فراخوان تتلو[۱] خشمِ زیادی برانگیخت. عده‌ای در واکنش، کُنش او را مصداق خواست رابطه‌ی جنسی با کودک دانستند و عده‌ای دیگر فراخوان را نوعی گفتار زن‌ستیز که می‌تواند در زمره‌ی گفتار نفرت‌پراکن (hate speech) قرار بگیرد، نشاندند[۲]. فراخوان تتلو چه مصداق جُرمِ رابطه‌ی جنسی با کودک باشد (که در قوانین مختلف سنِ متفاوتی برای آن در نظر گرفته می‌شود)، چه ذیل جُرمِ گفتار نفرات‌پراکن قرار بگیرد، در این متن اهمیتی ندارد. علتِ این اهمیت‌نداشتن به دو چیز برمی‌گردد: ۱) این متن مفروض گرفته که فاصله‌ای میانِ آسیبِ «واقعی» و فعلیت‌یافته با گفتارِ بالقوه آسیب‌رسان وجود دارد که بالاخص زمانی‌که پایِ چیزی چون شکایتِ قانونی در میان باشد، این فاصله به‌راحتی پُر نمی‌شود. بنابراین زمانی که هنوز در ساحتِ گفتار بالقوه آسیب‌رسان -فراخوان- قرار داریم، نکته‌ی مهم می‌تواند این باشد که هنگامِ طرحِ شکایتِ قانونی درواقع مشغول انجام چه کاری هستیم؟ ۲) این متن به چیستیِ جُرمِ این فراخوان در متن قانون و بحث‌هایِ حقوقی آن کاری ندارد، بلکه درعوض رویِ صحبت‌اش خطاب به کسانی‌ست که از دو منظر دربرابر تتلو واکنش نشان دادند: ۱) شکایت قانونی/دولتی علیه او ۲) دفاع از آزادی بیانِ او. متن سعی می‌کند تا نشان دهد اتخاذ هر کدام از این دو منظر چگونه می‌تواند در توضیح آن چیزی که «واقعاً» به‌وقوع پیوسته «نابسنده» باشد و در عوض آنچه به وقوع پیوسته را چگونه می‌شود خواند؟
جلویِ تتلو را قانوناً بگیرید
از دید ژفروآ دلگنری مسئول‌بودن در یک چشم‌انداز حقوقی نه به‌گونه‌ای مثبت که به‌گونه‌ای منفی تعریف می‌شود. مسئولیت تنها زمانی بر فرد حمل می‌شود که او قانون را زیر پا گذاشته در شرایطی که نمی‌تواند مبنایی برایِ اسقاطِ مسئولیت از خودش دست‌وپا کند. درواقع مسئولیت خود یک وضعِ حقوقی‌ست که شرایطِ ایجاب و اسقاط‌اش را قانون مشخص می‌کند (دلگنری، ۲۰۱۸: ۸۰-۸۵). بنابراین قانون نه‌تنها می‌گوید که مسئول کیست بلکه به ما «می‌آموزد» که در چه شرایطی مسئولِ کنش، که کنش از او سرزده، می‌تواند از حیثِ حقوقی دیگر مسئول نباشد. از نگاهِ هربرت هارت، فلیسوف پوزیتویست حقوق، فرد در شرایط مشخصی می‌تواند بگوید قانون ما را مسئول ندانسته؛ یعنی شرایطی که اسقاط مسئولیت می‌کنند، ما را «مسئول» در نظر نگرفته‌اند: درواقعِ غیابِ شرایط اسقاطِ مسئولیت، مسئول‌بودن را معین می‌کند (هارت، ۲۰۰۹).
به این ترتیب قانون نه‌تنها تعیین می‌کند که ما چه زمانی مسئول هستیم، بلکه مشخص می‌گرداند چه زمانی مسئولیت از ما ساقط می‌شود. بنابراین با درنظرگیریِ اینکه اسقاط مسئولیت نیز بر عهده‌ی قانون گذاشته شده، تأکیدگذاریِ بحث ما تغییر می‌کند. به نظر می‌رسد کسانی که شکایتِ دولتی را مبنایِ مشخص‌کردنِ مسئولیتِ آزار کلامیِ رخ‌داده می‌دانند، در گام نخست می‌بایست به این امر توجه کنند که در کدام قانون اساساً مسئولیتی در قبالِ آزار کلامی تعریف شده و همان قانون چگونه به فرد این اجازه را می‌دهد که مسئولیت را از خود ساقط کند. تأکید بر این موضوع از این جهت مهم است که بدانیم آنچه ما مسئولیت می‌نامیم، تا زمانی که در ساحتِ نظری و کنشِ اجتماعی درباره‌اش صحبت می‌کنیم می‌تواند حاویِ تلقیِ خاصِ انسانیِ ما از این مفهوم باشد، اما زمانی که آن را دستاویزی برای برخوردِ قانونیِ دولت قرار می‌دهیم دیگر با ساحتِ حقوقیِ مسئولیت روبه‌رو هستیم و می‌توان نشان داد ورود به این ساحتِ مفهومی همیشه با تلقیِ انسانی-ارزشیِ ما از این مفهوم هم‌پوشانی ندارد و آگاهی به این موضوع زمانی که به نامِ اطلاقِ مسئولیتِ آزار کلامیِ رخ‌داده به دولتی مشخص الجا می‌بریم، اهمیت دارد.
