این حقیقت ظاهراً نباید آنقدرها مناقشه‌انگیز باشد که همه‌ی دوره‌ها، جهان‌بینی‌ها، ادیان، ایدئولوژی‌ها و فرهنگ‌ها به یک اندازه به امید فکر نکرده‌اند. در برخی از آنها امید مفهومی محوری است و در برخی دیگر، تصوری است محو یا کمرنگ. اگر از این مقدمه آغاز کنیم آنوقت باید اعتراف کرد که امید چیزی «بیش از» حالتی ذهنی و یا وضعیتی روانشناختی است که بتوان آن را به نوع انسان، فارغ از اینکه در کدام موقعیت تاریخی و در کدام زیست‌جهان فرهنگی روزگار می‌گذراند، نسبت داد. تا جایی که به سنت‌های ایرانی مربوط می‌شود، امید اغلب رنگ و بوی قسمی چشم‌انتظاری یا توکل منفعلانه داشته است، اگر اصلاً بتوان ردپایی از «مفهومِ» امید را در این سنت‌ها سراغ گرفت. این البته ربط مستقیمی به حالت امیدوارانه‌زیستن «ما» در متن برخی از تجارب فردی یا جمعی‌مان ندارد. هر سوژه‌ی فردی یا جمعی‌ای می‌تواند به اتکای گشودگی‌ها یا انسدادهای تاریخی‌ای که در زندگی‌اش از سر می‌گذراند امیدوار یا ناامید شود. این اما لزوماً ارتباطی به این ندارد که «مفهومِ» امید را می‌شناسد یا به آن فکر کرده است یا به اعتبار فرهنگ یا سنت یا هر چیزی از این دست با امیدورزیدن آشناست. چنین سوژه‌ای عملاً در امید یا در ناامیدی زندگی می‌کند، بی‌آنکه آن را مفهوم‌پردازی کرده باشد. محض نمونه، امید یا رجا در سنت‌های اسلامی، از فلسفه و عرفان تا کلام و فقه، مفهومی است حاشیه‌ای و کم‌توش و توان که هیچگاه شرح و بسط مفهومی چشمگیری پیدا نکرده است. در یهودیت و مسیحیت اما مفهوم امید یکی از پایه‌ای‌ترین مفاهیم، اگر نه پایه‌ای‌ترین مفهوم، است که یهودی‌بودن یا مسیحی‌بودن منهای آن پاک بی‌معناست. همین وارسی مفهومی امید را می‌توان در قبال دیگر ایدئولوژی‌ها و سنت‌ها نیز پی گرفت. مثلاً پرسید که سوسیالیسم یا لیبرالیسم تا چه پایه و با چه جدیتی به امید فکر کرده‌اند و امید در هستی‌شناسی اجتماعی یا فلسفه‌ی تاریخ آنان چه جایگاهی دارد. در اینجا اما از مسیر دیگری به امید فکر خواهیم کرد. بیایید بپرسیم وقتی از امید حرف می‌زنیم پای چه مفاهیم دیگری به میان می‌آید؟ به تعبیر دیگر، برای فکرکردن به امید به چه مفاهیم دیگری باید فکر کنیم؟ اجازه بدهید گام به گام پیش برویم:
آینده
امید اساساً معطوف به آینده است. همین که به آینده‌ی خود یا به آینده‌ی جهان می‌اندیشیم، به بیان دیگر، همینکه آینده برای ما به هر دلیلی مسئله می‌شود پای بیم یا امید هم به میان می‌آید. آنجایی که آینده بذر خطرها و دلنگرانی‌ها را درون خود دارد چیزی چون بیم پا می‌گیرد و آنجایی که به نظر می‌رسد آینده آبستن گشایش‌ها و ظفریابی‌هاست امید مجال ظهور و بروز پیدا می‌کند. به تعبیر دیگر، ما آینده را در کسوت بیم یا امید تجربه می‌کنیم و خود این هم آشکارا در گرو تعین‌نایافتگی آینده است، اینکه آینده همواره خود را در هاله‌ای از ابهام و تیرگی به ما ارزانی می‌کند و در هیچ دوره‌ای نمی‌توان اطمینان داشت که آینده چگونه خواهد بود. با این وصف، آینده در هر شرایطی با «شاید»هایی سروکار دارد که از امکان‌ها و بالقوگی‌های همین اکنون مایه می‌گیرند و درست به دلیل همین تعین‌نایافتگی یا، به تعبیر بهتر، «نه هنوز تعین‌یافتگی» (not yet determination) است که مولد بیم‌ها و امیدهاست.
