنای این چیزها نداریم. به‌همین‌خاطر، این مقاله محصول تلاشی مداوم برای بازاندیشیِ واژه‌هایی چون واقع‌گرایی، تخیل، بیگانگی، بوروکراسی و خودِ انقلاب است. [آن‌چه می‌خوانید] ثمره‌ی حدودِ شش سال کار کردن در جنبشِ جهانی‌سازیِ بدیل[۱]، مخصوصاً در رادیکال‌ترین بخشِ آن، یعنی عناصر آنارشیست و معطوف به کُنشِ مستقیم است. آن را یک گزارشِ نظری مقدماتی فرض کنید. علاوه بر چیزهای دیگر، می‌خواهم بپرسم: چرا این واژه‌ها، که برای اکثر ما مباحثاتِ به‌فراموشی‌سپرده‌شده‌ی دهه‌ی ۱۹۶۰ را یادآوری می‌کنند، هنوز در چنین محافلی طنین‌انداز هستند؟ چرا ایده‌ی هر دگرگونیِ اجتماعیِ رادیکال تااین‌اندازه «غیرواقع‌گرایانه» به‌نظر می‌رسد؟ وقتی هیچ‌کس انتظار گسستی یگانه و عظیم از ساختارهای قدیمیِ سرکوب را ندارد، معنای انقلاب چیست؟ با این‌که به‌نظر می‌رسد این پرسش‌ها با یک‌دیگر متجانس نیستند، به‌گمانِ من پاسخ‌ها به‌یکدیگر مربوط‌اند. اگر در مواردِ پرشماری به‌نظر می‌رسد که از کنارِ پیکرهای نظریِ موجود عبور می‌کنم، کاملاً تعمدی است: تلاش می‌کنم ببینم که آیا می‌توان براساسِ تجربیاتِ این جنبش‌ها و جریان‌های نظریِ الهام‌بخشِ آنها شروع به ساختنِ چیزی جدید کرد [یا نه]. خلاصه‌ی استدلال‌ام این است:
۱- نظرگاه‌های سیاسیِ راست و چپ، بیش از هرچیز بر مفروضاتِ متفاوتی درباره‌ی واقعیاتِ نهایی قدرت مبتنی هستند. راست در هستی‌شناسیِ سیاسیِ خشونت ریشه دارد، [هستی‌شناسی‌ای] که در آن واقع‌بین‌بودن یعنی درنظرگرفتنِ نیروهای تخریب. در پاسخ، چپ مستمراً انواعِ گوناگونی از هستی‌شناسیِ سیاسیِ تخیل‌ورزی را ارائه کرده است، که در آن نیروهایی که واقعیاتِ نهایی قلمداد می‌شوند و باید آنها را درنظرگرفت نیروهایی هستند که چیزها را به‌وجود می‌آورند (نیروهای تولید، خلاقیت، و غیره).
۲- نابرابری‌های سیستماتیکی که با تهدیدِ زور پشتیبانی می‌شوند – خشونتِ ساختاری – همیشه اشکالِ دست‌وپاشکسته‌ای از تخیل‌ورزی تولید می‌کنند. این واقعیت وضع را پیچیده‌تر می‌کند. آن‌چه «بیگانگی» می‌نامیم تجربه‌ی زیستن درون این ساختارهای شکسته است.
۳- درکِ مألوفِ ما از انقلابْ شورشی[۲] است: این ایده عبارت است از کنار زدنِ واقعیت‌های موجودِ خشونت با براندازیِ دولت، و سپس، آزادساختنِ قدرت‌های تخیل و خلاقیتِ مردمی به‌منظورِ غلبه بر ساختارهایی که بیگانگی می‌آفرینند. طیِ قرن بیستم، نهایتاً آشکار شد که مشکل واقعی عبارت است از چگونگیِ نهادی‌سازیِ چنین خلاقیتی بدونِ خلقِ ساختارهای تازه‌ی خشونت‌بارتر و بیگانه‌کننده‌تر. در نتیجه، مدلِ شورشی دیگر کاملاً موجه به‌نظر نمی‌رسد، اما واضح نیست چه‌چیزی جای آن را خواهد گرفت.
۴- یک پاسخْ احیای سنتِ کُنشِ مستقیم بوده است. در عمل، آکسیون‌های توده‌ای دنباله‌‌ی شورشی معمول را معکوس می‌سازند. به‌جای رویاروییِ دراماتیک با دولت، که نخست به غلیانِ جشن‌وسرورِ مردمی، خلقِ نهادهای دموکراتیک تازه و سرانجام ابداعِ مجددِ زندگی روزمره می‌انجامد، برای سازمان‌دهی بسیجِ توده‌ای، اکتیویست‌هایی که عمدتاً از گروه‌های خرده‌فرهنگی بیرون آمده‌اند نهادهای تازه و مستقیماً دموکراتیکی می‌آفرینند تا «فستیوال‌های مقاومت» را، که در نهایت به رویارویی با دولت می‌انجامند، سازمان‌دهی کنند. این تنها یک جنبه است از جنبشی عمومی برای صورت‌بندیِ مجدد، که به‌نظرِ من تا حدی از اثرگذاریِ آنارشیسم ملهم است، و تا حدِ بیش‌تری از فمینیسم – جنبشی که نهایتاً می‌خواهد اثراتِ لحظاتِ شورشی را به‌شکلی مستمر بازآفرینی کند.
اجازه دهید این موارد را به‌نوبت توضیح دهم.
I: «واقع‌بین باش…»
از ابتدای سال ۲۰۰۰ تا اواخر ۲۰۰۲، من با «شبکه‌ی کُنش مستقیم»[۳] در نیویورک کار می‌کردم – گروه اصلی‌ای که در آن شهر و آن زمان مسئولِ سازمان‌دهی آکسیون‌های توده‌ای به‌مثابه‌ی بخشی از جنبشِ عدالتِ جهانی[۴] بود. در واقع، DAN به‌معنای دقیقِ کلمه گروه نبود، بلکه شبکه‌ای مرکزیت‌زدوده بود که بر اساسِ اصلِ دموکراسیِ مستقیم، و مطابق با شکلی از فرآیندِ اجماعِ ظریف و درعینِ‌حال به‌شکلی‌تعجب‌آور مؤثر عمل می‌کرد. در جریانِ تلاش‌ها برای خلقِ اشکالِ سازمانیِ جدیدی که در صفحاتِ قبلی [درباره‌ی آنها] نوشتم این شبکه نقشِ مرکزی ایفا کرد. DAN [تنها] در فضای نابِ سیاسی وجود داشت؛ هیچ منبعِ قابلِ لمس، یا حتی خزانه‌ی پراهمیتی نداشت که بخواهد اداره کند. سپس، روزی کسی به DAN یک اتومبیل داد. درنتیجه، بحرانی کوچک، ولی دنباله‌دار ایجاد شد. به‌سرعت دریافتیم که به‌لحاظِ حقوقی، مالکیتِ خودرو برای یک شبکه‌ی مرکزیت‌زدوده غیرممکن است. خودروها می‌توانند در مالکیت افراد، یا شرکت‌های بزرگ که افراد ساختگی هستند باشد. حکومت‌ها نیز می‌توانند مالکِ آنها باشند. اما شبکه‌ها نمی‌توانند. جز در صورتی که تمایل داشتیم خودمان را به‌صورتِ یک شرکتِ بزرگِ غیرانتفاعی ثبت کنیم (که مستلزمِ یک تجدیدِ سازمانِ‌ِ کامل و ترکِ اکثرِ اصول برابری‌خواهانه‌مان می‌بود)، تنها چاره یافتن یک داوطلب بود که آمادگی داشته باشد تا طیِ فرآیندهای حقوقی ادعای مالکیت نماید. اما دراین‌صورت نیز آن شخص در قبالِ تمام جریمه‌های پرداخت‌نشده و هزینه‌های[۵] بیمه مسئول قلمداد می‌شد، و ضمناً لازم بود برای هرکسی که می‌خواست خودرو را از ایالت خارج کنند اجازه‌نامه‌ی حقوقی صادر کند؛ و البته، درصورتِ توقیف خودرو، تنها او می‌توانست آن را ترخیص کند. پس‌ازمدتی، خودروی DAN به مشکلی چنان همیشگی بدل شده بود که بی‌خیالِ آن شدیم.
به‌نظرم رسید که در این داستان چیزِ مهمی وجود دارد. چرا پروژه‌هایی چون DAN –پروژه‌های دموکراتیک‌سازیِ جامعه- اغلب به‌محضِ مواجهه با واقعیتِ مادیِ سخت، رؤیاهایی بی‌خاصیت به‌نظر می‌رسند؟ حداقل در موردِ ما، این مسئله ارتباطی به ناکارآمدی نداشت: افسرانِ پلیسِ سراسرِ کشور ما را بهترین نیروی سازمان‌دهی‌شده‌ای که هرگز مجبور شده بودند با آن دست‌وپنجه نرم کنند خوانده بودند. به‌نظرم می‌رسد که «اثر واقعیت» (اگر مُجاز باشم چنین نامی بر آن بگذارم) بیش‌تر ناشی از این است که پروژه‌های رادیکال درست درلحظه‌ی ورود به جهانِ اشیاء بزرگ و سنگین، ریزش می‌کنند یا حداقل بسیار دشوارتر می‌شوند: [جهانِ] ساختمان‌ها، ماشین‌ها، تراکتورها، قایق‌ها، و ماشین‌آلاتِ صنعتی. ریشه‌ی مشکل این نیست که به‌هرنحوه، اداره‌ی دموکراتیکِ این چیزها ذاتاً دشوار است –تاریخ پر است از جماعت[۶]هایی که باموفقیت درگیرِ اداره‌ی دموکراتیکِ منابعِ مشترک می‌گردند. مسئله ناشی از این است که، مانند اتومبیلِ DAN، مقرراتِ حکومتیِ بی‌انتها آنها را احاطه می‌کند، و نتیجتاً درعمل نمی‌توان آنها را از نمایندگانِ مسلحِ حکومت پنهان کرد. در آمریکا، مثال‌های بی‌شماری از این معضل را دیده‌ام. یک تصرف‌گاه[۷] پس از یک مبارزه‌ی طولانی قانونی می‌شود؛ ناگهان بازدیدکنندگانِ ساختمان سرمی‌رسند و اعلام می‌کنند که تعمیراتی که ساختمان را به سطحِ استانداردِ قانونی می‌رساند ده‌هزار دلار هزینه دارد. به‌این‌ترتیب سازمان‌دهندگان مجبور می‌شوند چندسالِ بعدی را صرفِ سازمان‌دهی فروشِ محصولاتِ آشپزی[۸] و جمع‌آوریِ اعانه[۹] کنند. این به‌معنای افتتاح حساب‌های بانکی است، و درادامه مقرراتِ حقوقی تعیین می‌کنند که یک گروه دریافت‌کننده‌ی کمکِ مالی[۱۰]، یا دارایِ رابطه با حکومت چگونه باید سازمان یابد (دوباره می‌گویم: نه به‌شکلِ یک جمعِ برابری‌خواه). تمامیِ این مقررات با خشونت اجرا می‌شوند. با این‌که حقیقت دارد که در زندگیِ معمولی، پلیس به‌ندرت با باتوم‌کشیدن اجرای مقرراتِ قانونیِ ساختمان را مطالبه می‌کند، چنان‌که آنارشیست‌ها معمولاً کشف می‌کنند، اگر یک‌نفر به‌سادگی وانمود کند که دولت و مقرراتِ آن وجود ندارند، درنهایت این خشونت واقعاً رخ خواهد داد. ندرتِ ظهور واقعیِ چماق‌ها فقط کمک می‌کند که خشونت دشوارتر دیده شود. این واقعیت، به‌نوبه‌ی خود اثرِ تمامیِ این مقررات را –مقرراتی که تقریباً همیشه فرض می‌کنند که رابطه‌ی نرمال میانِ افراد توسطِ بازار میانجی‌گری می‌شود، و هم‌چنین گروه‌های نرمال توسطِ روابطِ سلسله‌مراتبی و دستوری سازمان‌دهی می‌شوند- طوری جلوه می‌دهد که گویی نه از انحصارِ حکومت در استفاده از زور، بلکه از عظمت، جمود و سنگینیِ خودِ اشیاء برآمده است.