با این حال پرسش از مسئولیت درون آپاراتوس دولت، پرسشی ثانویه‌ست. سیستم قضاوت در گام نخست ساخته‌شدنِ رویدادها را فردی می‌کند و حوادث را به افراد می‌چسباند. تنها پس از چنین کاری‌ست که می‌توان مسئولیت یک رویداد کیفری را به سوژه‌ای که پُشتِ «کنش کیفری» قرار دارد، الصاق کرد. سیستم قضاوت هم‌زمان هم افراد را می‌سازد و هم آنها را پیش‌فرضِ روایتِ آنچه به وقوع پیوسته است، می‌گرداند.
حقوق مدرن به خود تعین بخشید زمانی که توانست فردِ آگاه به اعمال خویش را مسئولِ آسیب‌هایی بداند که بر پیکرِ یک شخص معین یا بدنه‌ی افرادی معین وارد می‌شود. هانس کلسن در تئوریِ محضِ قانون به تخالف میان مسئولیت جمعی و مسئولیت فردی می‌پردازد. باید به این موضوع توجه کرد که برای کلسن تمایز این دو در معنایِ مسئولیت نیست، بلکه در گذار از قسمی فهمِ جمعیِ کنش‌ها و حوادث به سمتِ فهم فردی‌ست. به تعبیر کلسن سیستم قضایی باید بتواند فرد را مؤلفِ کنشِ ممنوع بداند. از دید او گذار از اولی برای رسیدن به دومی مشخصه‌ی مدرنیته است. او می‌نویسد: «مسئولیت جمعی ویژگیِ نظم قانونیِ اولیه است که با خصلتِ تفکر و احساسِ جمعیِ بشر اولیه قرین می‌گردد. به علتِ نقصانِ شکل‌گیریِ خودِ آگاه، بشر اولیه میل داشت خودش را عضوی از گروهی بداند که عمل‌اش را به‌مثابه‌ی عملِ آن گروه تعریف کند؛ به مثابه‌ی چیزی که «ما» انجامش داده‌ایم. بنابریان او ادعا می‌کند همان‌گونه که برای عضوِ گروه بودن شایسته دریافتِ پاداش است، مجازاتِ کلِ گروه را نیز می‌پذیرد». اما حقوقِ مدرن بر این مسئله فائق می‌آید: «مسئولیت فردی موفق می‌شود که مجازات را مستقیماً به مُجرم اعمال و منحصر کند. کسی که بواسطه‌ی رفتارش مُجرم شناخته می‌شود» (کلسن، ۲۰۰۵: ۱۲۲).
برای اینکه به این فهم دست پیدا کنیم که چه کسی مسئول است، روایتی را سرهم‌بندی می‌کنیم که چه کسی «علت» انجام این کار است. در این علت‌یابی بود که مسئولیتِ فردی بر مسئولیت جمعی غلبه پیدا کرد و فرد توانست بارِ همه‌ی جراحتی را که وارد کرده، با لحاظِ سرنوشتِ بیوگرافیکِ خودش و اینکه در گذشته چه کرده و مرتکب وقوع چه اعمالی شده، برعهده بگیرد.
در اینجا جامعه‌شناسی برخلاف حقوق می‌تواند به ما کمک کند که روایتِ علیِ فردی را مختل کنیم و نشان دهیم برای اینکه این واقعه‌ی خاص به وقوع بپیوندد یا این کنش آزارنده تلقی شود و جراحت وارد کند، چه عوامل اجتماعی‌ای به فرد شکل بخشیده تا آن کنش از او سر بزند. اگر جامعه وجود دارد، صرفاً در زمان‌هایی حاضر نمی‌شود که ما می‌خواهیم چیزهایی را به هم بدوزیم، از اشتراکاتِ انسانی حرف بزنیم، آرمان بسازیم یا همبستگی برقرار کنیم؛ اگر جامعه وجود دارد باید بتواند فهم ما را از قانون، خصوصاً قانون کیفری، متحول کند. فهمی که دست‌کم در مواقعی که «فردِ» معین و مشخصی جراحت ندیده، سهمِ جامعه را چه در رویه‌ی برساخت آن جرم، چه در وقوع‌اش و چه اساساً در تعین‌یابی‌اش شناسایی کند.
