مقدمه‌ی ژیلبر آشکار: با درگذشت ماکسیم رودَنسون در ۸۹ سالگی در تاریخ بیست‌و‌سوم ماه می ۲۰۰۴، یکی از بزرگ‌ترین اسلام‌شناسان غربی از میان ما رفت؛ اسلام‌شناسی که از جایگاهی مهم در میان پژوهشگران برجسته‌ی این حوزه (ازجمله همتایان فرانسوی‌اش مانند رژی بلاشر، کلود کاهن و ژاک برک) برخوردار بود. رودنسون به این گروه از نویسندگان پیشتاز تعلق داشت که با رویکرد‌هایی نو، رشته‌ی مطالعات اسلامی را به سطح حوزه‌‌های دیگر علوم اجتماعی رساندند. این نویسندگان خود را به‌طور کامل از کاستی‌های «شرق‌شناسیِ» استعماری جدا کردند و همواره با اعتراضات مردم مسلمان در مبارزه با سلطه‌ی غربی‌ها همسو بودند. نمایش بی‌شرمانه‌ی رسانه‌ها که «متخصصان» را به آغوش خود کشانده، (هنوز) آن‌ها را فاسد نکرده است. حال، هم‌زمان با این‌که اسلام به شکل بنیادگرایی و تروریسم، جایگاه خود را در تخیل «غربی» همچون دشمن حق انتخاب بازمی‌یابد، «متخصصان» به کنشگرانی صاحب‌امتیاز در جامعه‌ی نمایش بدل شده‌اند.
ماکسیم رودنسون با به‌کارگیری یک طرح تفسیری مارکسی-انتقادی برای جهان اسلام، خود را از همتایانش متمایز می‌کرد. به‌علاوه، رابطه‌‌ی او با مارکس سرچشمه‌ی مضامین و نقاط تمرکز بسیاری است که خصلت نوشته‌های او هستند. به همین دلیل، کارهای او را نمی‌توان فقط در مقوله‌‌ی مطالعات اسلامی طبقه‌بندی کرد. در واقع، دستاوردهای نظری او، در دیالوگ دائمی با الهامی مارکسی – که هیچ‌گاه انکارش نکرد – دامنه‌های وسیع‌تری از پژوهش تاریخی و جامعه‌شناختی را پوشش می‌دادند تا صِرفِ [مطالعات] جهان اسلام. یکی دیگر از سویه‌های مهم کار رودنسون، منازعه‌ی عرب-اسراییل بود. مقاله‌ی او با عنوان «اسراییل: واقعیتی استعماری؟»، که در شماره‌ی ویژه‌ی Les Temps Modernes منتشر شد، به مباحثه‌ای اختصاص داشت که جنگ ژوئن ۱۹۶۷ به آن دامن زده بود. آن مقاله، دستاوردی بنیادین برای تعریفِ نقدی چپ‌گرایانه بر صهیونیسم بود.
همین الهام مارکسیستی بر تأملات رودنسون دربارهی بنیادگراییِ اسلامی، در کلیتشان، اثر‌گذار است: نه فقط در رویکرد تحلیلی او – که هم به طور بنیادین «ماتریالیستی» و هم تطبیقی است – بلکه همچنین در نگرش سیاسی‌اش. فهمِ او (در عمیق‌ترین معنای واژه) از سرچشمه‌های تجدید حیات بنیادگرایی به‌مثابه‌ی یک ایدئولوژی سیاسی-دینی، او را به کم‌ترین همدردی با آن وانداشت، چرا‌که تماماً یک خداناباورِ روحانیت‌ستیز بود.