بنابراین زمانی که از کسی می‌خواهند «واقع‌بین» باشد، واقعیتی که موردِ اشاره قرار گرفته مشابهِ واقعیتِ یک فکتِ طبیعی و مادی نیست. حقیقتی مثلاً زشت درباره‌ی سرشتِ انسان نیز نیست. معمولاً [منظور از واقع‌بینی] چیزی نیست جز بازشناسیِ[۱۱] آثارِ تهدیدِ سیستماتیکِ خشونت. این واقعیت زبانِ ما را نیز شکل می‌دهد. مثلاً چرا یک ساختمان با استفاده از عبارتِ ریِل‌پراپرتی[۱۲] یا ریِل‌استیت[۱۳] موردِ اشاره قرار می‌گیرد؟ real به‌کاررفته در این‌جا از res لاتین (به‌معنای چیز) مشتق نشده، بلکه از real اسپانیایی می‌آید، که به‌معنای «سلطنتی»[۱۴] یا «متعلق به پادشاه» است. تمامِ زمینِ یک قلمرو حکومتی[۱۵] ازآنِ حاکم است؛ به‌لحاظِ حقوقی هنوز هم چنین است. به‌همین‌دلیل، دولت حق دارد مقرراتِ خود را تحمیل کند. ولی حاکمیت نهایتاً به‌معنای انحصارِ چیزی است که با حُسنِ‌تعبیر[۱۶] «زور» نامیده می‌شود، یعنی خشونت. طبقِ استدلالِ شناخته‌شده‌ی جورجو آگامبن، از نقطه‌نظرِ حاکم[۱۷]، اگر چیزی زنده است از آن‌روست که می‌توان آن‌را کشت. هم‌چنین می‌توان گفت مِلک واقعی است[۱۸] از آن‌رو که دولت می‌تواند آن را مصادره یا تخریب کند. به طریقِ مشابه، زمانی که کسی در روابطِ بین‌الملل موضعی «واقع‌بینانه» اتخاذ می‌کند، فرض می‌گیرد که دولت‌ها از تمامِ ظرفیت‌هایی که در اختیارشان قرار دارد استفاده خواهند کرد، از جمله از زورِ نظامی، تا منافع ملیِ خود را دنبال کنند. [در این حالت] کدام «واقعیت»[۱۹] بازشناسی می‌شود؟ قطعاً نه واقعیت مادی. این ایده که ملت‌ها موجودیت‌هایی انسان‌گون هستند که مقاصد و منافع خود را دارند یک‌سره متافیزیکی است. پادشاهِ فرانسه مقاصد و منافعِ خود را داشت. «فرانسه» ندارد. چرا وانمود کردنِ این‌که «فرانسه» مقاصد و منافعِ ملی دارد واقع‌بینانه به‌نظر می‌رسد؟ به‌خاطرِ این‌که کسانی که دولت‌ملت را کنترل می‌کنند تواناییِ گردآوریِ ارتش، اقدام به تجاوزِ نظامی، و بمبارانِ شهرها را دارند، و می‌توانند به‌نامِ چیزی که «منافعِ ملی» خود می‌خوانند تهدید به استفاده‌ی سازمان‌یافته از خشونت کنند – و انکار چنین امکانی ابلهانه است. منافع ملی واقعی هستند زیرا می‌توانند آدم را بکشند.
در این‌جا واژه‌ی محوری «زور» است، مانندِ «انحصارِ دولت در استفاده از زور». هرزمان که از این کلمه استفاده می‌شود، خود را در جوارِ هستی‌شناسیِ سیاسی‌ای می‌یابیم که در آن با قدرتِ تخریب، تحمیلِ درد به دیگران یا تهدید به شکستن، آسیب‌رساندن یا له‌کردنِ بدن‌های دیگر (یا فقط زندانی کردنِ همیشگیِ آنها در اتاقی کوچک) چنان برخورد می‌شود که گویی معادلِ اجتماعیِ خودِ انرژی‌ای هستند که کیهان را پیش می‌راند. اگر دوست دارید، به استعاره‌ها و جابجایی‌هایی فکر کنید که ساختِ این دوجمله را میسر می‌سازند:
دانشمندانْ طبیعتِ قوانینِ فیزیکی را موردِ بررسی قرار می‌دهند تا نیروهای حاکم بر کیهان را بفهمند.
پلیسْ متخصصِ کاربستِ علمیِ زورِ فیزیکی برای اجرایی‌سازیِ قوانینِ حاکم بر جامعه است.
تا جایی که ذهنِ من قد می‌دهد، این جوهره‌ی اندیشه‌ی دستِ‌راستی است: هستی‌شناسی‌ای که بااستفاده‌از وسایلِ ظریف، به خشونت امکان می‌دهد پارامترهای هستیِ اجتماعی و عقلِ سلیم را تعریف کند.
از طرفِ دیگر، چپ همیشه بر مجموعه‌ی دیگری از مفروضات درباره‌ی این‌که نهایتاً چه‌چیز واقعی است، [و] درباره‌ی خودِ زمینه‌های موجودیتِ سیاسی، بنا شده. واضح است که چپ‌گرایان واقعیتِ خشونت را انکار نمی‌کنند. تعدادِ زیادی از نظریه‌پردازانِ چپ‌گرا بسیار به آن می‌اندیشند. اما تمایل ندارند به آن جایگاهِ بنیادینِ مشابهی بدهند.(۱) به‌جای چنین چیزی، استدلال می‌کنم که اندیشه‌ی چپ‌گرایانه بر مبنای چیزی شکل گرفته که من «هستی‌شناسیِ سیاسیِ تخیل‌ورزی» می‌نامم (می‌توانستم آن را هستی‌شناسیِ خلاقیت، ایجاد یا ابداع نیز بنامم(۲)). امروزه، بیش‌ترِ افراد تمایل دارند این گرایش را با میراثِ مارکس، با تأکیدی که روی انقلابِ اجتماعی و نیروهای تولیدِ مادی دارد، این‌همان سازند. ولی حتی مارکس نیز نهایتاً چیزی بیش از مردِ زمانه‌ی خودش نبود، و واژگانِ او از استدلال‌های فراگیرتر درباره‌ی ارزش، کار و خلاقیت سرچشمه می‌گرفت که در محافلِ رادیکالِ زمانه‌ی او رایج بودند، چه در جنبشِ کارگری، و چه‌بسا در انواع رمانتیسیسم و زندگیِ رندانه[۲۰] که در پاریس و لندنِ آن زمان ظاهر می‌شدند. خودِ مارکس، با وجود همه‌ی تأسفی که به‌حالِ سوسیالیست‌های یوتوپیاگرای معاصر با خودش می‌خورد، هرگز دست از اصرار روی این نکته برنداشت که آن‌چه انسان‌ها را از حیوانات متمایز می‌کند این است که معماران، برخلافِ زنبورها، نخست ساختارها را در ذهن‌شان عَلَم می‌کنند. به‌زعمِ مارکس، ویژگیِ یکتای انسان‌ها است که نخست چیزها را می‌بینند[۲۱] و سپس به‌وجود می‌آورند. همین فرآیند است که با عنوانِ «تولید» از آن یاد می‌کند. تقریباً در همین زمان، سوسیالیست‌های یوتوپیاگرایی چون سن‌سیمون استدلال می‌کردند که با توجه به بصیرت‌های عظیمی که دیگر صنعت قدرتِ واقعی‌ساختن‌شان را داشت، لازم است هنرمندانْ آوان‌گارد، یا به‌قولِ خودِ سن‌سیمون، «پیش‌قراولِ»[۲۲] یک نظمِ اجتماعیِ تازه شوند. چیزی که در آن زمان ممکن بود فانتزیِ یک جزوه‌نویسِ عجیب‌وغریب به‌نظر برسد، به‌زودی به منشورِ ائتلافی پراکنده، نامطمئن، ولی ظاهراً همیشگی بدل شد که تا امروز دوام آورده است. اگر از آن زمان تا کنون، آوان‌گاردهای هنری و انقلابیونِ اجتماعی نسبت به یک‌دیگر نوعی قرابتِ عجیب احساس کرده‌اند، و از زبان و ایده‌های یک‌دیگر بهره جسته‌اند، ظاهراً تا جایی چنین بوده که هردو به این ایده متعهد باقی مانده‌اند که حقیقتِ نهایی و پنهانِ جهان این است که به‌دستِ ما ساخته می‌شود، و به‌همین راحتی می‌توانستیم آن را به‌شکلی متفاوت بسازیم. در این مورد، جملاتی چون «همه‌ی قدرت از آنِ تخیل‌ورزی» جوهرِ اصیلِ[۲۳] چپ را بیان می‌کنند.
البته، پاسخ راست به این تأکید روی خلاقیت و تولید این است که انقلابیون به‌شکلی سیستماتیک اهمیت تاریخی و اجتماعیِ «وسایلِ تخریب» را نادیده می‌انگارند: دولت‌ها، ارتش‌ها، جلادها، تجاوزاتِ بربری، جنایتکاران، گروه‌های خلاف‌کارِ غیرقانونی و غیره. طبقِ استدلالِ راست‌گرایان، وانمود به این‌که این چیزها وجود ندارند، یا به‌سادگی می‌توان آنها را ازمیان برداشت، نتیجتاً تضمین می‌کند که در واقع رژیم‌های چپ‌گرا، در مقایسه با کسانی که رهیافتِ «واقع‌بینانه»تری اتخاذ می‌کنند، مرگ و تخریبِ بسیار بیش‌تری ایجاد خواهند کرد.
دوگانه‌ای که پیشنهاد می‌کنم آشکارا تا حدِ زیادی ساده‌سازانه است. می‌توانیم وضعیت‌های متعددی را مدنظر قرار دهیم. برای مثال، بورژوازیِ زمانِ مارکس فلسفه‌ای شدیداً تولیدگرایانه[۲۴] داشت – یکی از دلایلی که مارکس می‌توانست به‌آن به‌مثابه‌ی نیرویی انقلابی بنگرد همین بود. عناصری از راست که با ایده‌آلِ هنری هم‌آمیزی دارند، و رژیم‌های مارکسیستِ قرنِ بیستم، اغلب نظریه‌های اساساً دستِ‌راستیِ قدرت را در آغوش کشیدند، و غیر از لفاظی، خدمتِ ناچیزی به سرشتِ تعیین‌کننده‌ی تولید کردند. با وجودِ این، فکر می‌کنم این واژه‌ها مفید هستند، زیرا اگر با «تخیل‌ورزی» و «خشونت» نه به‌مثابه‌ی حقیقتِ پنهانِ جهان، بلکه به‌مثابه‌ی اصولِ درون‌باش، و به‌یک‌اندازه قوام‌دهنده‌ی هر واقعیتِ اجتماعی برخورد شود، تواناییِ آشکارسازیِ چیزهای پراهمیتی را دارند که در حالاتِ دیگر قابلِ مشاهده نیستند. نخستین نکته این‌که همه‌جا، به‌نظر می‌رسد تخیل‌ورزی و خشونت به‌طُرُقی غیرقابلِ‌پیش‌بینی، و کاملاً معنادار، بریک‌دیگر اثر می‌گذارند.
اجازه دهید با چند کلمه درباره‌ی خشونت آغاز کنم، و طرحِ کلیِ استدلال‌هایی را عرضه نمایم که در جای دیگر با جزئیات بیش‌تر مطرح ساخته‌ام:
II: درباره‌ی خشونت و آوارگیِ خیال
من یک انسان‌شناسِ حرفه‌ای هستم. مقدمه‌چینیِ مباحثاتِ انسان‌شناسانه درباره‌ی خشونت تقریباً همیشه با گزاره‌هایی انجام می‌شود درباره‌ی این‌که کنش‌های خشونت‌آمیزْ اعمالِ ارتباطاتی هستند، ذاتاً معنادارند و همین ویژگیِ آنهاست که حقیقتاً اهمیت دارد. به‌بیانِ دیگر، خشونت عمدتاً ازطریقِ تخیل‌ورزی عمل می‌کند.