در گام بعد اگر بپذیریم که در اتخاذِ جایگاهی حقوقی، مسئولیتِ فردی بر مسئولیت جمعی، و بنابراین کیفردادن فرد، دست بالا را پیدا می‌کند؛ آنچه اهمیت دارد پرداختن به این موضوع است که بواسطه‌ی این رجحان‌یابی خواهناخواه کدام لنزها در سایه قرار می‌گیرد و کدام پررنگ‌تر می‌گردد؟ اگر مسئولیتِ فردی بر جمعی در کیفریابیِ حقوقی غلبه یابد، زمانی که جُرمی به‌وقوع پیوسته که «عموم» را مجروح و زخمی می‌سازد و یا تبعاتِ غیردلخواهی در آینده برجای می‌گذارد، آنگاه این دولت است که در مقامِ واضع قانون و نماینده‌ی «خیر مشترک» پرچمِ تنبیهِ آن فردی را که مسئول جراحت شناخته می‌شود، به نامِ عام‌تر درخطرانداختنِ امنیتِ روانیِ جامعه (یا توهین به گروه/اقلیتی خاص) و نامِ خاص‌ترِ تشویشِ اذهان عمومی[۳] به اهتزاز درمی‌آورد تا خیالِ جامعه را آسوده کند که در آنچه به وقوع پیوسته تنها یک فرد مقصر بوده که می‌بایست کیفر ببیند تا جامعه‌ی مطلوبِ دولت/قانون امنیتِ روانی خود را به دست آورد و عنصر خاطی را سر جایِ خودش بنشاند. لنزی که در این میان در سایه قرار می‌گیرد، قدرت‌یابیِ دولت در فرافکندنِ آنچه خود در مقامِ نماینده‌ی عموم جامعه در وقوع آن مؤثر بوده، به فردی‌ست که اکنون سزاوار است تا تنبیه شود. دولت در این میان هم نقشِ خود را در برساختِ جرم پنهان می‌کند و هم جامعه‌اش را از گزندِ آزاری که خاطرش را مکدر ساخته و می‌تواند وفاقِ مشترک‌اش را برهم زند، دور نگه داشته‌است. زین‌پس دولت در مقامِ یک تنبیه‌گرِ موفق سلامتِ روانیِ جامعه را تضمین کرده و چون قهرمانی از تشویق‌هایِ جامعه‌ی پیرامون‌اش خوراکِ انرژی‌بخش دریافت می‌کند. در این موردِ خاص، کنشِ شکایت‌کردن به یک نهادِ دولتی (در این جمله مهم کدام دولت نیست)، مبتنی بر جرم‌انگاری از آزار کلامی‌ست که مسئولیتش بر عهده‌ی فرد است.
با انجامِ چنین شکایتی، این روایت که شکل مشخصی از آزار کلامیِ تولید‌شده «درواقع» به‌دستِ کدام آپاراتوسِ دولتی (در این جمله کدام دولت مهم است) شکل گرفته یا سویه‌ی کنایی در قبالِ کدام وضعیت داشته‌است[۴]، نادیده انگاشته می‌شود. به تعبیر دیگر در موضعِ شکایت علیه فردِ امیر تتلو اهمیتی ندارد که پیش‌تر کدام آپاراتوس دولتی خود مولد پُرزورِ پنهان و آشکارِ آزارِ کلامی‌ست و دیده نمی‌شود کدام نهادها و گفتارهایِ مستقیماً دولتی از این قسم آزارهایِ کلامی بواسطه‌ی وانهادنِ قانونیِ کسانی که در معرضِ آسیب قرار دارند، محافظت می‌کنند و هم‌چنین مهم نیست که آیا می‌توان به این پرداخت که آزارِ کلامیِ به‌وقوع‌پیوسته وجهِ کنایی-اعتراضی به وضعیتی که از پیش موجود بوده، داشته یا نه؛ آنچه مهم است اطلاقِ مسئولیتِ آزارِ کلامیِ رخ‌داده به فرد، در شمایلِ احضارِ دادگاهی‌ست.