مصاحبه‌ای که در ادامه می‌آید، پیش از این هرگز منتشر نشده است. این مصاحبه در سال ۱۹۸۶ (دیگر تاریخ دقیق آن را به یاد نمی‌آورم) در آپارتمان ماکسیم رودنسون در پاریس صورت گرفت، جایی در میان انبوه کتاب‌هایی که زمین را پرکرده بودند، چون برای آن‌ها جایی در قفسه‌های کتاب روی دیوار باقی نمانده بود. من گفته‌های او را از یادداشت‌های مختصری بازسازی کرده‌ام که هنگامِ گوش‌دادن به کاسِتی که حالا گم شده است، تندنویسی کرده بودم. پرسش‌ها و گفته‌های خودم را از قلم انداخته‌ام. در آن زمان، قصد داشتم این مصاحبه را در نشریه‌ای منتشر کنم که آن‌موقع طرح‌اش ریخته شده بود، نشریه‌ای که هیچ‌گاه به وجود نیامد. درگذشت این متفکر بزرگ سبب شد تا مجدداً متوجه این وظیفه شَوَم و این مصاحبه را به‌عنوان گونه‌ای بزرگداشت منتشر کنم. این متن بیش‌ازپیش مناسب است، زیرا همانطورکه خواننده خواهد دید، اظهارات رودنسون نه‌تنها مثل همیشه به‌هنگام هستند، بلکه حتی در ارتباط با کار خود او نیز نسبتاً بدیع‌اند.
(ژیلبر آشکار پژوهشگر، آکادمیسی‌ین، نویسنده و فعال سیاسی سوسیالیستِ لبنانی است. او از سال ۲۰۰۷ تاکنون، استاد مطالعات توسعه و روابط بین‌الملل در مدرسه‌ی مطالعات شرقی و آفریقایی (SOAS) در دانشگاه لندن بوده است).
***
اصطلاح «تمامیت‌خواهی اسلامی» (Islamic Integrisme) اصطلاح مناسبی نیست، اما «بنیادگرایی» (fondamentalisme) از آن هم بدتر است، حال آن‌که واژه «اسلام‌گرایی» نیز ممکن است با خودِ «اسلام» اشتباه شود. اصطلاح «اسلامِ رادیکال» خیلی بد نیست، اما هیچ اصطلاحی واقعاً با موضوع مورد بحث تطابق کامل ندارد. در هر صورت، تحت عنوان «بنیادگرایی اسلامی»، همه‌ی آن جنبش‌هایی را می‌توان جای داد که فکر می‌کنند اجرای بی‌کم‌وکاستِ اصول عقاید و آداب اسلامی، ازجمله در گستره‌های سیاست و جامعه، می‌تواند اجتماعِ مسلمانان یا حتی کل جهان را به وضعیتی آرمانی و واجدِ هماهنگی درونی بازگرداند، وضعیتی که رونوشتی است ازاجتماع نخستین و آرمانی مسلمانان در مدینه بین سال‌های ۶۲۲ تا ۶۳۲ میلادی.
از این جهت، بنیادگرایی اسلامی شباهتی مسلم با یک ایدئولوژی سیاسی سکولار مانند کمونیسم دارد. کمونیست‌ها نیز فکر می‌کنند اجرای بی‌کم‌وکاست نسخه‌ای که بنیانگذار پیچیده، جامعه‌ای واجد هماهنگی درونی، بدون استثمار و سرکوب را به ارمغان خواهد آورد. در مقابل، ایدئولوژی مشابهی در مسیحیت وجود ندارد. بنیادگرایان مسیحی فکر می‌کنند اجرای بی‌کم‌وکاست آموزه‌های مسیح می‌تواند هر کسی را آدم خوب و نجیبی کند اما الزاماً ساختار اجتماعی را تغییر نمی‌دهد.
این موضوع باید از خلال تفاوت‌های عمیق میان خاستگاه‌های اسلام و مسیحیت بررسی شود. مسیحیت با شکل‌دادن به «فرقه»ای کوچک – گروهی ایدئولوژیک پیرامون یک رهبر کاریزماتیک – آغاز شد. آن‌ها در استانی دورافتاده در امپراطوری وسیع رُم، که سازمان اداری موثری داشت، پدیدار شدند. این فرقه‌ی کوچک نخست نمی‌خواست برنامه‌ای سیاسی و اجتماعی را پیشنهاد کند. نه عیسی و نه نخستین پدران کلیسا در طول دو سه قرن نخست این دین، چنین نیتی نداشتند.