زمان(مندی)
به امید نمی‌توان اندیشید مگر اینکه تصور خاصی از زمان در کار باشد. این تصور نمی‌تواند زمان را همچون پیوستاری بی‌وقفه بفهمد که همچون خطی مستقیم از آغاز تا انجام جهان کِش آمده و تنها چیزی که در آن تمایز ایجاد می‌کند پاره‌ای «نقاط عطف» است که آنها نیز در نهایت چیزی نیستند جز شتاب‌دهنده‌هایی که سیر ضروری تاریخ به جانب غایت‌ِ از پیش مقررش را پیش می‌اندازند. تنها آن فهمی از زمان به امید مجال خودنمایی می‌دهد که بتواند به گسست‌های زمان فکر کند و خودِ زمان‌مندی را برحسب چندگانگی‌های قیاس‌ناپذیرش بفهمد. در اینجا دیگر با زمانی یکدست که استمرار دارد و «منطق»ی واحد بر تمامیت لحظه‌هایش حکمفرماست طرف نیستیم. فهم کرونولوژیک (chronologic) از زمان آن را به توالی طبیعی لحظه‌ها فرومی‌کاهد، به آرایش ضروری و منظم آنات و دقایق برحسب یک منطق درونیِ قدرقدرت که پیشاپیش امکان هر شکلی از تخطی، انحراف، گسست و خروج را منتفی کرده است. زمان اما می‌تواند بشکند، از درون شکاف بر‌دارد و پیوستارش تَرَک بخورد. در اینجا با قسمی تغییر مسیر سروکار داریم، با قسمی جابه‌جایی در مرزها و مختصاتِ وضعیت به اتکای گسست در خودِ زمان. این یعنی زمان گاه‌شمارانه (کرونولوژیک) آبستن بزنگاه‌ها یا کایروس‌ها (kairos)یی است که به مثابه‌ی لحظه‌های بحرانی و انقلابی، پیوستار زمان را از درون منفجر می‌کنند و راه را برای آیندهای که قرار است در کسوت «امر نو» از راه برسد، می‌گشایند. امید به همین بزنگاه‌ها امید می‌بندد.
شکیبایی؟
آیا آنچنانکه «عقل سلیم» (common sense) تصور می‌کند میان امیدواری و صبوربودن یا شکیبایی نسبتی هست؟ در اینجا پیش از هر چیز باید به معنای شکیبایی اندیشید. آنکه صبور است و شکیبایی پیشه می‌کند مصائب و مشکلات امروز را به امید حل و رفع‌شان در آیندهای که قرار است روزی از راه برسد تاب می‌آورد و تحمل می‌کند. در شکیبایی قسمی بی‌کنشی در قبالِ آنچه اکنون با آن دست به گریبانیم در کار است، قسمی رهاکردن امور به دست سرنوشت به تصور اینکه «سرانجام همه‌چیز درست خواهد شد»، انگار تقدیر جهان چنان است که به خودی خود گره از کارهای فروبسته باز کند. به این معنا، شکیبایی اساساً با توکل گره خورده است. توکل، در اینجا، چنگ‌زدن به قدرت یک نیروی متعالی است که آخرالامر کارها را رتق و فتق خواهد کرد و اجازه نخواهد داد جهان آنچنان که هست باقی بماند. با این تفاصیل، توکلِ یک سوژه‌ی صبور، خود، قسمی انفعال است که مداخله در اکنون را به حال تعلیق درمی‌آورد و گره‌گشایی‌ها را به آیندهای نامعلوم حواله می‌دهد و همه‌ی اینها را نیز در نهایت از یک «دیگری بزرگ» – خدا، حاکم، دولت، پدر، دست سرنوشت، تاریخ – انتظار دارد. از این رو، فرمانِ «شکیبا باشید» و «صبر پیشه کنید» عموماً خطاب فرادستانه‌ی قدرت‌هاست برای مسئله‌زدایی از اکنون، قسمی دعوت یا اجبار ایدئولوژیک به سرکردن با آنچه هست، نوعی فضیلت‌ساختن از تحمل رنج و تاب‌آوردن نکبت که جز به اتکای ترسیم خیالی آیندهای که بی‌وقفه به تعویق می‌افتد و اساساً قرار نیست از راه برسد، ممکن نخواهد شد. با این تفاسیر، اگر امید قسمی اشتیاق به پیش‌انداختن آینده از مجرای بیش‌فعالیِ مداخله‌گرانه به قصد جابه‌جایی مختصات اکنون باشد آنوقت شکیبایی در واقع امید را تضعیف می‌کند و جانش را می‌گیرد.