زندگیِ فرد زمانی که به دستِ دولت در دادگاه حاضر می‌شود، درونِ دسته‌بندی‌هایِ غیرجامعه‌شناختی از جنسیت، طبقه و نژاد فروکاسته شده که تنها درونِ چارچوبی معنادارند که درباره‌ی هویتِ بیوگرافیکِ مجرم می‌گویند: مجرم زن است یا مرد، شغلش چیست و متعلق به کدام گروه قومی و نژادی‌ست. در این جا تمامِ متغیرهایِ اجتماعی، بی‌بُعد و مسطح می‌گردند تا صرفاً زندگی فرد را به‌گونه‌ای بیوگرافی‌وار توضیح دهند. زندگی به اشغالِ موقعیت‌هایِ معین فروکاسته شده و روایت جُرم به‌گونه‌ای برساخت می‌شود که همه‌ی ابعادِ تاریخی-اجتماعی وقوعِ جُرم بدل به مراحلِ آیینیِ شناختِ هویتِ فرد گردند. بنابراین شکایت دولتی در این موردِ خاص، به نظر می‌رسد نه تنها نمی‌تواند روایتِ اجتماعی-تاریخیِ ساخته‌شدنِ آزار کلامی را نشانه رود که درونِ گفتارهایِ دولتیِ دارایِ قدرتِ وضع و تنبیهِ قانونی مستقر است، بلکه به‌گونه‌ای غیرمستقیم و احتمالاً غیرتعمدی به دولت مشروعیتِ پاک‌کردنِ رد پایِ خودش را در ساخته‌شدنِ این قسم آزار کلامی‌ها می‌بخشد و فرد را به‌گونه‌ای غیرجامعه‌شناختی مقابلِ چشمانِ مسلحِ قانون می‌نشاند.[۵]
برای این متن مسئله به هیچ وجه دفاع از آزار کلامیِ رخ‌داده نیست، مسئله این است که در این شکل از روایت‌چینی و بازنماییِ آزار کدام لنزها در روشنایی‌اند و کدام در سایه قرار می‌گیرند.
بگذارید تتلو حرف‌اش را بزند!
آنانی که از آزادیِ بی‌قیدوشرطِ بیان دفاع می‌کنند، از موضع دفاع از این حقِ سلب‌ناشدنی باور دارند که مخالفت با یک گفتار هرچقدر هم نفرت‌پراکن و هرچقدر هم آسیب‌زا تا زمانی که آزادیِ کسِ دیگری را در بیان محدود نکرده (البته فهم این محدودیت محلِ مناقشه است)، نمی‌تواند معطوف به کیفر گردد. اما چگونه می‌شود از مناقشه میانِ آنانی که گفتار زن‌ستیزانه‌ی مبتنی بر نفرت‌پراکنی را قسمی بیانِ آزاد نامشروع و ناموجه می‌دانند (و بنابراین درصدد شکایتِ قانونی علیه فردِ تتلو برمی‌آیند) و کسانی که این گفتار را ذیلِ حق آزادی بیان می‌نشانند، به مسیر دیگری حرکت کرد؟
از همین ابتدای کار یک پرسش جدال‌برانگیز می‌پرسیم تا به کمک آن بتوانیم شیوه‌ی برخورد با موضوع را بهتر ببینیم. آیا واکنشِ ما به نفرت‌پراکنی‌ها (hate speech) شکلِ سکولارِ توهین به مقدسات نیست؟ به‌تعبیر دیگر آیا زمانی که خواستارِ برخوردِ «قانونی» با گفتارهایی می‌شویم که آزار کلامی علیه کسانی که در معرضِ آسیب قرار دارند (خصوصاً در حوزه‌ی جنسیت و نژاد) به راه انداخته‌اند، قسمی واکنشِ دین‌داران هنگامِ توهین‌شدن به مقدسات‌شان را تکرار نمی‌کنیم؟ آیا گمان نمی‌کنیم که قلمروهای ممنوعه‌ای هستند که «آزادی بیان» نمی‌تواند به آن وارد شود و فارغ از اینکه چه کسی در چه تریبونی چه چیز می‌گوید، حضور اطراف این منطقه‌هایِ ممنوعه قدغن است؟ بلافاصله بعد از طرح این سوال نمی‌توان پرسید که خود این پرسش تحتِ شرایطِ خاصی از صورتِ توهین به مقدسات خارج می‌شود و شکلِ نوعی آسیب «واقعی» به خود می‌گیرد؟
در آیا نقد سکولار است؟ جودیت باتلر با طلال اسد و صبا محمود، دو تن از روشنفکران غرب‌نشین، درباره‌ی مسائلی که چاپ کاریکتاتورهای پیامبر اسلام در روزنامه‌ی دانمارکی (۲۰۰۵) پدید آورد، به گفتگو می‌پردازد. در میانه‌ی بحث ایشان، یکی از مهم‌ترین مباحث پرداختن به شرایط امکانِ «آزادی بیان» است. برای اسد آزادی بیان در نهایت تبلورِ مالکیتِ فردی در یک دولت-ملت مدرن است که از اساس نمی‌تواند درک کند که مقدسات برای مسلمانان همان عناصرِ پیوند‌دهنده‌ی تنِ جمعی‌شان است و به این واسطه جدال به سطحی از اهمیت فردیت دربرابر اهمیت جمع کشیده می‌شود که منجر به بروز خشونت درقبالِ اجتماعِ مسلمین می‌گردد. برای صبا محمود آزادی بیان بواسطه‌ی کردارهایِ معناییِ غربی محدود شده و نمی‌تواند میزان جراحتی را که به مسلمانان وارد می‌شود، ادراک کند. او می‌گوید شیوه‌ی ارتباط معنایی‌ای که مسیحیان با مسیح دارند، قابل قیاس با شیوه‌ی ارتباط معناییِ مسلمانان با پیامبرشان نیست و این اختلافاتِ معنایی باعث می‌شود که میزانِ جراحت بازشناسی نشود و بنابراین ممنوعیتی قانونی دربرابر این قسم نفرت‌پراکنی اتفاق نیفتد، چنان‌که به‌طور مثال دربرابر نفرت‌پراکنی علیهِ اقلیت‌های جنسیتی و گفتارهای زن‌ستیز اتفاق افتاده‌است.