البته که این گزاره صادق است. هیچ فردِ عاقلی اهمیتِ ترس و وحشت را در زندگیِ انسانی انکار نمی‌کند. اَعمالِ خشونت‌آمیز می‌توانند گونه‌ای از کنش ارتباطی باشند –و درحقیقت معمولاً هستند.(۲) اما همین را می‌توان درباره‌ی هر کُنشِ انسانی [ـِ دیگری نیز] گفت. به‌نظرِ من می‌رسد که آن‌چه واقعاً درباره‌ی خشونت اهمیت دارد این است که چه‌بسا تنها شکلِ عملِ انسانی باشد که امکانِ عمل‌کردن بر دیگران بدونِ برقراریِ ارتباط را فراهم می‌سازد. بگذارید دقیق‌تر بیان کنم. کاملاً ممکن است خشونت تنها طریقه‌ای باشد که به یک موجودِ انسانی امکان می‌دهد آثاری نسبتاً معنادار بر اعمالِ دیگری بگذارد بدونِ این‌که هیچ‌چیزی درباره‌ی او [=قربانیِ خشونت] بفهمد. تقریباً همه‌ی راه‌های دیگری که ممکن است فرد بخواهد از طریقِ آنها بر اعمالِ کسی اثر بگذارد، ایجاب می‌کنند که اولی حداقل ایده‌ای از این‌که آن کس گمان می‌کند کیست، و خودِ او را چگونه می‌شناسد، از موقعیتِ موردبحث چه می‌خواهد، و مجموعه‌ای از ملاحظات دیگر داشته باشد. اگر اولی ضربه‌ای به‌اندازه‌ی کافی محکم بر سرِ دومی فرود آورد، تمامِ این‌ها نامربوط می‌شوند. حقیقت دارد که آثاری که می‌توان با توسری ایجاد کرد [به‌لحاظِ گوناگونی و تنوع] کاملاً محدود هستند. اما این آثار کاملاً واقعی هستند، و واقعیت این است که بدونِ نوعی دست‌به‌دامان‌شدنِ معانی و دریافت‌های مشترک، اشکالِ بدیلِ کُنش اصلاً نمی‌توانند هیچ‌گونه تأثیری داشته باشند. علاوه‌براین، حتی تلاش برای اثرگذاری بر دیگری ازطریقِ تهدید به خشونت، که به‌وضوح مستلزمِ سطحی از ادراکاتِ مشترک است (حداقل، طرفِ مقابل باید بفهمد که دارد تهدید می‌شود، و بفهمد که چه‌چیزی از او خواسته می‌شود)، در مقایسه با هر کُنشِ دیگری، به میزانِ کم‌تری از این اشتراکات نیاز دارد. اکثر روابطِ انسانی – مخصوصاً روابطِ دنباله‌دار، مثل روابطِ دوستانِ یا دشمنانِ قدیمی- به‌غایت پیچیده هستند، و به‌شکلی بی‌انتها از تجربه و معنا انباشته شده‌اند. این روابط مستلزمِ کار تفسیریِ مستمر و اغلب ظریف هستند؛ هرکسی که درگیر [ـِ چنین روابطی] است باید انرژیِ مشخصی را صرف تصورِ نقطه‌نظرِ دیگری کند. از سوی دیگر، تهدیدِ دیگران به خشونتِ فیزیکی امکانِ فاکتورگرفتنِ تمامی این‌ها را فراهم می‌سازد. روابطی را امکان‌پذیر می‌سازد که بسیار طرح‌وارتر[۲۵] هستند، مثل «اگر از این خط عبور کنی به تو شلیک می‌کنم، و گذشته از این، اصلاً برایم مهم نیست که تو که هستی و چه می‌خواهی». مثلاً به همین خاطر است که خشونتْ اسلحه، یا حتی تقریباً می‌شود گفت برگِ برنده‌ی موردِ علاقه‌ی احمق‌هاست، زیرا درواقع شکلی از حماقت است که دادنِ پاسخِ هوشمندانه به آن از همه‌ی اشکالِ دیگر دشوارتر است.
با وجودِ این، باید در این‌جا یک قید ضروری اضافه کرد. هرچه دو طرف به‌لحاظِ ظرفیتِ [به‌کارگیریِ] خشونت متوازن‌تر باشند، احتمالِ این‌که هیچ‌یک از این توصیفات صادق نباشند بیش‌تر می‌شود. اگر دو طرف در یک مسابقه‌ی نسبتاً برابرِ خشونت شرکت کنند، قطعاً برای هردوی آنها خوب است که هرآن‌چه را ممکن باشد درباره‌ی حریف بفهمند. واضح است که یک فرماندهِ نظامی تلاش می‌کند تا به‌ذهنِ حریف‌اش دسترسی پیدا کند. دو دوئلیست، یا بوکسر، تلاش خواهند کرد حرکت بعدیِ یک‌دیگر را پیش‌بینی کنند. درواقع تنها زمانی چنین نیست که یک‌طرف به‌لحاظِ ظرفیتِ واردآوردنِ آسیبِ فیزیکی برتریِ بی‌چون‌وچرا دارد. البته، زمانی که یک‌طرف برتری بی‌چون‌وچرا داشته باشد، به‌ندرت مجبور می‌شود واقعاً دست به تیراندازی، کتک‌زدن یا منفجرکردنِ مردم بزند. صرفِ تهدید معمولاً کفایت می‌کند. این امر اثری غریب دارد: بدان‌معناست که سرشت‌نماترین کیفیتِ خشونت – یعنی ظرفیتِ آن برای تحمیلِ روابطِ اجتماعیِ بسیار ساده که به هم‌ذات‌پنداریِ تخیل‌ورزانه[۲۶]ی بسیار ناچیزی نیاز دارند- بیش‌تر در موقعیت‌هایی رخ می‌نماید که با امکانِ خشونت تعریف می‌شوند، ولی [وقوعِ] خشونتِ فیزیکیِ واقعی کم‌تر از همه‌جا محتمل است.
معمولاً به این وضعیتْ خشونتِ ساختاری گفته می‌شود: همه‌ی این نابرابری‌های سیستماتیکی که نهایتاً از پشتیبانیِ تهدیدِ زور برخوردارند، و به‌همین‌اعتبار، می‌توانند به‌خودیِ‌خود شکلی از خشونت درنظر گرفته شوند. همان‌طور که فمینیست‌ها از مدت‌ها قبل گفته‌اند، نظام‌های خشونتِ ساختاری بدونِ استثنا ساختارهای هم‌ذات‌پنداریِ تخیل‌ورزانه‌ی بسیار نامتوازنی تولید می‌کنند. مسئله این نیست که کارِ تفسیری انجام نمی‌شود، هیچ شکلِ قابلِ‌تشخیصی از جامعه بدونِ چنین کاری نمی‌تواند عمل کند. بارِ فلج‌کننده‌ی کارِ تفسیری به قربانیان [ـِ خشونتِ ساختاری] محول می‌شود.
بگذارید با خانوارِ پدرسالار شروع کنیم. در آمریکا، بخشِ ثابتی از سیتکام[۲۷]های دهه‌ی ۱۹۵۰ به شوخی‌هایی درباره‌ی ناممکنیِ درکِ زن‌ها اختصاص می‌یافت. البته این شوخی‌ها را مردان می‌کردند. همواره با منطقِ زنان طوری برخورد می‌شد که گویی بیگانه و غیرقابلِ‌فهم است. از دیگرْسو، هرگز به آدم این احساس دست نمی‌داد که زن‌ها مشکلِ زیادی در فهمیدن مردها داشته باشند. چون زن‌ها چاره‌ای جز فهمیدن مردها ندارند: از آن‌جایی که در آن زمان اکثرِ زنان از خودشان درآمد و منابع نداشتند، راهی پیشِ پای آنها نبود جز صرفِ حجمِ زیادی از زمان و انرژی در راهِ تلاش برای فهم این‌که مردهای مهمِ زندگی‌شان چه درکی از اوضاع دارند. درواقع، این نوع رتوریک درباره‌ی اسرارِ نوعِ‌زن[۲۸] ویژگیِ جاودانه‌ی خانواده‌های پدرسالار است: مطمئناً می‌توان [این] ساختارها را اشکالِ خشونتِ ساختاری درنظر گرفت، تاجایی‌که در آنها، قدرتِ مردان بر زنان، چنان‌که چند نسل از فمینیست‌ها اشاره کرده‌اند، نهایتاً، گیرم تنها به‌اشکالِ غیرمستقیم و پنهان، توسطِ انواعِ زورِ قهری پشتیبانی می‌شود. اما چند نسل از رمان‌نویس‌های زن –ویرجینیا وولف بلافاصله به ذهن می‌آید- سویه‌ی دیگر این موقعیت را نیز ثبت کرده‌اند: کار مستمری که زنان برای اداره، نگهداری و تنظیمِ اگوی مردهای به‌ظاهر گیج انجام می‌دهند- من‌جمله هم‌ذات‌پنداریِ تخیل‌ورزانه‌ی بی‌انتها و چیزی که من کارِ تفسیری نامیده‌ام. این وضعیت در تمامِ سطوح ادامه دارد. زنان مرتب تخیل می‌ورزند که چیزها از نقطه‌نظرِ مذکر چگونه به‌نظر می‌رسند. مردان تقریباً هرگز چنین کاری برای زنان نمی‌کنند.
دلیلِ این‌که در جوامعِ متعددی که دارای یک تقسیم‌کارِ جنسیتیِ تصریح‌شده هستند (یعنی بیش‌ترِ جوامع) زن‌ها درباره‌ی این‌که مردها هرروز چه می‌کنند چیزهای بسیار زیادی می‌دانند، و مردها تقریباً هیچ ایده‌ای ندارند که زن‌ها چه می‌کنند، همین است. بسیاری حتی چشم‌اندازِ تلاش برای تخیلِ زندگیِ روزمره و نظرگاهِ کلیِ زنان درباره‌ی جهان را باوحشت پس‌می‌زنند. در ایالاتِ متحده، یک حربه‌ی موردعلاقه درمیانِ معلمانِ انشای[۲۹] دبیرستان‌ها این است که دانش‌آموزان را وادار کنند یادداشتی بنویسند و در آن تخیل بورزند که جنسیت‌شان عوض شده است، و توصیف کنند که یک‌روزْ زندگی به‌عنوانِ عضوی از جنسِ مخالف چگونه است. نتایج تقریباً همیشه یکسان هستند: همه‌ی دخترانِ کلاس مقاله‌های طولانی و پرجزئیاتی می‌نویسند، که نشان می‌دهد زمانِ بسیار زیادی را صرفِ اندیشیدن به چنین پرسش‌هایی کرده‌اند؛ حدودِ نصفِ پسرها کلاً از نوشتنِ یادداشت سربازمی‌زنند. تقریباً بدونِ استثنا، آنها از تخیل‌ورزی برسرِ این‌که زن‌بودن چگونه است به‌شدت ابرازِ انزجار می‌کنند.
آوردنِ مثال‌های بیش‌تر آسان است: وقتی در آشپزخانه‌ی یک رستوران مشکلی پیش‌می‌آید، و رئیس برای رفع‌ورجوعِ مشکل حاضر می‌شود، احتمالاً به مجموعه‌ای از کارگران که تلاش می‌کنند نسخه‌ی خود از داستان را بازگو کنند توجه چندانی نمی‌کند. به‌احتمالِ زیاد، از همه‌ی آنها می‌خواهد خفه شوند و به‌صورتِ دلبخواهی تعیین می‌کند که به‌نظرش احتمالاً چه اتفاقی افتاده است: «تو تازه اومدی، حتماً تو گند زدی، یه‌بار دیگه تکرار کنی اخراجی». این کسانی که قدرتِ اخراجِ دلبخواهی ندارند هستند که باید کار لازم برای تشخیصِ این‌که واقعاً چه اتفاقی افتاده را انجام دهند. چیزی که در خُرده[۳۰]ترین یا نزدیک‌ترین سطح اتفاق می‌افتد، هم‌چنین در سطحِ جامعه به‌مثابه‌ی یک کل نیز رخ می‌دهد. با این‌که کمی عجیب است، این آدام اسمیت بود که در کتابِ نظریه‌ی احساساتِ اخلاقی‌اش (نوشته‌شده در سال ۱۷۶۱) برای نخستین بار به‌چیزی توجه کرد که امروزه با برچسبِ «بی‌اعتناییِ عطوفت»[۳۱] موردِ اشاره قرار می‌گیرد. اسمیت ملاحظه کرد که انسان‌ها، به‌ظاهر گرایشی طبیعی دارند به هم‌هویتی تخیل‌ورزانه با اطرافیان‌شان، و هم‌چنین، نتیجتاً، به احساس‌کردنِ واقعیِ لذت‌ها و دردهای یک‌دیگر. با این‌حال، فقیران چنان بی‌وقفه در بدبختی به‌سر می‌برند که نتیجتاً مشاهده‌گران، برای صیانتِ‌نفسِ خودشان، گرایش دارند که به‌سادگی آنها را [از صفحه‌ی ذهنِ خود] پاک کنند. نتیجه این است: در شرایطی که پایینی‌ها زمانِ زیادی را صرفِ تصورِ[۳۲] نظرگاه‌های بالایی‌ها، و [به‌همین‌اعتبار] اهمیت‌دادنِ[۳۳] واقعی به آنها می‌کنند، این اتفاق تقریباً هیچ‌گاه به‌صورتِ معکوس رخ نمی‌دهد. نکته‌ی اصلیِ من همین است. سازوکارها هرچه باشند، به‌نظر می‌رسد همیشه یک اتفاق می‌افتد: چه با ارباب و خدمتکار مواجه باشیم، چه با مرد و و زن، رئیس و کارگر، ثروتمند و فقیر. نابرابریِ ساختاری –خشونتِ ساختاری- به‌شکلی یکنواخت ساختارهای نامتوازنِ یکسانی از تخیل‌ورزی خلق می‌کند. و ازآنجایی‌که، همان‌طور که اسمیت به‌درستی ملاحظه کرد، تخیل‌ورزی گرایش به این دارد که با خود همدلی[۳۴] نیز بیاورد، قربانیانِ خشونتِ ساختاری [هستند که] گرایش دارند به منتفعانِ آن اهمیت بدهند، یا حداقل، قربانیان گرایش دارند بیش از میزانی که منتفعان برای آنها ارزش قائل‌اند به بالایی‌ها بها دهند. درواقع، کاملاً ممکن است (جدا از خودِ خشونت) این [تخیل‌ورزی و بهادادن به بالادستی‌ها] قدرتمندترین نیرویی باشد که چنین روابطی را حفظ می‌کند.(۴)
فراگردهای بوروکراتیک را به‌راحتی می‌توان دنباله[۳۵]ی چنین پدیده‌ای درنظر گرفت. می‌توان گفت این فراگردها بیش از آن‌که خودشان اشکالِ بلاهت و نادانی باشند، شیوه‌های سازمان‌دهیِ موقعیت‌هایی هستند که به‌خاطرِ وجود خشونتِ ساختاری، پیشاپیش از بلاهت و نادانی سرشار هستند. حقیقت دارد که فراگردِ بوروکراتیک طوری عمل می‌کند که گویی شکلی از بلاهت است، به‌این‌خاطر که همواره به‌معنای بی‌اعتنایی به تمامِ ظرایفِ وجودِ انسانیِ واقعی است، و به‌معنای فروکاستن همه‌چیز به فرمول‌های ساده و ازپیش‌ثبت‌شده‌ی آماری یا مکانیکی. چه با فرم‌ها [یی که پر می‌کنیم] سروکار داشته باشیم، چه با قواعد، آمارها یا پرسش‌نامه‌ها، بوروکراسی همیشه سرشار از ساده‌سازی است. نهایتاً، نتیجه چندان متفاوت از موقعیتی نیست که رئیس وارد [ـِ آشپزخانه] می‌شود تا شتاب‌زده و دلبخواهی بگیرد تصمیم بگیرد که چه مشکلی پیش آمده: مسئله عبارت است از به‌کاربستنِ طرح‌های بسیار ساده در موقعیت‌های پیچیده و مبهم. درواقع، این امر درباره‌ی پلیس‌ها نیز صادق است، که درهرصورت همگی چیزی نیستند جز اداره‌کنندگانِ رده‌پایین. مدت‌هاست جامعه‌شناسانِ پلیس نشان داده‌اند که تنها بخشِ بسیار کوچکی از کارِ پلیس به جُرم مرتبط است. درعوض، پلیس‌ها نماینده‌ی بلاواسطه‌ی انحصارِ دولت بر خشونت هستند، یعنی کسانی که وارد می‌شوند تا موقعیت‌ها را فعالانه ساده‌سازی کنند (برای مثال، اگر کسی یک حدِ[۳۶] بوروکراتیک را فعالانه به‌چالش بکشد). هم‌زمان، در دموکراسی‌های صنعتیِ معاصر، به‌ویژه در آمریکا، این پلیس‌ها هستند که، به‌شکلی تقریباً وسواسی، به اُبژه‌های هم‌هویتیِ تخیل‌ورزانه بدل شده‌اند. درواقع، هزار برنامه‌ی تلویزیونی و فیلم، مرتب از عمومِ مردم دعوت می‌کنند تا جهان را از نقطه‌نظر یک افسر پلیس ببینند، حتی اگر این نقطه‌نظر ازآنِ یک افسر پلیسِ خیالی باشد، یعنی پلیسی که به‌جای این‌که خود را با چراغ‌های عقبِ شکسته یا قوانین مصرفِ نوشیدنی‌های الکلی در ملاء عام درگیر سازند، واقعاً وقتِ خود را صرفِ مبارزه با جُرم می‌کنند.