پیش از آن‌که امپراطور کنستانتین در ۳۲۵ میلادی به روشنی بیان کرد که این کلیسا (Ecclesia در لاتین، که به معنای «مجمع» (assembly) است) باید دینی دولتی باشد، کلیسا زمان کافی داشت تا یک دستگاه ایدئولوژیک خودآیینی بسازد که چرخ‌هایش به خوبی می‌چرخند. این بدان معنا بود که سنتِ دو دستگاهِ متفاوت – دستگاهِ کلیسا و دستگاهِ دولت – حتی پس از کنستانین هم در همان حالت باقی خواهند ماند. این دو دستگاه می‌توانند هم‌زیست یا متحد باشند، همانطورکه بیش‌تر اوقات بودند (پادشاهان را اسقف‌ها مَسح می‌دادند، «سزاروپاپیسم» (Cesaro-Papism) و غیره.) اما همچنین ممکن بود با هم وارد کشمکش شوند (مانند ناسازگاری‌های بین پاپ‌ها و امپراطور‌ها در قرون وسطی و یا تکفیر لویی چهاردهم و فیلیپ آگوست). نمونه‌های پروتستانی زیادی هم دربارهی پیوند‌های کلیسا-دولت وجود دارند (برای مثال قرن شانزدهم در جنوا و قرن هفدهم در ماساچوست)، اما این‌ها در تاریخ مسیحیت استثنا بوده‌اند.
اسلام در شبه‌جزیره‌ی گسترده‌ی عربستان و بیرون از قلمروی تمدن رم زاده شد. چندین قبیله‌ی عرب کاملاً مستقل با نهاد‌های مشترک بسیار اندکی در آنجا زندگی می‌کردند: زبانی مشترک، بعضی تعالیم دینی، تقویم، بازارها و رقابت در شعر. پیامبر اسلام در دورانی که در مدینه به سر می‌بُرد (از ۶۲۲ م. تا وفات‌اش در ۶۳۲ م.) هم‌زمان، والاترین رهبر سیاسی و دینی عرب محسوب می‌شد. او مرجعی دینی بود، که با خدا ارتباط داشت، و همچنین رئیس اجتماع بود، نه تابع قوانین رُم. او کشمکش‌ها را سامان داد، بیعت قبایل گوناگون را به دست آورد، و مطابق با شیوه‌ی رایج زندگی در جهان بی‌دولت عرب در آن زمان، به ضرورت‌های دفاع یا در موارد دیگر حمله، می‌پرداخت. در نتیجه ما در خاستگاه‌های اسلام، شاهد تلفیق سیاست و دین در یک دستگاه واحد هستیم – دست‌کم در تئوری، زیرا با شکل‌گیری امپراتوری وسیع اسلامی، تخصصی‌شدن کارکردی، ناگزیر تحقق یافت.
جدایی دین از سیاست با آرمان اسلامی در تضاد است، اما نه با عمل اسلامی؛ همواره پیکره‌های متخصصی به نام علماء وجود داشته‌اند. در اسلام، قاضی‌ها بخشی از دستگاهِ دینی هستند و از امتیازهای متفاوتی نسبت به قضات در قوانین رُمی غرب برخوردارند. ضمناً، در اینجا شباهت زیادی با یهودیت وجود دارد؛ در یهودیت نیز مانند اسلام، مردان خدا (ربی‌ها)* روحانیونی مقدس نیستند بلکه متخصصانی هستند همچون علماء. (کنیسه (synagogue) و بیت میدراش (beit midrash) مکان‌های تحصیل هستند).