باتلر دربرابر از این می‌پرسد که برای ارزیابیِ میزانِ جراحتی که «آزادی بیان» پدید می‌آورد، می‌بایست دید که آیا یک گفتارِ دولتی بواسطه‌ی بهره‌مندی از گفتارِ نفرت‌پراکن، که در محدوده‌ی حقوق بشر و مسئله‌ی تبعیض طرح می‌گردد، دست به سیاست‌گذاری علیه «دیگرانی» در سطح جامعه می‌زند یا درواقع گفتار نفرت‌پراکن منجر به آسیبی «واقعی» می‌شود؟ به زعم باتلر اگر پاسخ به پرسش‌های فوق مثبت باشد، آنگاه آزادی بیان دستاویز دولت است برای آنکه بتواند سیاست‌هایِ نژادی-جنسیتی خود را پیش ببرد.
به این ترتیب دولت می‌تواند به‌واسطه‌ی بهره‌گیری از قسمی گفتار نفرت‌پراکن تحتِ لوایِ آزادی بیان پروژه‌ی شهروندسازیِ خود را در پیش بگیرد. باتلر مثالی از سالِ ۲۰۰۶ م می‌زند، زمانی که مهاجران برای آنکه از آزمون شهروند‌شدن موفق بیرون آیند، نیاز بود تا به تصاویر درحالِ بوسیدن دو مرد هم‌جنس‌گرا نگاه کنند، برای آنکه میزان تساهل آنها سنجیده شود. باتلر قویاً دربرابر این شیوه‌ی سیاست‌گذاری می‌ایستد، چرا که به نظر می‌رسد دولت با رویکردی نژادپرستانه دفاع از آزادی جنسیتی را دست‌مایه‌ای برای محدود‌کردن مهاجرت قرار می‌دهد. در این حالت یک آزادی علیهِ آزادی دیگر به کار گرفته می‌شود. باتلر این مثال را به ساختِ فیلم فتنه ساخته‌ی گرت ولدرز (۲۰۰۸) نیز می‌کشاند. آیا می‌توان گفت فیلمی که می‌گوید اسلام دینی خشونت‌بار است، از ساحت گفتار فراتر رفته و عاملِ خشونت علیه مسلمانان نیز می‌گردد؟
او در ادامه‌ی صحبت‌اش می‌کوشد از قسمی آزادی بیان دفاع کند که دستاویز دولت نمی‌شود: «اگر بناست این حقوق (حق توهین‌کردن و حق تولید هنرهای جنجالی) صاحب مشروعیت باشند، نباید آنها را با توسل به اینکه می‌توانند محرومیت از حق انجام فرایض و عقاید دینی را، یعنی شیوه‌هایی از بیان را، معقول جلوه دهند، توجیه کرد» (باتلر، ۱۳۹۵: ۱۶۶). از نگاه باتلر برای اینکه بپرسیم آزادی بیان چه زمانی و در کجا قدرت‌مند است، باید بپرسیم اگر این صحبت گفته شود و نسبتِ انتقادیِ آن با حقِ انحصاری ویژه‌ی دولتی حفظ شود، آیا سخن گفته‌شده هم‌چنان مورد حمایت خواهد بود؟
حال همه‌ی آنچه گفته‌شد را به زمینِ بازیِ آزادی بیانِ فردِ تتلو ببریم. آنانی که از منظر آزادی بیان معتقدند که نمی‌بایست شکایتی قانونی علیه او پیش بُرد؛ می‌بایست بتوانند برای گفتارهایِ تتلو که اگر نخواهیم سویه‌هایِ کناییِ آن را درنظر بگیریم، کاملاً زن‌ستیزانه خوانده می‌شوند؛ سویه‌هایی بیابند که موردِ حمایت دولت نباشند. به تعبیر دیگر تا زمانی که آزادیِ بیان در دایره‌ی معناییِ سیاست‌گذاری‌هایِ دولتی می‌گنجد، نمی‌تواند صرفاً آزادی بیان باشد که به کسی آسیب «واقعی» وارد نمی‌کند و بنابراین می‌بایست تساهل و مدارا را دربرابر آن گسترش داد. به تعبیر دیگر، زمانی که گفتارِ نفرت‌پراکن هم‌پوشانی‌هایی با سیاست‌های دولتی پیدا می‌کند، خواهناخواه می‌تواند به تقویتِ ضمنیِ آن هنجارهایِ دولتی بیانجامد و در راستایِ دست‌کم «عادی‌سازی»ِ آن سیاست‌هایِ دولتیِ اینجا زن‌ستیزانه عمل کند. در چنین شرایطی نمی‌توان به سادگی و با زدنِ مُهر آزادی بیان منتقدینی را قانع کرد که خواهانِ شکایتِ قانونی هستند. چرا که از دید آنها آزار کلامیِ به‌وقوع‌پیوسته می‌تواند در چارچوبِ سیاست‌گذاریِ مشخصِ دولتی خود عامل خشونت گردد.