IIa: جستاری درباره‌ی تخیل‌ورزی متعالی درمقابلِ تخیل‌ورزیِ درون‌باش
البته هم‌هویتیِ تخیل‌ورزانه با یک افسرِ پلیسِ خیالی به‌معنای هم‌هویتیِ تخیل‌ورزانه با یک افسر پلیسِ واقعی نیست (درواقع، اکثر آمریکایی‌ها چنان از پلیس‌های واقعی دوری می‌کنند که گویی از طاعون). این یک تمایز پراهمیت است، فارغ از این‌که دنیایی که به‌شکلی فزاینده دیجیتال‌سازی می‌شود چقدر اشتباه گرفتن این دوچیز با یک‌دیگر را آسان‌تر سازد. در این‌جا، درنظرگرفتنِ تاریخِ کلمه‌ی imagination مفید است.[۳۷] طبقِ مفهوم‌سازیِ مشترکِ باستانی و سده‌میانه‌ای، چیزی که ما the imagination می‌خوانیم منطقه‌ی عبور میانِ واقعیت و خِرَد بود. دریافت‌ها از جهانِ مادی باید از تخیل‌ورزی عبور می‌کردند، ضمنِ این‌که طی این فرآیند به‌لحاظِ عاطفی بارگذاری شده و با انواع گوناگونِ اوهام درهم‌می‌آمیختند، تا خِرَدِ عقلانی بتواند اهمیتِ آنها را درک کند. نیات و امیال درسویِ مخالف حرکت می‌کردند. به‌واقع، تنها پس از دکارت است که کلمه‌ی imaginary مشخصاً معنای هرچیزی که واقعی نیست [معادلِ فارسی=خیالی] را به‌خود می‌گیرد: موجوداتِ خیالی، مکان‌های خیالی (میدل‌ارث[۳۸]، نارنیا[۳۹]، سیاره‌های کهکشان‌های دور[۴۰]، پادشاهیِ پریستر جان[۴۱])، دوستانِ خیالی. بنابر این تعریف، البته هر شکلی از یک «هستی‌شناسیِ سیاسیِ تخیل‌ورزی» به‌خودیِ‌خود یک تناقض خواهد بود. تخیل‌ورزی نمی‌تواند مبنای واقعیت باشد، زیرا طبقِ‌تعریف، چیزی است که می‌توانیم بیندیشیم، ولی واقعیت ندارد.
من موردِ اخیر را «انگاره‌ی متعالیِ تخیل‌ورزی» می‌نامم، زیرا الگوی خود را از رمان‌ها یا آثار داستانیِ دیگری برمی‌گیرد که جهان‌های خیالی‌ای می‌سازند که احتمالاً، فارغ از این‌که چند بار آنها را بخوانیم، یکسان باقی می‌مانند. موجوداتِ خیالی –اِلْف‌ها[۴۲]، تک‌شاخ‌ها[۴۳] یا پلیس‌های تلویزیون- از جهانِ واقعی متأثر نیستند. نمی‌توانند باشند، چون وجود ندارند. برعکس، نوعی از تخیل‌ورزی که من در این‌جا به‌آن اشاره کرده‌ام به مفهوم‌سازیِ قدیمی و درون‌باش بسیار نزدیک‌تر است. بسیار مهم است که این مفهوم‌سازی استاتیک یا مطلقاً سیال نیست، بلکه کاملاً درونِ پروژه‌های عملی‌ای قرار می‌گیرد که می‌خواهند بر جهانِ مادی تأثیرِ واقعی بگذارند، و به‌همین‌اعتبار، همواره در حالِ تغییر و آداپته‌شدن است. این همواره حقیقت دارد، چه هنگامی که می‌خواهیم چاقو یا جواهر بسازیم، چه زمانی که می‌خواهیم اطمینان یابیم که احساساتِ یک دوست را جریحه‌دار نمی‌کنیم.
ممکن است بازگشت به شعارِ سال ۶۸ درباره‌ی اعطای تمامِ قدرت به تخیل‌ورزی باعث شود تا اهمیتِ واقعیِ این تمایز را درک کنیم. اگر این شعار را به‌معنای تخیل‌ورزیِ متعالی درنظر بگیریم –مانندِ طرح‌های یوتوپیاییِ اجرا شده- چنین کاری، [چنان‌که] می‌دانیم، می‌تواند اثراتِ فاجعه‌باری داشته باشد. به‌لحاظِ تاریخی، [تخیل‌ورزیِ متعالی] همیشه به‌معنایِ تحمیلِ خشونت‌آمیزِ این طرح‌ها بوده است. از سویِ دیگر، در یک موقعیتِ انقلابی، به همین شکل می‌توان استدلال کرد که ندادنِ کلِ قدرت به نوعِ دیگرِ تخیل‌ورزی، یعنی تخیل‌ورزیِ درون‌باش، می‌تواند همین‌اندازه فاجعه‌بار باشد.
رابطه‌ی خشونت و تخیل‌ورزی [از این هم] پیچیده‌تر هستند، زیرا با این‌که نابرابری‌های ساختاری همواره تمایل دارند که جامعه را میان کسانی که کار تخیل‌ورزانه انجام می‌دهند و کسانی که انجام نمی‌دهند دوشقه کنند، به طُرُقِ بسیار متفاوتی می‌توانند این کار را انجام دهند. در این‌جا سرمایه‌داری نمونه‌ی بسیار دراماتیکی است. اقتصادِ سیاسی گرایش دارد کار در جوامعِ سرمایه‌دار را منقسم به دو حوزه تلقی کند: کارِ مزدی، که پارادایمِ آن همیشه کارخانه است، و کارِ خانگی –کارِ خانه، مراقبت از بچه‌ها- که عمدتاً به زنان محول می‌شود. در حوزه‌ی نخست، مسئله بیش‌ازهرچیزْ خلق اشیاء فیزیکی و نگهداری از آنهاست. احتمالاً بهتر است حوزه‌ی دوم را حوزه‌ی خلق و نگهداریِ انسان‌ها و روابطِ اجتماعی قلمداد کنیم. این تمایز به‌وضوح تاحدی کاریکاتورگونه است: هرگز جامعه‌ای وجود نداشته است که در آن اکثر مردان کارگر کارخانه باشند یا اکثر زنان منحصراً به‌عنوانِ زنِ خانه‌دار کار کنند. حتی منچسترِ انگِلس یا پاریسِ ویکتور هوگو نیز چنین نبودند. با وجودِ این، این تمایز نقطه‌ی عزیمتِ خوبی است، زیرا واگراییِ جالبی را آشکار می‌سازد. در حوزه‌ی صنعت، معمولاً بالایی‌ها وظایفِ تخیل‌ورزانه‌تر (یعنی طراحیِ محصولات و سازمان‌دهیِ تولید) را به خودشان محول می‌کنند،(۵) اما هنگامِ ظهورِ نابرابری در حوزه‌ی تولیدِ اجتماعی، پایینی‌ها هستند که نهایتاً باید کارهای تخیل‌ورزانه‌ی اصلی را انجام دهند (به‌عنوانِ مثال، بخشِ اصلیِ چیزی که من “کارِ تفسیر”[۴۴] نامیده‌ام، [کاری] که تداومِ زندگی را میسر می‌کند).
شکی وجود ندارد که این واقعیت باعث می‌شود قلمدادکردنِ این دو حوزه به‌مثابهِ انواعِ بنیاداً متفاوتِ فعالیت آسان‌تر شود، و برای ما تشخیصِ مثلاً کارِ تفسیری، یا بخشِ اعظمِ آن‌چه معمولاً کارِ زنان تصور می‌کنیم، به‌عنوانِ کار [ـِ واقعی][۴۵] دشوار شود. تاجایی‌که ذهنِ من قد می‌دهد، احتمالاً بهتر است آن را به‌عنوانِ فرمِ اولیه‌ی کار [ـِ واقعی] مشخص کنیم. اگر قرار باشد تمایزِ سرسختانه‌ای برقرار شود، بنیادِ این تمایز باید اهمیت‌دادن و [صرفِ] انرژی و کاری باشد که به انسان‌ها معطوف است. چیزهایی که بیش از همه به آنها بها می‌دهیم -عشق‌های‌مان، شورهای‌مان، رقابت‌های‌مان و دل‌مشغولی‌های وسواس‌گون‌مان- همیشه [نهایتاً] انسان‌های دیگر هستند؛ و در اکثر جوامعی که سرمایه‌دار نیستند، بدیهی قلمداد می‌شود که تولیدِ محصولاتِ مادی لحظه‌ای است که از فرآیندِ بزرگ‌ترِ ساختنِ انسان‌ها تبعیت می‌کند. درواقع، من استدلال می‌کنم که یکی از بیگانه‌سازترین جنبه‌های سرمایه‌داری این واقعیت است که ما را مجبور می‌سازد برعکس وانمود کنیم، و [وانمود کنیم که] جوامع در درجه‌ی نخست برای این وجود دارند که خروجیِ چیزهای مختلف [=تولیداتِ مادی] را افزایش دهند.
III: درباره‌ی بیگانگی
در قرنِ بیستم، مرگ انسان‌ها را کم‌تر به‌وحشت می‌اندازَد تا نبودِ زندگیِ واقعی. تمامِ این اعمالِ مرده، مکانیکی و تخصصی، هزارباره، هربار بخشِ کوچکی از زندگی را به یغما می‌برند، تا رُسِ ذهن و بدن کشیده شود، تا مرگی فرا رسد که نه پایانِ زندگی، بلکه اشباعِ نهایی با غیاب [ـِ آن] است.