به هر حال آرمان مدینه‌ایِ یک اقتدار/مرجعیت سیاسی و دینی واحد، امروزه نیز وجود دارد. در واقع به‌ندرت می‌توان چنین مورد نابی از اجتماعی سیاسی-دینی مانند اسلام یافت – به غیر از کمونیسم پس از ۱۹۱۷، که مانند اسلام دودستگی‌ها و تفرقه‌ها را تجربه کرده و تحت آن، مراجع سیاسی قوانین را بر مسائل نظری و نیز بر ایدئولوژی بنیادی و آنچه که به نظر می‌رسد مردم به آن می‌اندیشند بنا کردند. در حالی‌که کمونیسم مُدلی طرح‌ریزی‌شده برای آینده است، بنیادگرایی اسلامی از مُدلی واقعی حمایت می‌کند، البته مدلی که ۱۴ قرن عمر دارد. این یک آرمان ناروشن است. وقتی از بنیادگرایان اسلامی می‌پرسید: «شما می‌گویید پاسخ‌هایی دارید که از سوسیالیسم و کاپیتالیسم فراتر می‌روند- آن‌ها چه هستند؟» آن‌ها با هشدار‌های مبهم همیشگی، پاسخی می‌دهند که ممکن است بر اساس دو یا سه آیه از قرآن یا حدیث باشند – که عموماً بسیار سطحی تفسیر می‌شوند.
مسئله، صرفاً در روزگار پیامبر به وجود نیامد، چرا که کسی به تغییر ساختار اجتماعی نمی‌اندیشید. اوضاع همانطورکه بود پذیرفته شد. پیامبر اسلام هرگز چیزی علیه برده‌داری نگفت (درست همانطورکه عیسی هرگز دربارهی کارمُزدی نگفت). مسلماً ایده‌ی جمعِ سازمان‌یافته اجتماعی (organized social community) با سلسله‌مراتب را می‌توان در قرآن یافت، اما این ایده‌ای بسیار معمول در زمان خود بود. پیامبر اسلام خود را درون جامعه جای داد در حالی‌که عیسی خود را بیرون از جامعه قرار داده بود. اسلام، مانند کنفوسیانیسم، در دولت منفعت داشت، حال آن‌که آموزه‌های مسیح و بودا، تعالیمی اخلاقی هستند که بر جستجوی رستگاری فردی تمرکز دارند.
بنیادگرایی اسلامی، یک ایدئولوژی واپس‌گرایانه است. جنبش‌های بنیاد‌گرایانه‌ی اسلامی در پی برانداختن نظم اجتماعی نیستند، ویا فقط به عنوان مسئله‌‌ای کاملا ثانوی برایشان مطرح است. آن‌ها بنیانِ جامعه را […در هیچ‌یک از کشورهای اسلامی] تغییر نداده‌اند. جامعه‌ی «جدید»ی که «انقلاب‌های اسلامی» وضع کرده، همسانی شگفت‌انگیزی دارند با جوامعی که آن‌ها را برانداخته‌اند.[…]
وقتی می‌خواهید تاریخ را واکاوی کنید، ناگزیرید دربارهی آن تصمیم بگیرید. با چنین رویدادی، جریان‌های سیاسیِ چپ و راست و میانه شکل می‌گیرند. تحت‌تأثیر اروپا، جهان اسلام دستور‌العمل‌های سیاسی زیادی را از غرب به عاریت گرفته، چه آن‌هایی که لیبرالی و پارلمانی بوده‌اند و چه آن‌ها که گرایش مارکسیستی و سوسیالیستی داشته‌اند. کسانی‌که این کار را کردند، خود را از همه‌ی آن‌ها دل‌زده یافته‌اند. پارلمانتاریسم، زمین‌داران بزرگ را به قدرت می‌رساند، در حالی‌که سوسیالیسم به لایه‌های بوروکراتیک ارتش و دیگران قدرت می‌دهد. بدین‌ترتیب، مردم می‌خواهند به ایدئولوژیِ «قدیمی خوب خودمان»، یعنی اسلام، باز‌گردند. اما نفوذ اروپایی تأثیری ژرف داشته است، به ویژه این ایده که دولت‌ها باید اقتدار خود را از توافق حاصل‌شده از خلال انتخابات به دست آورند. این ایده‌ی جدیدی در جهان اسلام است.[…]