بنابراین تا زمانی که آزادی بیان در حیطه‌ی آزارهای کلامی، هم‌پوشانیِ معناداری با سیاست‌گذاری‌هایِ دولتی ندارد و استفاده‌ی ابزاری فعلیت‌یافته‌ای را برنمی‌انگیزاند و موانعِ قانونی‌ای بر سر آن قرار دارند تا از فعلیت‌بخشیِ خشونت جلوگیری کنند، هم‌چنان دفاع از حقِ آزادی بیان موجه است.
اما در این مورد خاص که نه شکایتِ قانونی مطلوب است -چرا که هیچ آسیب بالفعلی وارد نشده و این شکایت تنها مشروعیت‌بخشی به دولت در مقامِ نماینده‌ی خیرمشترک است- و نه دفاعِ صرف از حق آزادی بیان، موجه؛ آیا نمی‌شود به جایِ طلبِ اقدام «عاجل» علیه آزار کلامیِ رخ‌داده به تقویتِ ضد‌گفتارِ آزار کلامی اندیشید؟ در این حالت می‌توان انرژی فعالیت را مصروف این کرد که چگونه می‌بایست هم تمهیداتی ساختاری چید تا آزارِ گفتار نفرت‌پراکنِ مبتنی بر آزادی بیان نتواند از ساحتِ بالقوه‌گی به فعلیت حرکت کند و هم ضدگفتارهایی را تقویت کرد که بتوانند بالقوه‌گیِ آزارِ گفتارهایِ نفرت‌پراکنِ متکی بر آزادی بیان را از کار بیاندازند؛ به این معنی که اساساً هر چه کم‌تر این گفتارها تولید شوند یا دست‌کم از حیث اثرگذاری هر چه ضعیف‌تر گردند.
ببینید؛ اینفلوئنسرها اثر می‌گذارند
چه می‌شود که ماجرا را این گونه بخوانیم که مایی که از گفتار نفرت‌پراکنِ تتلو به خشم می‌آییم، درواقع از این خشمگین‌ایم که چرا ما نمی‌توانیم در آن چیزی که دنبالِ تحققِ آن می‌گردیم، جایگاهی چون تتلو پیدا کنیم. آیا نفرت از گفتارِ نفرت‌پراکنِ تتلو، اگر بپذیریم که گفتار او «واقعاً» نفرت‌پراکن است و هیچ سویه‌ی کنایی ندارد، زمانی که بُردِ تبلیغاتی نداشته باشد و نتواند اثری بوجود آورد، فی‌نفسه خشم تولید می‌کند؟ پاسخ به این سوال به نظر ساده است: بله، گفتار در ماهیتِ خودش نفرت‌انگیز است. اما این نفرت زمانی که موجدِ خشمی می‌شود که پایِ چیزی چون شکایت قانونی را وسط می‌کِشد که به بستنِ تریبونِ گفتارِ نفرت‌پراکن هم رضایت نمی‌دهد و درصدد کیفر است، آیا صرفاً محدود به فی‌نفسه‌گیِ گفتار است؟ یا اثرگذاریِ آن؟
به نظر می‌رسد مدت‌هاست که صفحه‌هایِ مجازی به طور عام و اینستاگرام به‌طور خاص جولان‌گاهِ فیگورهایی شده‌اند که بواسطه‌ی داشتنِ فالوئرِ بالا -بعضاً به میلیون فالوئر می‌رسد-، دامنه‌ی اثرگذاری‌شان بس بیشتر از کسانی‌ست که کارشان تولید محتوا در راستایِ اثرگذاری‌ست؛ روشنفکران.
اینستاگرام بواسطه‌ی خصلتِ تصویری‌اش و با قابلیت‌هایِ گذاشتنِ ویدئو، استوری و لایو، می‌تواند تعداد اشخاص زیادی را همراهِ زندگیِ یک شخص بکند. شخصی که معمولاً در یک زمینه واجد مهارت بالایی‌ست، جذاب حرف می‌زند، هیجان‌انگیز زندگی می‌کند، لباس‌هایِ مارک‌دار می‌پوشد، در برخی مواقع هم سرش می‌خارد و با برخی مقاماتِ دولتی و امنیتی هم در می‌افتد یا انتقادی را مطرح می‌کند. در این میان او فقط از نقدهایش صحبت نمی‌کند، او با فالوئرهایش ارتباط حسی می‌گیرد و زمانی موفق است که بتواند قسمی یگانگی/نمایندگی با آنها برقرار کند. به‌نحوی که اعتمادِ آنها را به خود جلب‌کرده و علاقه‌ی خدشه‌ناپذیرشان را برانگیزد.