رائول ونه‌گم[۴۶]، «انقلابِ زندگیِ روزانه»
خلاقیت و میل –چیزی که معمولاً در واژگانِ اقتصادِ سیاسی به «تولید» و «مصرف» فرومی‌کاهیم- اساساً ارابه‌های تخیل‌ورزی هستند. ساختارهای نابرابری و سلطه، یا می‌توان گفت خشونتِ ساختاری، گرایش دارند که تخیل‌ورزی را نامتوازن سازند. ممکن است موقعیت‌هایی خلق کنند که در آنها شغل‌های به‌لحاظِ‌ذهنی سِرکننده[۴۷]، ملال‌آور و مکانیکی به کارگران محول شوند، و نتیجتاً به آنها این احساس را بدهند که از کارِ خودشان بیگانه شده‌اند، و اعمال‌شان به کسِ دیگری تعلق دارد. هم‌چنین، نابرابریِ ساختاری می‌تواند موقعیت‌های اجتماعی‌ای خلق کند که در آنها پادشاهان، سیاستمداران، سلبریتی‌ها یا سی‌ای‌اُها[۴۸] تقریباً بی‌اطلاع از همه‌ی چیزهایی که اطراف‌شان می‌گذرد، متکبرانه می‌خرامند، در حالی که زنان، خدمتکاران، کارمندان، و مربیان‌شان تمامِ وقتِ خود را صرفِ کارِ تخیل‌ورزانه‌ای می‌کنند که آنها را درونِ فانتزی‌های‌شان نگه می‌دارد. گمان می‌کنم که تمامیِ موقعیت‌های نابرابر عناصری از هردوی این‌ها [۱- محول‌ساختنِ کارِ خسته کننده در تولیدِ مادی، و ۲- برعهده‌گیریِ کارِ تخیل‌ورزانه‌ی ضروری در تولیدِ اجتماعی] را دربرمی‌گیرند.(۶)
تجربه‌ی سوبژکتیوِ زندگی درونِ چنین ساختارهای نامتوازنی از تخیل‌ورزی [دقیقاً همان] چیزی است که هنگامِ صحبت درباره‌ی «بیگانگی» به آن اشاره می‌کنیم.
به نظرم می‌رسد که این نظرگاه، اگر هیچ فایده‌ی دیگری نداشته باشد، به توضیحِ این واقعیت کمک می‌کند که درونِ حلقه‌های انقلابی، جذابیتِ نظریه‌های بیگانگی هم‌چنان پابرجاست، با این‌که چپِ آکادمیک مدت‌هاست آنها را کنار گذاشته است. در هرکجای دنیا، اگر به درونِ یک فروشگاهِ آنارشیست قدم بگذاریم، نویسندگانِ فرانسوی‌ای که احتمالاً با آنها برخورد می‌کنیم هم‌چنان تا حدِ زیادی عبارت خواهند بود از موقعیت‌گرایانی چون گی دوبور و رائول ونه‌گم، یعنی بزرگ‌ترین نظریه‌پردازانِ بیگانگی، درکنارِ نظریه‌پردازانِ تخیل‌ورزی، مانند کورنلیوس کاستوریادیس[۴۹]. برای مدتی طولانی نمی‌توانستم بفهمم که چگونه این‌همه نوجوانِ حومه‌نشینِ آمریکایی شیفته‌ی مثلاً انقلاب‌های زندگیِ روزانه‌ی رائول ونه‌گم هستند –کتابی که درهرصورت، حدوداً چهل سال قبل در پاریس به رشته‌ی تحریر درآمده است. در نهایت، به این نتیجه رسیدم که دلیلِ این شیفتگی باید این باشد که کتابِ ونه‌گم، به‌شیوه‌ی خاصِ خودش، بالاترین بیانِ نظریِ احساسِ خشم، ملال و انزجاری است که هر نوجوانِ بالغی، در لحظه‌ای از مواجهه با وجودِ طبقه‌متوسطی‌اش احساس می‌کند. حسِ زندگی‌ای که قطعه‌قطعه شده است، و هیچ معنای نهایی یا یکپارچگیِ کلی‌ای ندارد؛ حسِ نظامِ بازارِ بی‌اعتنایی که به قربانیان‌اش کالاها و نمایش‌هایی را می‌فروشد که خودشان بازنمایاننده‌ی تصاویرِ کوچک و غلط‌اندازی از همین حسِ یکپارچگی و لذت و کمونیته‌ای هستند که بازار درواقع نابود ساخته است؛ گرایش به تبدیل هر رابطه به شکلی از مبادله، قربانی‌کردنِ زندگی برای بقا، کناره‌گیری برای لذت، خلاقیت برای واحدهای همگنِ توخالیِ قدرت یا «زمانِ مرده» -در سطحی مشخص به‌نظر می‌رسد همه‌ی این‌ها هنوز حقیقت دارند.
اما سؤال این است که چرا. نظریه‌ی اجتماعی معاصر تبیینِ ناچیزی ارائه می‌دهد. پساساختارگرایی، که در شرایطِ بلافاصله بعد از [حوادثِ سالِ] ۶۸ ظاهر شد، تا حد زیادی مولودِ ردکردنِ این نوع تحلیل بود. اکنون میانِ نظریه‌پردازانِ اجتماعی عقلِ سلیمِ ساده حکم می‌کند که نمی‌توان جامعه‌ای را «غیرطبیعی» تعریف کرد، مگر این‌که فرض کنیم یک طریقه‌ی طبیعی برای بودنِ جامعه وجود دارد، نمی‌توان آن را «غیرانسانی» دانست مگر این‌که نوعی جوهرِ انسانیِ اصیل وجود داشته باشد، نمی‌توان گفت که نفس «قطعه‌قطعه‌شده» است مگر این‌که داشتنِ نفسی یکپارچه ممکن باشد، و قس علی هذا. از آن‌جایی که این مواضع غیرقابلِ‌دفاع هستند –چون جامعه شرایطِ طبیعی ندارد، جوهرِ انسانیِ اصیل وجود ندارد، و نفسِ یکپارچه نداریم- بنابراین نظریه‌های بیگانگی مبنایی ندارند. اگر این‌ها را استدلال‌های محض درنظر بگیریم، به‌نظر می‌رسد ردکردن‌شان آسان نیست.(۷) اما دراین‌صورت، آن تجربه را چطور توضیح دهیم؟
اما اگر خوب بیندییشیم، استدلالِ مذکور بسیار کم‌تر از چیزی که به‌نظر می‌رسد قوت دارد. مگر نظریه‌پردازانِ آکادمیک چه می‌گویند؟ می‌گویند ایده‌های سوژه‌ی موحد، جامعه‌ی یکپارچه و نظمِ طبیعی غیرواقعی هستند. می‌گویند همه‌ی این چیزها قطعاتِ تخیل‌ورزیِ ما هستند. درست است. با وجودِ این: چه چیزِ دیگری می‌توانستند باشند؟ و چرا این [یعنی برآمدنِ آن ایده‌ها از تخیلِ ما] یک مشکل قلمداد می‌شود؟(۸) اگر تخیل‌ورزی واقعاً عنصری برسازنده‌ی فرآیندی باشد که طیِ آن واقعیت‌های اجتماعی و مادی‌مان را تولید می‌کنیم، به هزار دلیل می‌توانیم بپذیریم که کارِ خود را از خلالِ تولیدِ تصاویری از کلیت پیش می‌برد.(۹) این به‌سادگی طرزِ کارِ تخیل‌ورزی است. باید بتوانیم خود و دیگران را به‌مثابهِ سوژه‌های ادغام‌شده در یک‌دیگر تخیل کنیم تا بتوانیم موجوداتی تولید کنیم که درواقع بی‌نهایت چندوجهی هستند، ناچاریم گونه‌ای از «جامعه»ی منسجم و کران‌دار تخیل کنیم تا بتوانیم شبکه‌ی آشوبناک و نامتعینی از روابطِ اجتماعی را تولید کنیم که واقعاً وجود دارد، و غیره. در حالتِ عادی، مردم می‌توانند با این ناهمسازی زندگی کنند. به‌نظرِ من مسئله این است که چرا در زمان‌ها و مکان‌های مشخص، تشخیصِ این واقعیت درعوض جرقه‌ی خشم و ناامیدی را می‌زند، یعنی جرقه‌ی این احساس را که جهانِ اجتماعی یک هجوِ توخالی، یا یک شوخیِ بدخواهانه است. من استدلال می‌کنم که این از منحرف‌ساختن و خُردکردنِ تخیل‌ورزی منتج می‌شود، که [خودْ] اثرِ غیرقابلِ‌اجتنابِ خشونتِ ساختاری است.
IV: درباره‌ی انقلاب
موقعیت‌گرایان، مانند بسیاری از رادیکال‌های دهه‌ی ۶۰، بر آن شدند تا متقابلاً با یک استراتژیِ کُنشِ مستقیم حمله کنند: خلق «موقعیت‌ها» با اعمالِ خلاقانه‌ی واژگون‌سازی که منطقِ نمایش[۵۰] را از بین می‌برند و به کنشگران اجازه می‌دهند تا حداقل به‌صورتِ لحظه‌ای قدرت‌های تخیل‌ورزانه‌ی خود را بازیابند. در عینِ حال، آنها هم‌چنین احساس کردند که این استراتژی آنها را به‌شکلی غیرقابلِ‌اجتناب به یک لحظه‌ی شورشیِ بزرگ می‌رساند – درست بگوییم: به «خودِ» انقلاب. چیزی که حوادثِ می ۶۸ نشان داد این بود که اگر کسی قدرت را در اختیار نگیرد، چنین گسستِ بنیادین و دفعی‌ای ممکن نخواهد بود. تفاوتِ اصلی میانِ موقعیت‌گرایان و مشتاق‌ترین خوانندگانِ فعلیِ آنها این است که [اکنون] عنصرِ اعتقاد به سلطنتِ هزارساله[۵۱] تقریباً به‌صورتِ کامل کنار رفته. هیچ‌کس تصور نمی‌کند که آسمان به‌زودی صاف خواهد شد. با این‌حال، یک چیز مایه‌ی تسلیِ خاطر است: در نتیجه‌ی این وضعیت، جدا از این‌که چقدر می‌توان به تجربه‌ی آزادیِ اصیل انقلابی نزدیک شد، تجربه‌ی این آزادی می‌تواند بلافاصله آغاز شود. بیانیه‌ی زیر را از جمعِ کریمت‌اینک[۵۲]، که احتمالاً الهام‌بخش‌ترین مبلغانِ[۵۳] آنارشیستی به‌شمار می‌روند که امروز درونِ سنتِ موقعیت‌گرایان فعالیت می‌کنند، درنظر بگیرید:
باید آزادی خود را با شکافتن سوراخ درون بافتِ واقعیت موجود به‌دست آوریم، با شکل‌دادنِ واقعیت‌های تازه‌ای که، به‌نوبه‌ی خود، ما را شکل خواهند داد. قراردادنِ مستمرِ خود در موقعیت‌های تازه تنها راهی است که می‌توانیم تضمین کنیم که تصمیمات‌مان را خودمان می‌گیریم، بدون مقیدشدن توسطِ اینرسیِ[۵۴] عادت، رسم، قانون یا تعصب –و خلقِ این موقعیت‌ها برعهده‌ی [خودِ] ماست.
آزادی تنها در لحظه‌ی انقلاب وجود دارد. چنین لحظاتی آن‌قدر که فکر می‌کنید نادر نیستند. تغییر، تغییرِ انقلابی، مستمراً همه‌جا پیش می‌رود –و هرکس در آن سهمی ایفا می‌کند، آگاهانه یا غیرآگاهانه.
این جملات چیزی نیستند جز بیانی زیبا از منطقِ کُنشِ مستقیم: اصرارِ سرکشانه بر عمل‌کردن به‌گونه‌ای که گویی فرد از قبل آزاد است. پرسشِ بدیهی این است که چگونه چنین چیزی می‌تواند به یک استراتژی کلی بدل شود، استراتژی‌ای که به حرکتی انباشتی به‌سمتِ جهانی بدونِ دولت‌ها و بدونِ سرمایه‌داری منجر شود. در پاسخ به این سؤال هیچ‌کس کاملاً مطمئن نیست. اکثریت تصور می‌کنند که این فرآیند لزوماً باید متشکل از بداهه‌کاریِ[۵۵] بی‌انتها باشد. لحظاتِ شورشی مطمئناً وجود خواهند داشت. احتمالاً، به‌تعدادِ زیاد. اما به اغلبِ احتمال، تنها یک عنصر از فرآیندِ انقلابیِ پیچیده و چندوجهی‌ای خواهند بود که خطوطِ کلیِ آن را در حالِ حاضر دشوار می‌توان پیش‌بینی کرد.