دربارهی مسئله‌ی زنان می‌توان مجموعه‌ای از ابزار‌ها برای پاسداری از برتری مردان و تفکیک جنسیتی در اسلام یافت. یک دلیل آن‌که چرا بنیادگرایی اسلامی تقریباً در همه‌جا، کششی وسوسه‌کننده دارد این است که با ایدئولوژی‌های مدرن، مردان از امتیازهای سنتی‌شان محروم می‌شوند. مردان می‌دانند در جامعه‌ای مسلمان، که بنیادگرایان از آن جانبداری می‌کنند، می‌توانند بر استدلال‌های مقدس در پشتیبانی از برتری مردان تکیه کنند. این دلیلی است – که اغلب پنهان شده است، اما ریشه‌های عمیقی دارد، حتی اگر گاهی تصادفاً ناآگاهانه باشد – برای این‌که چرا بنیادگرایی اسلامی باب روز است. تجربه‌ی مدرن‌سازی به اعطای حقوق بیش‌تر به زنان گرایش داشته و تعداد نسبتاً زیادی از مردان را به خشم آورده است.
در سال ۱۹۶۵، هنگامی‌که بن‌بلا تلاش‌های هشیارانه‌ای برای ترویج برابری زنان انجام می‌داد، من به الجزیره (پایتخت الجزایر) رفتم. سازمان رسمی زنان – نه سازمان جعلی‌ای که امروز دارند – کنگره‌ای در پایتخت برگزار می‌کرد. هنگام به پایان رسیدن کنگره، بن‌بلا در رأس گروه زنان در خیابان‌های الجزیره برای راهپیمایی آمد. از پیاده‌روهای دو طرف خیابان مردان نفرت‌زده سوت می‌زدند و هو می‌کردند. من مطمئن‌ام که این امر، در کودتای بومدین (Boumedienne)، که همان سال رخ داد و مردم زیادی با آن همدل شدند، نقش داشت.
بنیادگرایی اسلامی حرکتی موقتی و گذراست اما ممکن است ۳۰ یا ۵۰ سال دیگر به طول بینجامد – من نمی‌دانم چقدر. از آن‌رو که بنیادگرایی در قدرت نیست، می‌تواند همچنان آرمانی باقی بماند تا زمانی که درماندگیِ اساسی و نا‌رضایتی، مردم را به گزینش مواضع افراطی وادارد. به تجربه‌ی طولانی روحانیت‌گرایی نیاز دارید تا نهایتاً از آن به ستوه بیایید – ببینید که این در اروپا چقدر زمان برده است! تسلط بنیادگرایان تا مدتی طولانی ادامه خواهد یافت.
اگر یک رژیم بنیادگرای اسلامی آشکارا شکست خورده و به استبدادی عریان انجامیده باشد، جامعه‌ای سلسله‌مراتبی که عده‌ای را خوار می‌کند و پس‌روی‌هایی ملی را نیز تجربه کرده است، می‌تواند مردم را به سمت یک آلترناتیوی هدایت کند که این ناکامی‌ها را به پایان برساند. اما این مستلزم گزینه‌ی باور‌پذیر دیگری است که مردم را به شوق آورده و حول آن بسیج کند. البته دستیابی به گزینه‌ای این چنین، چندان آسان نخواهد بود.
(ترجمه از فرانسوی به انگلیسی: پیتر دروکر)
این متن ترجمه‌ای است از:
Maxime Rodinson on Islamic “Fundamentalism”: An Unpublished Interview with Gilbert Achcar in Middle East Report, No. 233 (Winter, 2004), pp. 2-4.
لینک متن انگلیسی:
www.merip.org/mer/mer233/maxime–rodinson–islamic–fundamentalism