بنابراین پُشت سرِ هر یک از فیگورهای اینستاگرام که امروزه اینفلوئنسر شده‌اند، یعنی می‌توانند «اثرگذار» باشند، یک روایت خوابیده است. روایتی از اینکه چه شد یک فیگورِ معمولی یا یک کسی که در بیرون از جهان مجازی نیز شهرتی داشت اما لزوماً «اثرگذار» نبود، به جایگاهِ خاصی دست پیدا کرد و توانست عددِ فالوئرهایش را افزایش دهد و بنابراین دامنه‌ی اثرگذاری‌اش را گسترش بخشد. در این روایت، خود حوزه‌‌هایِ اثرگذاری هم متحول شده‌اند. به این ترتیب که یک اینفلوئنسر اینستاگرام هم می‌تواند بازارِ تتو کردن را داغ کند، هم می‌تواند دیگران را تشویق به گیاه‌خواری کند، هم می‌تواند حیوان‌آزاری را محکوم کند و هم می‌تواند مواجهه‌‌ای خصومت‌زا با کسانی شکل دهد که آنها را «سلطان» می‌خواند و بواسطه‌ی «سلطان» خواندن خود نوعی تقابلِ هویت‌بخش برای فالوئرهایش ایجاد کند.
زمانی که یک اینفلوئنسر ساخته شد، دامنه‌ی اثرگذاری و حوزه‌ی نفوذش به‌سختی می‌تواند محدود شود. او قدرتِ قابل ملاحظه‌ای برای جهت‌دهی به «افکار عمومی» دارد. چیزی که احتمالاً دو گروه را عمیقاً عصبانی می‌کند(هر چقدر هم که این دو گروه با هم زاویه داشته‌باشند): دولتی‌ها (نهادهای امنیتی نیز مسامحتاً همین‌جا قرار می‌گیرند) و روشنفکران (یا آنانی که بواسطه‌ی فعالیت فکری سودایِ اثرگذاری دارند).
بی‌‌سبب نیست که این روزها می‌توان مشاهده کرد دولتی‌ها بعضاً به‌همان میزان و یا شاید گاهی بیشتر از آنچه که به روشنفکران واکنش نشان می‌دهند، رویه‌هایِ قضایی در قبالِ اینفلوئنسرها در پیش می‌گیرند. مواردی که می‌توان برشمرد، زیاد است: از مائده هژبری گرفته تا احمد معین شیرازی. دولتی‌ها اگر نتوانند اینفلوئنسر را همکار خود کنند، از او می‌هراسند. چرا که او قدرتِ این را دارد که یا به افکار عمومی در بزنگاه‌هایی جهت دهد که برای دولت موضع‌گیری در قبالِ آن چندان خوشایند نیست، یا اثرگذاری‌های فرهنگی-سیاسی بالقوه‌ای ایجاد کند که با سیاست‌گذاری‌های فرهنگیِ دولت هم‌خوانی ندارد و دیر یا زود با آنها سر از تعارضِ عینی درخواهد آورد.
روشنفکران نیز چندان دلِ خوشی از اینفلوئنسرها ندارند. در این ناخشنودی، چندان فرقی نمی‌کند که اینفلوئنسر دارد حرفِ درستی می‌زند یا نه؛ همین که آیینه‌ای روبه‌روی روشنفکران (و شاید فعالان اجتماعی-سیاسی) می‌گیرد تا نشان‌شان دهد که دیگر آنان نیستند که بواسطه‌ی قدرتِ ایده‌های‌شان و اندیشیدن به زمینه‌هایِ خلقِ کنشی مشترک بر مخاطبان‌شان اثر بگذارند، غم و اندوه فراوان به بار می‌آورد. روشن است که در اینجا می‌توان گفت دایره‌ی فعالیتِ روشنفکران و زمینِ بازی فعالان (از اختلاف‌شان در این متن چشم می‌پوشیم) پیشاپیش بواسطه‌ی همان دولتی‌ها مسدود شده‌است، اما به نظر این موضوع نمی‌تواند دلیلی «تام» جهتِ توضیح چراییِ ناتوانیِ اثرگذاری باشد.
اینستاگرام و اهمیتِ زندگی‌هایِ معمولی، تصویر را به جایِ ایده نشانده یا بهتر بگوییم ایده را در حوزه‌ی نفوذِ خود تصاحب کرده و به شیوه‌ی خود آن را به جریان می‌اندازد. ایده به انقیادِ تصویر درآمده و حوزه‌ی اثرگذاری‌اش بسته به این است که تا چه میزان همراه تصویر شده یا از منطق آن پیروی کند: فشرده، کوتاه، مختصر و رنگی و دارایِ طرحی که بتوان با یک چشم‌برهم‌زدن آن را قاپید.