با نگاه به گذشته، چیزی که به‌شکلی بُهت‌آور ساده‌انگارانه به‌نظر می‌رسد این فرضِ قدیمی است که گویی یک شورشِ تکین یا یک جنگِ داخلیِ موفقیت‌آمیز می‌تواند کلِ سازوبرگِ خشونتِ ساختاری را بی‌اثر سازد، حداقل درون یک قلمروِ ملیِ مشخص؛ که درون این قلمرو، واقعیاتِ دستِ‌راستی به‌سادگی زدوده می‌شوند، تا میدان برای غلیانِ بدونِ‌محدودیتِ خلاقیتِ انقلابی گشوده شوَد. اما اگر چنین باشد، یک واقعیتِ حقیقتاً سردرگم‌کننده این است که در لحظاتِ خاصی از تاریخِ بشر، به‌نظر می‌رسید که دقیقاً همین اتفاق درحالِ رخ‌دادن است. به‌نظرِ من می‌رسد که اگر قرار است شانسی برای درکِ مفهوم‌سازیِ تازه و درحالِ ظهور از انقلاب داشته باشیم، باید با اندیشیدن به کیفیتِ این لحظاتِ شورشیْ آغاز کنیم.
یکی از چشم‌گیرترین ویژگی‌های چنین لحظاتی این است که معلوم نیست از کجا منفجر می‌شوند –و سپس، معمولاً، به‌همان‌سرعت رمق‌شان از بین می‌رود. چگونه است که همان «عمومِ مردم»[۵۶]ی که دو ماه قبل از، مثلاً کمون پاریس یا جنگِ داخلیِ اسپانیا، به یک رژیمِ سوسیال‌دموکراتِ کاملاً میانه‌رو رأی داده بود، ناگهان خود را مشتاقِ به‌خطرانداختنِ زندگی‌اش برای همان اولترا-رادیکال‌هایی می‌بیند که بخشِ کوچکی از آرای واقعی را به‌دست آورده بودند؟ یا، اگر به می ۶۸ بازگردیم، چگونه است که همان عمومِ مردمی که به‌نظر می‌رسید حامیِ شورش دانشجو/کارگر است، یا حداقل به‌شدت با آن احساسِ همدلی می‌کند، توانست تقریباً بلافاصله بعد از شورش توانست به رأی‌گیری بازگردد و یک حکومتِ دستِ‌راستی را انتخاب نماید؟ رایج‌ترین تبیین‌های تاریخی -این‌که انقلابیون واقعاً نماینده‌ی عموم مردم یا منافعِ عمومی نبودند، ولی بخش‌هایی از مردم احتمالاً گرفتارِ نوعی جوش‌وخروشِ غیرعقلانی شدند- به‌وضوح ناکافی به‌نظر می‌رسد. اولاً، این تبیین‌ها فرض می‌کنند که «عمومِ مردم» موجودیتی است که نظرات، منافع و تعهدهایی دارد که می‌توانند درطولِ زمان نسبتاً ثابت فرض شوند. درواقع، چیزی که «عمومِ مردم» می‌نامیم درطولِ زمان توسطِ نهادهای خاصی که اشکالِ مشخصی از کُنش را مجاز قلمداد می‌کنند –شرکت در نظرسنجی، تماشای تلویزیون، رأی دادن، امضای طومار، یا نامه‌نوشتن به مقاماتِ انتخابی و مشارکت در جلساتِ استماعِ عمومی[۵۷]، و نه کنش‌های دیگر را- خلق و تولید می‌شود. این چارچوب‌های کُنش شیوه‌های مشخصی از صحبت‌کردن، اندیشیدن، استدلال‌کردن و کنکاش را ایجاب می‌کنند. همان «عمومِ مردم»ی که ممکن است به‌صورتِ گسترده در استفاده از موادِ شیمیایی نشاط‌آور زیاده‌روی کند، می‌تواند سرسختانه رأی دهد تا چنین زیاده‌روی‌هایی را غیرقانونی سازد؛ مجموعه‌ی یکسانی از شهروندان، بسته به این‌که جماعت‌های آنها درونِ یک دموکراسیِ پارلمانی سازمان یابند یا درونِ یک نظامِ همه‌پرسیِ کامپیوتری یا توسطِ مجموعه‌ای تودرتو از گردهم‌آیی‌های عمومی، احتمالاً تصمیماتِ کاملاً متفاوتی خواهند گرفت. درواقع، کلیتِ پروژه‌ی آنارشیستیِ بازیابیِ[۵۸] دموکراسیِ مستقیم روی این فرض بنا شده که در حقیقت چنین است.
برای روشن شدن منظورم، درنظر بگیرید که در آمریکا، همان مجموعه‌ای از مردم که در یک بافتارِ[۵۹] مشخص «عمومِ مردم» خوانده می‌شوند در بافتاری دیگر با عنوانِ «نیروی کار» موردِ اشاره قرار می‌گیرند. البته آنها زمانی «نیروی کار» می‌شوند که به فعالیت‌های متفاوتی اشتغال دارند. «عمومِ مردم» کار نمی‌کند –حداقل، جمله‌ای مانند «اکثریتِ مردمِ آمریکا در صنعتِ خدمات کار می‌کنند» هرگز در یک مجله یا روزنامه ظاهر نمی‌شود، و اگر یک روزنامه‌نگار بخواهد چنین جمله‌ای بنویسد سردبیر قطعاً آن را تغییر خواهد داد. این موقعیت به‌ویژه از آن‌رو غریب است که ظاهراً مردم باید سرکار بروند: به‌همین دلیل، همان‌گونه که منتقدانِ چپ‌گرا معمولاً گلایه می‌کنند، رسانه‌ها همواره از این صحبت خواهند کرد که، مثلاً، یک اعتصاب در بخشِ حمل‌ونقل چگونه عمومِ مردم را به‌لحاظِ توانایی رفت‌وآمد روزانه به دردسر می‌اندازد، ولی هیچ‌گاه به این واقعیت اشاره نخواهد کرد که کسانی که اعتصاب کرده‌اند خودشان بخشی از عمومِ مردم هستند، یا این‌که موفقیتِ احتمالیِ آنها در افزایشِ دستمزدها منفعتی عمومی خواهد بود. و مطمئناً، «عمومِ مردم» به خیابان نمی‌ریزد. نقشِ آن عبارت است از مخاطبیِ نمایش‌های عمومی و مصرف‌کنندگیِ خدمات عمومی. زمانِ خرید یا استفاده از محصول یا خدمتی که به‌صورتِ خصوصی عرضه شده، همین مجموعه‌ی افراد به چیز دیگری بدل می‌شود (“مصرف‌کنندگان”)، درست همان‌گونه که در بافتارهای دیگرِ عمل، آنها با [عباراتی چون] «ملت»، «حوزه‌ی انتخابیه»، یا «جمعیت» از نو برچسب می‌خورند.
همه‌ی این موجودیت‌ها محصولِ نهادها و پرکتیس‌های نهادی هستند، که به‌نوبه‌ی خود، افق‌های مشخصی از امکان را تعریف می‌کنند. بنابراین، زمانِ مشارکت در انتخاباتِ پارلمانی، ممکن است احساس کنیم ملزم به انتخابی «واقع‌بینانه» هستیم؛ از سوی دیگر، در یک موقعیتِ شورشی، ناگهان هرچیزی ممکن به‌نظر می‌آید.
بخشِ بسیار بزرگی از اندیشه‌ی انقلابیِ متأخر اساساً می‌پرسد: طیِ چنین لحظاتِ شورشی‌ای، این مجموعه‌ی انسانی به چه‌چیزی بدل می‌شود؟ در چند قرنِ اخیر، پاسخِ رایج «مردم» [=خلق] بوده است، و همه‌ی رژیم‌های حقوقیِ مدرن تبارِ مشروعیتِ خود را به‌لحظاتِ «قدرتِ رأی‌دهندگان»[۶۰] می‌رسانند، یعنی زمانی‌که مردم، معمولاً مسلحانه، برمی‌خیزند تا نظمِ قانونیِ[۶۱] تازه‌ای خلق کنند. این ایده‌ی شورشی، درواقع در خودِ ایده‌ی دولتِ مدرن حک شده است. تعدادی نظریه‌پردازِ اروپایی، با فهمیدنِ این‌که زمینه‌ی بازی جابجا شده، واژه‌ی تازه‌ای پیشنهاد کرده‌اند، «انبوهه»، موجودیتی که نه به‌عنوانِ توده‌ای از افراد، بلکه به‌عنوانِ شبکه‌ای از روابطِ همکاری تعریف می‌شود؛ شبکه‌ای که بنابه‌تعریف نمی‌تواند مبنای یک دولتِ ملی یا بوروکراتیک باشد. برای من، این پروژه عمیقاً دووجهی است.
بر حسبِ استدلالی که من پرورانده‌ام، چیزی که میان «عمومِ مردم»، «نیروی کار»، «مصرف‌کنندگان» و «جمعیت» در آن مشترک‌اند این است که همه توسطِ چارچوب‌های نهادینه‌شده‌ی کُنِش به‌وجود می‌آیند، چارچوب‌هایی که ذاتاً بوروکراتیک، و بنابراین به‌شدت بیگانه‌کننده هستند. صندوق‌های رأی، صفحاتِ تلویزیون، اتاق‌های پارتیشن‌بندی‌شده‌ی ادارات، منسکی که این چیزها را دربرمی‌گیرد –می‌توان گفت همه‌ی این چیزها دقیقاً ماشینِ بیگانگی‌اند. آلاتی هستند که ازطریقِ آنها تخیل‌ورزیِ انسانی خُردوخمیر می‌شود. لحظاتِ شورشی لحظاتی هستند که در آنها این سازوبرگِ بوروکراتیک خنثی می‌شود. چنین کاری همیشه دروازه‌های امکان را کاملاً می‌گشاید. این اتفاق از آن جهت رخ می‌دهد که یکی از اصلی‌ترین کارهایی که این سازوبرگ معمولاً انجام می‌دهد تحمیل چارچوب‌های کُنشِ به‌شدت محدود است. (احتمالاً به همین دلیل است که، چنان‌که ربکا سولنیت[۶۲] به‌زیبایی ملاحظه کرده، مردم معمولاً درحینِ فجایعِ زیست‌محیطی چیزی بسیار مشابه [با لحظاتِ شورشی] را تجربه می‌کنند.) این واقعیت روشن می‌کند که چرا لحظاتِ انقلابی ظاهراً همواره با فَوَران خلاقیتِ اجتماعی، هنری و فکری همراه هستند. معمولاً [در چنین لحظاتی] ساختارهای نابرابرِ هم‌هویتیِ تخیل‌ورزانه مختل می‌شوند؛ هرکسی تلاش برای دیدنِ جهان از نقطه‌نظرهای ناآشنا را آزمایش می‌کند. معمولاً ساختارهای نابرابرِ خلاقیت مختل می‌شوند؛ هرکسی نه تنها حق، که نیازِ عملیِ بلاواسطه‌ای احساس می‌کند برای بازآفرینی و تخیلِ مجددِ همه‌چیز در اطراف‌اش.(۱۰)
دووجهی‌بودنِ فرآیندِ نام‌گذاریِ مجدد از همین‌جا ناشی می‌شود. از یک‌سو، قابلِ فهم است که کسانی که درصددِ طرحِ مدعاهای رادیکال هستند دوست دارند بدانند این ادعاها را به‌نامِ چه‌کسانی مطرح می‌کنند. از سوی دیگر، اگر چیزی که من گفته‌ام حقیقت داشته باشد، کلِ پروژه‌ی نخست احضارِ یک «انبوهه»ی انقلابی و سپس شروع به جستجوی نیروهای پویایی که پشتِ آن هستند، رفته‌رفته شباهت بسیار زیادی پیدا می‌کند به خودِ فرآیندی نهادی‌سازی‌ای که نهایتاً هرچیزی را که گرامی می‌دارد نابود می‌سازد. سوژه‌ها (عموم، مردم، نیروی کار، …) به‌دستِ ساختارهای نهادیِ مشخصی خلق می‌شوند که اساساً چارچوب‌هایی برای کُنش هستند. همان چیزی هستند که انجام می‌دهند. کاری که انقلابیون انجام می‌دهند شکستنِ چارچوب‌های موجود برای خلقِ افق‌های تازه‌ای از امکان است، عملی که بعداً امکانِ تجدیدِ ساختارِ رادیکالِ تخیل‌ورزیِ اجتماعی را فراهم می‌آورد. این احتمالاً یگانه شکلِ کُنش است که بنا به تعریف، نمی‌تواند نهادینه‌سازی شود. احتمالاً دلیلِ این‌که تعدادی از متفکرینِ انقلابی، از رافائل لودانی[۶۳] در ایتالیا تا کلکتیوو سیتواسیونز[۶۴] در آرژانتین، پیشنهاد کرده‌اند که نه از «قدرتِ [سازنده‌ی] رأی‌دهندگان»[۶۵]، که از «قدرتِ تهی‌کننده [ی تهی‌دستان]»[۶۶] صحبت کنیم همین است.