امکان
وقتی از امکان حرف می‌زنیم همزمان، به ناگزیر، به دو مفهوم همبسته‌ی آن نیز می‌باید فکر کنیم: ضرورت و امتناع. جایی که با ضرورت‌ها سروکار داریم یا با قوانین طرفیم، چه قوانین منطق، چه قوانین طبیعت و چه قوانین جامعه که خود در زندگی اجتماعی وضع کرده‌ایم، دیگر از امید نمی‌توان سخن گفت. قلمرو ضرورت و قانون، به ترتیب، ساحت «به حتم چنین می‌شود» و عرصه‌ی «باید و نبایدها» است. امید، در اینجا، مجالی برای عرض اندام ندارد. با اینهمه شاید بتوان نشان داد که ضرورت‌ها و قانون‌ها – چه در طبیعت، چه در جامعه، (در منطق چطور؟) – آنقدرها که فکر می‌کنیم بلاتردید و ناگزیر نیستند و آن حتمیتی که علم ادعایش را می‌کند، ندارند. در این صورت آیا امیدواربودن مستلزم اتخاذ رویکردی ضدعلمی، یا دست‌کم، غیرعلمی خواهد بود، رویکردی که دعاوی علم را که عموماً از ضرورت‌ها و قوانین حرف می‌زنند چندان جدی نگیرد و در عوض، دل به معجزهها ببندد؟ ولی امیدی که دلبسته‌ی معجزهها باشد از قلمرو کنش انسانی خارج می‌شود، به این دلیل ساده که انسان‌ها در رخ‌دادن یا ندادن معجزهها موضوعیتی ندارند. از این حیث، معجزهها، اگر اصلاً رخ دهند، به «شانس کور» می‌مانند. از طرف دیگر، آنجا که با امتناع‌ها طرفیم نیز فضایی برای امید نمی‌ماند. در اینجا نیز همچون ساحت ضرورت، با سه شکل امتناع سروکار داریم: امتناع منطقی، امتناع طبیعی، و امتناع اجتماعی. حتمیت امتناع اما در جامعه آنقدر نیرومند نیست که در طبیعت، و در طبیعت آنقدر نیرومند نیست که در منطق. با این اوصاف بر سر خودِ اینکه چه چیز براستی ممتنع است، همچون بر سر اینکه چه چیز به واقع ضروری است، کمتر یا بیشتر قسمی مناقشه‌ی آشتی‌ناپذیر در جریان است. به زبان ساده‌تر، ضرورت و امتناع، هر دو، به واسطه‌ی مناقشه‌پذیری‌شان «بعضاً» به امکان بدل می‌شوند یا دست‌کم اینکه می‌توانند خود را به مثابه‌ی ممکن جا بیاندازند: آنچه به نظر ضروری می‌رسید می‌تواند ممکن شود و آنچه به نظر پاک ممتنع می‌‌‌آمد می‌تواند شکل و شمایل امری ممکن به خود بگیرد. اما موضوعی که اساساً، از همان آغاز، ممکن است چه؟ به تعبیر دیگر، شرط ممکن‌بودن یک چیز، هر چه می‌خواهد باشد، چیست؟ احتمالاً چیزی از این دست که نسبت به بودن یا نبودن خود یا شدن یا نشدن خود بی‌تفاوت باشد یا همانقدر بتواند باشد که بتواند نباشد یا همانقدر بتواند بشود که بتواند نشود. بنابراین امکان مستلزم قسمی گشودگی آغازین است، قسمی توانایی یا بالقوگی که شدن/نشدن یا فعلیت‌یافتن/نیافتن‌‌اش در گرو نیرو، مداخله یا سوژه‌ای غیر از خودش باشد. دانه‌ی بلوط (مثال مورد علاقه‌ی هگل) بالقوه یک درخت بلوط است. یعنی امکان‌ِ درختِ بلوط‌شدن را در خود دارد اما در عالم واقع به همان اندازه نیز می‌تواند درخت بلوط نشود. ضرورتی در کار نیست که برحسب آن امکان یا بالقوگی دانه‌ی بلوط به حتم فعلیت پیدا کند و ضرورتاً با درخت بلوطی تنومند طرف شویم. شدن یا نشدن آن مشروط به دستی است که دانه‌ی بلوط را بکارد یا بادی که آن را در زمینی حاصل‌خیز فرود آورد و خیلی «شرایط» دیگر که نسبت به دانه‌ی بلوط و امکان‌های آن بیرونی است. با این وصف، امکان قسمی در-میان ایستادگی است. امید دقیقاً آنجایی می‌تواند پا بگیرد که با امکان‌ها سروکار داشته باشیم. امید همان نیرویی است که امکان‌های یک وضعیت را به کرانه‌های فعلیت‌یابی و شکوفایی‌اش سوق می‌دهد.