خشم دربرابر امیرحسین مقصودلو، فارغ از اینکه او چه می‌گوید، خشم دربرابر این «نیز» هست که او می‌تواند فالوئرهایِ فراوان‌اش- تتلیتی‌ها- را با خود در آنچه می‌گوید همراه کند. بنابراین بالقوه هم خطرناک است و هم غم‌واندوه به همراه می‌آورد: خطرناک است چون می‌تواند دیگرانی را همراهِ محتویاتِ بعضاً نفرت‌پراکنِ خود کند و غم‌آور است چون به ما نشان می‌دهد که مدت‌هاست بر بحرانِ ناتوانیِ ارتباط‌گرفتن با تعدادِ مخاطب بالا و از آن مهم‌تر بحرانِ اثرگذاری در ابعادی وسیع سرپوش گذاشته‌ایم و گاهی صدایِ خودمان را نمی‌شنویم که به خودمان باز می‌گردد.
مسئله‌ی امیر تتلو که با مسئله‌ی تولید گفتارِ نفرت‌پراکن درگیر است، قبل از آنکه ما را در مقام کسانی که می‌کوشیم بواسطه‌ی خلقِ ایده‌ها دیگرانی را با خود همراه و متأثر کنیم، به وادیِ شکایتِ قانونی بکشاند؛ می‌بایست به فکر فرو بَرَد که چگونه می‌توانیم ۱) ضد گفتارِ نفرت‌پراکن خلق کنیم، ۲) به بحرانِ اثرگذاری‌مان بیاندیشیم. دست‌کم در موردِ تتلو این اقبال با فعالینِ فکری همراه است که بر بحرانِ اثرگذاری‌شان بواسطه‌ی پررنگ‌کردنِ سرکوب دولتی سرپوش نگذارند، چرا که دولتی‌ها نیز بیش از روشنفکران در پیِ آن‌اند تا امیرحسینِ مقصودلو را دستگیر کنند؛ آن کس که کوشید در دایره‌ی توابین وارد شود، اما توبه‌اش را حاکم تا جایی پذیرفت که به زندان نرود، نه آنکه بتواند فعالیتی کند.
منابع:
– طلال اسد، جودیت باتلر، وندی براون و صبا محمود (۱۳۹۵)، آیا نقد سکولار است؟ کفرگویی، جراحت و آزادی بیان، ترجمه‌ی آلما بهمن‌پور، تهران: نشر نی
Geoffroy De Lagasnerie (2018), Judge and Punish (The Penal State On Trial), trans. Lara Verganaud, Stanford University Press-
Hans Kelsen, Pure Theory of Law (۲۰۰۵) , trans. Max Knight, Clark, NJ: Lawbook Exchange-
H.L.A. Hart (2009), “Legal Responsibility and Excuses”, in Punishment and Responsibility, 28, 188-90-
پانوشت‌ها:
[۱] در اوایل اردیبهشت ۱۳۹۹ امیرحسین مقصودلو ملقب به تتلو در صفحه‌ی اینستاگرام خود نوشت که می‌خواهد حرم‌سرایی تأسیس کند و از دختران ۱۵ تا ۲۰ ساله‌ی ساکنِ استانبول خواست که اگر می‌خواهند وارد حرمسرای او شوند، به او پیام دهند.
[۲] در شماری از کشورها، گفتار نفرت‌پراکن جُرم تلقی نمی‌شود؛ به‌طور مثال در ایالات متحده: «گفتاری که به نژاد، قومیت، جنسیت، دین، سن، ناتوانی یا هر زمینه‌ای که فرد را در جامعه آسیب‌پذیرتر سازد توهین کند، نفرت‌انگیز است؛ اما بزرگترین افتخار قانون آزادی بیان این است که ما از آزادیِ بیان آن‌چیزی که از آن نفرت داریم، محافظت می‌کنیم» ( قاضی ساموئل آلیتو، ژوئن ۲۰۱۷).
[۳] تشویش اذهان عمومی نام‌های متنوعی دارد. مراد این متن گفتنِ این موضوع است که هر نامی که درگیر تشویق/ترویج/فراخوان است، از یک منطق پیروی می‌کند و با یک منطق با آن رفتار می‌شود.
[۴] اگر حرم‌سرا به‌گونه‌ای نمادین مکان گرد‌هم‌آمدنِ بی‌حق‌ها باشد.
[۵] برای این متن مهم است که زمانی که شاکیِ خصوصی وجود ندارد و زمانی که گفتارِ نفرت‌پراکن منجر به آسیبِ بالفعل نشده‌است، دولت به‌مثابه‌ی نماینده‌ی خیر عمومی چگونه بواسطه‌ی مجازاتِ فردی مسئول، خود را مُبرا و در عینِ حال فربه می‌سازد.