IVa: انقلاب‌های معکوس
رویکردِ مارکس به انقلاب حائزِ پارادوکسِ عجیبی‌ست. به‌صورتِ کلی، زمانی‌که مارکس درباره‌ی خلاقیت صحبت می‌کند، از «تولید» حرف می‌زند، و چنان‌که اشاره کرده‌ام، تأکید می‌کند که ویژگیِ سرشت‌نمای انسانیت این است که ما نخست چیزها را تخیل می‌کنیم، و سپس می‌کوشیم آنها را به‌وجود آوریم. وقتی از خلاقیتِ اجتماعی حرف می‌زند [استدلالِ او] تقریباً همیشه معطوف به انقلاب است، اما در این‌جا، تأکید می‌کند که تخیل‌کردنِ چیزی و سپس تلاش برای به‌وجودآوردنِ آن دقیقاً چیزی است که هرگز نباید انجام دهیم. چنین کاری آرمان‌شهرگرایی است، و مارکس آرمان‌شهرگرایی را لایق ترحم و افسوس می‌دانست.
آزادانه‌ترین تفسیر، به‌نظرِ من، این است که مارکس در یک سطح می‌فهمید که تولید انسان‌ها و روابطِ اجتماعی برمبنای اصولِ متفاوتی عمل می‌کند، ولی هم‌چنین می‌دانست که خودش درباره‌ی آن اصول نظریه‌ای ندارد. احتمالاً، تنها با برآمدنِ نظریه‌ی فمینیستی بود –که من در تحلیلِ قبلی خود چنین آزادانه از آن بهره بردم- که امکانِ تفکرِ نظام‌مند درباره‌ی چنین مسائلی فراهم شد. هم‌چنین می‌توانم اضافه کنم که این واقعیت که خودِ نظریه‌ی فمینیستی، بدونِ این‌که اثرِ چندانی روی کارِ اکثرِ نظریه‌پردازانِ مرد بگذارد، چنین به‌سرعت به خُرده‌میدانِ خودش تبعید شد، می‌تواند دستمایه‌ی تأمل عمیق درباره‌ی آثارِ خشونتِ ساختاری بر تخیل‌ورزی باشد.
بنابراین، به‌نظرِ من تصادفی نیست که در سال‌های اخیر، بخشِ بزرگی از کارِ عملیِ واقعیِ پروراندنِ یک پارادایمِ انقلابیِ تازه نیز کارِ فمینیسم بوده است؛ یا حداقل، دغدغه‌های فمینیستی هدایت‌کننده‌ی اصلیِ این دگرگونی بوده‌اند. در آمریکا، تبارِ دل‌مشغولیِ آنارشیستیِ حاضر با اجماع و سایرِ اشکالِ فرآیندهای مستقیماً دموکراتیکْ یک‌راست به مسائلِ سازمان‌دهیْ درونِ جنبشِ فمینیستی می‌رسد. حلقه‌هایی که در انتهای دهه‌ی ۶۰ و ابتدای دهه‌ی ۷۰ جمع‌های کوچک، صمیمانه و اغلب ملهم‌ازآنارشیسم قلمداد می‌شدند به‌محضِ آغازِ رشدِ سریعِ اندازه‌شان با بحران مواجه می‌شدند. به‌جای رهاکردنِ جستجوی اجماع در [فرآیندِ] تصمیم‌گیری، بسیاری تلاش برای پروراندنِ نسخه‌های رسمی‌تری از همان اصول را آغاز کردند. این، به‌نوبه‌ی خود، برخی کویکرهای[۶۷] رادیکال را (که قبلاً اجماعِ خودشان در فرآیندِ تصمیم‌گیری را بیش از هرچیز یک پرکتیسِ مذهبی تلقی می‌کردند) ترغیب کرد تا به راه‌اندازیِ جمع‌های آموزشی مبادرت ورزند. از همان انتهای دهه‌ی ۷۰ و هنگامِ کمپینِ کُنشِ مستقیم علیه صنعتِ انرژی هسته‌ای، کلِ سازوبرگِ گروه‌های صمیمانه، شوراهای سخنگویی[۶۸]، اجماع و گره‌گشایی[۶۹] داشت شکلِ فعلی [ـِ سازمان‌یابی] را به‌خود می‌گرفت. نتیجه فوَرانِ اشکالِ جدیدِ فرآیندِ اجماع بود، که مهم‌ترین مشارکت در پرکتیس انقلابی در دهه‌های اخیر به‌حساب می‌آید. این مشارکت عمدتاً کارِ فمینیست‌هایی است که درگیرِ سازمان‌دهیِ عملی بودند –احتمالاً اکثریتِ فمینیست‌ها حداقل به‌صورتِ کلی با سنتِ آنارشیستی احساسِ قرابت می‌کردند، یا حداقل، به‌موازاتِ دورشدنِ فمینیسمِ جریانِ‌اصلی از سیاستِ کُنشِ مستقیم و ورودِ آنارشیسم برای به‌دست‌گرفتنِ چنین فرآیندهایی، به‌شکلی فزاینده به سنتِ آنارشیستی نزدیک شدند. به همین دلیل، این واقعیت بسیار کنایه‌آمیز است که نظریه‌پردازانِ مردی که خودشان درگیرِ سازمان‌دهیِ واقعی نبوده‌اند و در فرآیندهای تصمیم‌گیریِ آنارشیستی مشارکت نکرده‌اند، ولی آنارشیسم به‌مثابهِ یک اصل برای‌شان جذاب است، اغلب احساس ضرورت می‌کنند تا ضمنِ ابرازِ نظراتِ هم‌دلانه، اظهار کنند که البته با مزخرفاتِ به‌وضوح غیرعملی، آسمانی و غیرواقع‌بینانه‌ی اجماع موافق نیستند.
سازمان‌دهیِ خودِ کنش‌های توده‌ای –یا چنان که اغلب خوانده می‌شوند، جشنواره‌های مقاومت- را می‌توان آزمایش‌های عمل‌گرایانه‌ای قلمداد کرد با هدفِ دریافتنِ این‌که آیا واقعاً می‌توان تجربه‌ی آزادسازی، احیای نامطمئنِ قدرت‌های تخیل‌ورزانه، یا هرچیزی که بیش از هر حالتی در تجربه‌ی یک شورشِ خودانگیخته‌ی موفق نیرو می‌گیرد را نهادی‌سازی، یا درغیراین‌صورت، عندالمطالبه تولید کرد یا خیر. نتیجه برای کسانی که درگیر هستند چنان است که گویی همه‌چیز معکوس اتفاق می‌افتد. یک خیزشِ انقلابی با نبرد در خیابان آغاز می‌شود، و اگر موفقیت‌آمیز باشد، به غلیانِ جوش‌وخروش و سرورِ مردمی می‌انجامد. سپس کارِ خون‌سردانه و هشیارانه‌ی خلقِ نهادها، شوراها، فرآیندهای تصمیم‌گیری و نهایتاً ابداعِ مجددِ زندگی روزمره به‌دنبال می‌آیند. حداقل، ایده‌آل همین است، و قطعاً لحظاتی در تاریخِ انسانی وجود داشته که چیزی شبیه به این شروع به رخ دادن کرده است –با این‌حال، مجدداً به‌نظر می‌رسد بخشِ بزرگی از این خلاقیتِ خودانگیخته درونِ شکلِ جدیدی از بوروکراسیِ خشونت‌آمیز به‌بندکشیده می‌شود. با وجودِ این، همان‌طور که قبلاً اشاره کردم، این کم‌وبیش اجتناب‌ناپذیر است، زیرا بوروکراسی، هرچقدر به‌عنوانِ سازمان‌دهنده‌ی بدونِ میانجیِ موقعیت‌های قدرت و نابیناییِ ساختاری استفاده شود، آنها [=موقعیت‌ها و نابینایی] را خلق نمی‌کند. عمدتاً، تنها تکامل پیدا می‌کند تا این موقعیت‌ها را اداره کند.
این دلیلی است برای این‌که کنشِ مستقیم در جهتِ مخالف پیش می‌رود. احتمالاً اکثریتِ مشارکت‌کنندگان از خرده‌فرهنگ‌هایی می‌آیند که کلاً به ابداع دوباره‌ی زندگی روزمره معطوف هستند. حتی اگر چنین نباشد، آکسیون‌ها با خلقِ اشکالِ تازه‌ی تصمیم‌گیری جمعی آغاز می‌شوند: شوراها، گردهم‌آیی‌ها، توجهِ بی‌انتها به «فرآیندها» -و این اشکال را موردِ استفاده قرار می‌دهد تا اعمالِ خیابانی و فستیوال‌های مردمی را برنامه‌ریزی کند. نتیجه معمولاً یک رویاروییِ دراماتیک با نمایندگانِ مسلحِ دولت است. با این‌که اکثر سازمان‌دهندگان از دیدنِ این‌که کار تا حدِ یک شورشِ مردمی بالا بگیرد خوشحال می‌شوند، و گاهی چنین چیزی واقعاً اتفاق می‌افتد، اکثراً انتظار ندارند این رویارویی‌ها نشانگرِ نوعی گسستِ دائمی‌ای در واقعیت باشند. آنها بیش‌تر به‌عنوانِ چیزی تقریباً مشابهِ تبلیغاتِ لحظه‌ای به‌کار می‌آیند –یا از آن بهتر، پیش‌آزمایی، تجربیاتِ الهامِ خیالی- در مبارزه‌ای بسیار بطئی‌تر و دشوارتر برای خلقِ نهادهای بدیل.
یکی از مهم‌ترین ثمرات فمینیسم، به‌نظرِ من، یادآوری مستمرِ این واقعیت به همگان بوده که «موقعیت‌ها» خودشان خلق نمی‌شوند. معمولاً حجم زیادی از کار باید انجام شود. در بخش بزرگی از تاریخ انسانی، چیزی که سیاست قلمداد شده اساساً متشکل از مجموعه‌ای از پرفورمانس‌های دراماتیک بوده که روی صحنه‌های تئاتری به‌اجرا درآمده است. یکی از بزرگ‌ترین هدایای فمینیسم به اندیشه‌ی سیاسی این بوده که مدام ما را به یادِ کسانی می‌اندازد که ساخت، آماده‌سازی و تمیزکاریِ این صحنه‌ها را انجام می‌دهند، و حتی فراتر از این، ساختارهای نامرئی را محافظت می‌کنند که این صحنه‌ها [و پرفورمانس‌ها] را ممکن می‌سازد –انسان‌هایی که، عمدتاً، زن بوده‌اند. البته فرآیندِ نرمال سیاست [به‌معنای] نامرئی‌سازیِ این انسان‌هاست. حقیقتاً، یکی از کارکردهای کارِ زنان این است که خودش را نامرئی می‌کند. می‌توان گفت که درونِ حلقه‌های کُنشِ مستقیم، محوکردنِ این تفاوت به ایده‌آلِ سیاسی بدل شده است؛ یا به بیانِ دیگر، آن کُنش [ـِ مستقیم] زمانی اصالتاً انقلابی قلمداد می‌شود که فرآیندِ تولیدِ موقعیت همان‌قدر آزادی‌بخش قلمداد شود که خودِ موقعیت‌ها. می‌توان گفت آزمایشی است در بازآراییِ خطوطِ تخیل‌ورزی، و خلقِ اشکالِ تجربه‌ی حقیقتاً غیربیگانه.
نتیجه‌گیری
واضح است که چنین کاری در بافتاری که دقیقاً نقطه‌ی مقابلِ درام‌های سیاسی‌ای است که در آنها همه‌چیز به‌حالتِ تعلیقِ موقت درمی‌آید نیز با دشواریِ زیادی همراه است: حالتی که در آن قدرتِ دولت (حداقل در بسیاری از قسمت‌های جهان) چنان همه‌ی جنبه‌های زندگیِ روزانه را اشباع می‌کند که نمایندگانِ مسلحِ آن مداخله می‌کنند تا ساختارِ درونیِ گروه‌هایی را تعیین کنند که اجازه دارند چک نقد کنند یا مالک و استفاده‌کننده‌ی وسیله‌ی نقلیه‌ی موتوری باشند. یکی از امورِ چشم‌گیر در عصرِ نئولیبرالِ حاضر این است که بوروکراسی چنان همه‌چیز را دربرگرفته است –هرچه باشد، این دوره شاهدِ خلقِ اولین سیستمِ مؤثرِ اداره‌ی جهانی در تاریخِ انسانی بوده- که دیگر آن را نمی‌بینیم. در عینِ حال، فشارهای عمل‌کردن درونِ بافتاری از مقرراتِ بی‌انتها، سرکوب، سکسیسم و غلبه‌ی نژادی و طبقاتی گرایش دارد کسانی را که به سیاستِ کُنشِ مستقیم جذب می‌شوند دستخوشِ نوسانی مستمر میانِ سرافرازی و سرخوردگی سازد، میانِ لحظاتی که در آنها همه‌چیز ممکن به‌نظر می‌رسد و لحظاتی که در آنها هیچ‌چیزی ممکن به‌نظر نمی‌رسد. در دیگر بخش‌های جهان، دست‌یابی به اتونومی بسیار آسان‌تر است، اما به قیمتِ انزوا و ازدست‌رفتنِ تقریباً یک‌سره‌ی منابع. چگونگی ایجاد همبستگی میانِ نواحیِ گوناگونِ واقعیتْ مسئله‌ای بنیادین است.