آفرینش
اما مگر فکرکردن به امید، و نه فقط فکرکردن به امید که خودِ امیدورزیدن، همان کنشِ درخورِ «اعصار تاریک» نیست، همان دوران‌هایی که انگار راه‌ها به بن‌بست رسیده‌اند و دیوارها قد کشیده‌اند و امکان‌ها به انسداد خورده‌اند؟ آیا درست در چنین زمانه‌ای نیست که بارقه‌های امید از دل تاریکی سوسو می‌زنند؟ با این اوصاف نسبت امکان و امید چه می‌شود؟ اگر امکانی در کار نباشد و سایه‌ی «واقعیت محتوم» سنگین‌تر از آن باشد که بتوان کنارش زد، آیا امید به یک توهم بدل نمی‌شود، به قسمی دلخوشی، تزئین یا، بدتر از همه، قسمی «درمانِ» خوش‌خیالانه‌ی زخم‌های التیام‌نیافتیِ خودِ واقعیت؟ کار امید در وضعیت بی‌امکانی خلقِ خودِ امکان است. مسئله این نیست که امکان‌ها آنجا هستند و انتظار می‌کشند که فعلیت بیابند و کار سوژه‌ی امیدوار، به این اعتبار، صرفاً این است که بسته به «تحلیل مشخص از موقعیت مشخص» امکان‌های تاریخی آن موقعیت را تشخیص دهد و بر آنها سرمایه‌گذاری کند. امید اغلب می‌باید کاری بیش از این انجام دهد. می‌باید خودِ امکان‌ها را درست در میانه‌‌ی انسدادها و بن‌بست‌ها بیافریند.
سوژه(ی جمعی)
اگر امید در ادیان ابراهیمی مشخصاً بر «وعده» و «فیض» استوار است، مفهوم غیردینی امید به مفهوم «سوژه» اتکا دارد. اما سوژه در اینجا چیزی بیش از فردیتی آزاد است که به اعتبار سوداها و آرزوهای خود به تحقق چیزی در آینده امید می‌بندد. در امید فردی مسئله صرفاً این است که آینده برای «من» متفاوت باشد یا «من» در آینده به چیزی متفاوت از آنچه اینک هستم تبدیل شده باشم. امید جمعی اما، امیدی که کارش را به اتکای یک بیناسوبژکتیویته پیش می‌بَرَد و در کسوت یک «ما»ی نوظهور یا یک «مردمِ» تازه‌نَفَس ظاهر می‌شود، سر آن دارد تا به اتکای نیروهای خلاقانه‌‌ی یک تخیل جمعی خودِ آینده را متفاوت کند. از این رو، امید جمعی از راه همبستگی «من و تو» در هیأت یک «ما مردم» (we the people) ساخته می‌شود. امید، در اینجا، به چیزی چون یک رویای مشترک بدل می‌شود که نیروهای تکین سوژه‌های پیش از این پراکنده را بسیج می‌کند تا به اتکای برپایی یک سوژه‌ی جمعی، ساختن آینده را در دل همین اکنون آغاز کند.