اما این‌ها مسائلِ مربوط به استراتژی هستند، که از محدوده‌ی این نوشته بسیار فراتر می‌روند. هدفِ من کوچک‌تر بوده است: نظریه‌ی انقلابی، به‌نظرِ من، در بسیاری از جبهه‌ها از پرکتیسِ انقلابی عقب افتاده است؛ و هدفِ من از نوشتنِ این یادداشت این بوده که ببینم آیا می‌توان تجربه‌ی کُنشِ مستقیم را نقطه‌ی عزیمت قرار داد تا خلقِ برخی ابزارهای نظریِ جدید ممکن شود. قرار نیست این ابزارها قطعی و نهایی باشند. ممکن است حتی مفید هم نباشند. با این حال، شاید بتوانند به یک پروژه‌ی گسترده‌تر برای احیایِ تخیل‌ورزیِ کمک کنند.
یادداشت‌های نویسنده:
۱- به این ترتیب ممکن است مائو نوشته باشد که «قدرتِ سیاسی از لوله‌ی تفنگ بیرون می‌آید»، ولی او هم‌چنین، به‌عنوانِ یک مارکسیست، به این اصل پایبند بود که ساختارها و روابطِ تولیدِ اقتصادی نهایتاً تعیین‌کننده‌ی واقعیت اجتماعی است، نه قدرتِ سیاسی.
۲- هردوی این نظرگاه‌ها حداقل جزئی‌نگرانه هستند. من استدلال می‌کنم که خودِ این تقسیم‌بندی محصول برخی ویژگی‌های خاصِ نظریه‌های دانشِ غربی است: مخصوصاً گرایش به دیدنِ جهان نه برحسبِ فرآیندها، بلکه به‌عنوانِ مجموعه‌ای از چیزهای ازهم‌گسسته و خود-این‌همان. ما گرایش داریم خلق و تخریبِ چیزها را همان‌گونه پنهان کنیم که تولد و مرگ را پنهان می‌کنیم؛ نتیجه این است که «نیروهای» خلق و تخریبْ واقعیتِ پنهانِ پشتِ هرچیز به‌نظر می‌رسند.
۳- این به‌ویژه زمانی حقیقت دارد که حکومت عامل [ـِ خشونت] باشد. ممکن است یک بیمارِ روانی قربانی را شکنجه کند و بکشد اما امیدوار باشد هیچ‌کس متوجه نشود –هرچند حتی این‌ها هم تمایل دارند سرنخ به‌جا بگذارند و بر [شکلِ انتشارِ] داستان‌های خبری نظارت کنند. ولی زمانی‌که حکومت‌ها مردم را می‌کشند یا شکنجه می‌کنند، کل داستان برای این است که بقیه بدانند که چنین می‌کنند.
۴- با این‌که این‌جا از دامنه‌ی وسیعی از نظریه‌ی فمینیستی استفاده می‌کنم، مهم‌ترینِ آنها «نظریه‌ی دیدگاه» [standpoint theory] است: در این‌جا برجسته‌ترین نویسندگان عبارت‌اند از: پاتریشیا هیل کالینز، دانا هاراوِی، ساندرا هاردینگ و نانسی هارستاک. برخی اندیشه‌ها درباره‌ی تخیل‌ورزی در اصل از مشاهداتِ بل هوکس درباره‌ی دانشِ فُلک درباره‌ی سفیدپوستان در اجتماعاتِ جنوبی آمریکایی-آفریقایی‌ها ملهم است.
۵- برای من کاملاً روشن نیست که این تا چه میزان یک الگوی عام است و تا چه میزان ویژگیِ خاصِ سرمایه‌داری.
۶- این روزها رایج شده که این امر را، مانندِ کاری که با نظریاتِ «کار غیرمادی» می‌کنند، پیشرفتی جدید بنامند. درواقع، همان‌طور که قبلاً اشاره کردم، گمان می‌کنم همیشه همین‌طور بوده است؛ دوره‌ی زمانی مارکس غیرمعمولی بود که در آن می‌شد چیزها را به‌شکلی دیگر حتی تصور کرد.
۷- اما نتیجه این است که نظریه‌ی بیگانگیِ «پست‌مدرن» بیگانگی را تنها تجربه‌ی ذهنیِ کسانی قلمداد می‌کند که به‌نحوی سرکوب یا طرد شده‌اند، کسانی که تعاریف‌شان با تعاریفِ تحمیل‌شده ازسوی جامعه برخورد می‌کند. برای من، این [تصور] بخشِ زیادی از قدرتِ مفهومِ بیگانگی را از بین می‌برد: این‌که بتوان گفت مشکلِ نهایی این سیستم طردِ برخی انسان‌ها از آن نیست، بلکه این است که حتی برندگان نیز واقعاً نمی‌برند، چرا که خودِ سیستم نهایتاً از تولیدِ یک زندگیِ حقیقتاً غیربیگانه برای هرکسی عاجز است.
۸- شاید از نظرگاهِ رئالیسمِ انتقادی بتوان استدلال کرد که «واقعیت» دقیقاً همان چیزی است که می‌تواند یک‌سره در برساخته‌های تخیل‌ورزانه‌ی ما درنوردیده شود؛ با این‌حال، واضح است که این چیزی نیست که آنها در ذهن دارند؛ به‌هرحال، اگر هم‌چون من از هستی‌شناسی‌های سیاسی صحبت می‌کنیم، در این صورت سیاست دقیقاً قلمرویی است که برقراری چنین تمایزهایی از همه‌جا دشوارتر است. در هر صورت، می‌توان به‌خوبی استدلال کرد که اگر جوهره‌ی انسانی بخواهد وجود داشته باشد، دقیقاً عبارت است از ظرفیتِ ما برای تصورِ این‌که واجدِ چنین جوهره‌ای هستیم.
۹- قبلاً این استدلال را در کتابی با نامِ به‌سوی یک نظریه‌ی ارزشِ انسان‌شناسانه مطرح کرده‌ام.
۱۰- اگر امور پیچیده‌تر از این هستند، از آن‌روست که آن‌چه اتفاق می‌افتد برای فرد اتفاق نمی‌افتد، بلکه یک فرآیندِ اجتماعی‌ست. درواقع، حذفِ اجتماعیِ آن دسته از قیودِ اجتماعی است که، به‌نحوی پارادوکسیکال، ما را افرادِ منزوی تعریف می‌کنند. هرچه‌باشد، برای نویسندگان گوناگونی از کیرکه‌گور گرفته تا دورکیم، بیگانگی‌ای که وضعیتِ زندگیِ مدرن است اصلاً مواجهه با قیود و موانع نیست، دقیقاً برعکس. «بیگانگیْ» دل‌نگرانی و ناامیدی‌ای است که هنگامِ مواجهه با گستره‌ی تقریباً بی‌انتهایی از انتخاب‌ها، و در غیابِ ساختارهای اخلاقیِ بزرگ‌تری که از طریق آنها بتوان این انتخاب‌ها را معنی‌دار کرد، با آن مواجه می‌شویم. اما از یک نظرگاه اکتیویستی، این صرفاً اثرِ دیگری است از چارچوب‌های نهادی‌سازی‌شده: چنین چیزی، بیش از هرزمانِ دیگر، وقتی اتفاق می‌افتد که خود را در درجه‌ی نخست مصرف‌کننده قلمداد می‌کنیم. در غیابِ بازار، درکِ «آزادی» به‌مثابه‌ی مجموعه‌ای از انتخاب‌هایی که در انزوا انجام می‌شوند ممکن نیست؛ به‌جای چنین درکی، آزادی تنها می‌تواند به‌معنای آزادی در انتخابِ تعهدهایی باشد که دوست داریم در قبالِ دیگران به‌آن‌ها پایبند باشیم، و البته، زندگی تنها تحتِ لوای قیودی که آزادانه برگزیده‌ایم. در هر صورت، درست همان‌طور که طیِ لحظاتِ انقلابی ساختارهای نهادی‌سازی‌شده‌ی دولت‌ساز [بر وزنِ آخوندساز، ساخته‌شده به‌دستِ دولت] درونِ گردهم‌آیی‌های عمومی حَل می‌شوند و ساختارهای نهادی‌سازی‌شده‌ی کنترلِ نیروی کار درونِ خود-مدیریت ذوب می‌گردند، بازارهای مصرفی نیز جای خود را به عشرت و پایکوبیِ جمعی می‌دهند. تقریباً همیشه، شورش‌های خودانگیحته از سوی کسانی که در آنها مشارکت می‌کنند به‌عنوانِ کارناوال تجربه می‌شوند؛ تجربه‌ای که کسانی که اعمالِ جمعی را برنامه‌ریزی می‌کنند –چنان‌که دیدیم- اغلب کاملاً خودآگاهانه می‌کوشند بازتولید کنند.
[۱] alternative globalization movement
[۲] insurrectionary
[۳] Direct Action Network (DAN)
[۴] global justice movement
[۵] واقعاً بهتر است کلمه‌ی fee را به معادلی فئودالی‌تر برگردانیم، زیرا از این جهت که همواره نوعی رانتِ حقِ استفاده یا پرداختِ شبه‌فئودالی را شامل می‌شود با مفهومِ «هزینه» [cost] در تقابل قرار می‌گیرد. به‌همین‌خاطر ترازنامه‌های شرکت‌های مالی fees & penalties را این‌گونه درکنار یک‌دیگر قرار می‌دهند.
[۶] community
[۷] squat
[۸] bake sales
[۹] contribution
[۱۰] fund
[۱۱] recognition
[۱۲] real property
[۱۳] real estate
[۱۴] royal
[۱۵] sovereign territory
[۱۶] euphemism
[۱۷] sovereign
[۱۸] property is real
[۱۹] reality
[۲۰] bohemian life
[۲۱] envision
فعلِ دیدن را از این‌جهت موردِ تأکید قرار داده‌ام که معنای مراد از آن با معنای رایجِ دیدن تفاوت دارد.
[۲۲] vanguard
[۲۳] quintessence
[۲۴] productivist
[۲۵] schematic
[۲۶] imaginative identification
[۲۷] situation comedy
به سریال‌های کمدیِ عمدتاً آمریکایی گفته می‌شود که به‌لحاظِ مسخرگی و حماقت‌بار بودن، و هم‌چنین مدت‌زمانِ هر قسمت، با یک‌دیگر مشابه هستند.
[۲۸] womankind
[۲۹] creative writing
[۳۰] petty
[۳۱] compassion fatigue
[۳۲] imagine
[۳۳] caring about
[۳۴] sympathy
[۳۵] extension
[۳۶] definition
[۳۷] تا این‌جا، imagination را به «تخیل‌ورزی» برگردانده‌ام. م.
[۳۸] Middle Earth
[۳۹] Narnia
[۴۰] faraway Galaxies
[۴۱] Prester John
پرستر جان نامِ اسقف و پادشاهِ اسطوره‌ای است که در سده‌های میانه، مسیحیان باور داشتند بر سرزمینی در شرقِ ایران حکم‌فرمایی می‌کند.
[۴۲] elves
[۴۳] unicorns
[۴۴] work of interpretation
[۴۵] labor
[۴۶] Raoul Vaneigem
[۴۷] mind-numbing
[۴۸] CEOs
مدیرعاملانِ شرکت‌های بزرگ، که معمولاً حقوق‌های افسانه‌ای دریافت می‌کنند.
[۴۹] Cornelius Castoriadis
[۵۰] the logic of the Spectacle
[۵۱] millenarian
اعتقاد به سلطنتِ هزارساله‌ی مسیح. این کلمه به‌شکلی کنایه‌آمیز برای ایده‌های معطوف به کسبِ قدرت توسط جنبش‌های انقلابی به‌کار رفته است.
[۵۲] CrimethInc collective
کریمت‌اینک، که به‌اختصار CWC خوانده می‌شود و عنوانِ کاملِ آن عبارت است از CrimethInc. Ex-workers Collective، یک جمع مرکزیت‌زدوده‌ی آنارکوکمونیست است که با انتشارِ کتاب و محتواهای ضبط شده و سازمان‌دهیِ جنبش‌های اجتماعی علیه جهانی‌سازی و دموکراسیِ نمایندگی مشهور شده.
[۵۳] propagandists
[۵۴] inertia
[۵۵] improvisation
[۵۶] the “public”
[۵۷] public hearings
[۵۸] reinventing
[۵۹] context
[۶۰] constituent power
[۶۱] constitutional order
[۶۲] Rebecca Solnit
[۶۳] Raffaele Laudani
[۶۴] Collective Situaciones
[۶۵] constituent power
[۶۶] destituent power
[۶۷] Quakers
[۶۸] spokes councils
[۶۹] facilitation