معرفی پروژه:
گورستان همیشه غایت بدن‌های فروپاشیده نیست، شاید گورستان آغازگاه بازیابیِ خاطره‌های از دست رفته، زبان‌های فروبسته و اصوات به سکوت وا داشته باشد. گورستان همیشه حاوی فریادی پنهان است که نه لزوماً از استخوان‌های جمجمه که از اعماق تاریخ فریاد برمی‌آورند. فریادی که در همهمۀ اکنون می‌پیچد و لابه‌لای صنعت و بوروکراسی مرگ گم می‌شود. فریادی حکاکی شده بر سنگ‌هایی کهنه که هشدار می‌دهد به یاد آر هر آنچه را از یاد رفته است…
مجموعه‌ی پیش رو در قالب چیدمانی که متشکل از یک ویدئو آرت، پرده‌های چاپ شده (سیلک) و سنگ قبرهای شیشه‌ای است، حاصل پژوهش و کند و کاوی درازمدت پیرامون مساله مفهوم زنانگی مرگ در جامعه‌ای است که اگر نگوییم عقل مذکر بر آن سلطه دارد٬ لااقل هژمونی (برتری) محسوس دارد.
با بررسی تاریخ اجتماعی و داده‌های تئوریک در عرصه‌ی علوم انسانی و همچنین واکاوی شهرهایی که شاید کوچک‌ترین نشانه‌ای در آن یافت شود تصمیم بر آن شد تا نقطه‌ی عزیمت را (که بنا به اهمیت محتوای به دست آمده) شهر کوهدشت استان لرستان را قرار دهیم. بستری با نمای شهری اما ساختاری ایلیاتی و عشایری که هنوز با مقوله نزاع‌های جمعی از دیرباز تا به امروز دست و پنجه نرم می‌کند. برای قرار گرفتن در صف اول الزامی به حضور صرف مردان نیست زنانی سلحشور به کارزار می‌آیند تا پای جان می‌ایستند و کشته می‌شوند. تندیس‌های مرتفع جای گرفته با نشانه‌های زنانگی بالای مزارشان رشادت آنان را گواه می‌دهد و محتضرانی که از جنس خودشان برایشان مویه (نوعی عزادارانی مختص زاگرس نشینان) می‌کنند.
جهانِ تاریخیِ اشیاء و لحظۀ اکنون
آرش حیدری
کارِ هنری art work «شهیدگاه» از آیدین باقری تصویری چند وجهی و فشرده از تلاقی اشیاء با لحظۀ اکنون را نشان می‌دهد؛ تصویری در هم فشرده و چند وجهی از حیاتی معنایی که حولِ مرگ شکل گرفته است. این تصویر از مرگ نه چیزی متعلق به مردگان که برای زندگان و برای فهم لحظۀ اکنون است. در جهانی که حیاتِ پویای مواجهه با مرگ در چرخدنده‌های بوروکراسی، پزشکی، روان‌شناسی زدگی و سایر اشکال پوشاندن و محو کردن خیالی مرگ هستند، «شهیدگاه» مرگ را نه همچون امری رعب آور که بنا است به حاشیه رانده شود، بلکه همچون عنصری پویا که بخشی جدایی‌ناپذیر از حیات زندگان است به رخ می‌کشد. تکاپوی تاریخی برای شکل‌دهی به تجربۀ معنایی مرگ و خلق انبوهی از مناسک و آثار حول این پدیده، مرگ را بدل به مخزنی پویا برای تولید و خلق زیبایی‌شناسی و هنر کرده است.
زمانی که چنین منطقی نمودی است از جهانِ فرودستانْ صورت‌بندیِ آن برای لحظۀ اکنون معنادارتر نیز می‌شود. رایج است که فهم جهانِ زنان ذیل نوعی مرکزگرایی طبقۀ متوسطی در حال خرد شدن است. نگاه رایج به جهان و تاریخ زنان یا تاریخِ زنانِ قدرت‌مند است، یا زن روشنفکر، یا زنِ آکادمیک، یا زنِ درباری و… در این بین زنِ تاریخمند در تکثر و بسگانگیش همواره فرودستی است که در مواجهۀ رایج با پدیده‌های فرهنگی توان سخن گفتن نداشته است؛ یا با عبارات دقیق‌تر سخنش و فریادش در تاریخ سرکوفته شده است. شهیدگاه زمانی که با منطق جهانِ زنانه پیوند می‌خورد در چند سطح بدل به اثری دیگرگون می‌شود. از یک سو تاریخی در لحظۀ اکنون اما پیوسته را به رخ می‌کشد و از دیگر سو دیگربودگیِ عمیقی را نمایان می‌سازد که در همین لحظۀ اکنون بخش بزرگی از زنان را در بر گرفته است.
این مخزن معنایی و تاریخمند در لحظۀ اکنون ذیل چرخدنده‌های ماشینِ یکسان‌ساز در حال خرد شدن است. «شهیدگاه» آیدین باقری نمودی است از فهم دیگرگونِ مرگ برای زندگان و نه همچون دشمنی خطرناک که باید پاستوریزه شود و به بیرون رانده شود.
***
لحظۀ اکنون اگر از تاریخش تهی شود چیزی نخواهد بود جز خلأ و نیستی و بدیهی است اخلاق بر عدم حمل نمی‌شود. امر اخلاقی همواره مربوط است به جهان زندگان، اخلاق همواره دفاعیه‌ای است از زندگی در مواجهه با عدم. لحظۀ اکنون و هجومِ ویرانگرِ بوروکراسی، تکنوکراسی، ساماندهی، سازماندهی و هر آنچه بنا است نیروی زندگی را مصادره کند. هستی همواره به واسطۀ زندگی و توانشِ بودنش در شدن است. و هیچ بدنی منفک از بدنِ دیگر نیست، بدن‌ها در اتصال با یکدیگر همواره به یکدیگر مقیداند. از این رو از یک سو با بدن‌های متصل به یکدیگر سروکار داریم و از دیگر سو با نیروی حیات که وجود هر چیز را قوام می‌بخشد. یک هستیِ متفاوت چگونه می‌تواند به هستیی خود ادامه دهد؟ تنها زمانی که همچون امر متفاوت و در اتصال با دیگر بدن‌ها انرژیِ حیاتیش بتواند به آنچه می‌خواهد بدل شود، بدل شود. از این رو جهانِ اشیاء و جهان انسان‌ها نه دو هستیِ بی ارتباط با هم که یک هستیِ واحداند. هستیِ جماد و طبیعت و انسان نه سه هستیِ کیفیتاً متفاوت که سه افق از یک هستیِ واحداند، سه بدنِ متصل به هم و در حالِ شدن و دگرگونی.
در این نقطه است که آنچه مربوط به گذشته است نه همچون چیزی دور ریختنی که دگرگونیِ نیروی درونیِ چیز است در لحظۀ اکنون، تاریخی که یک شیء از سر گذرانده است و در لحظۀ اکنون به قالبی دیگرگون پدیدار گشته است. از این حیث یک شیءِ مربوط به گذشته نه لزوماً امری نوستالوژیک است که یادآور روزهای خوش گذشته باشد، و نه چیزی بی‌فایده که باید دور ریخته شود. شیءِ مربوط به گذشته اگر در لحظۀ اکنون حاضر است چیزی است متعلق به اکنون که تاریخی را از سرگذرانده است و با اشیاء لحظۀ اکنون واجد رابطه و نسبتی دیگرگون گشته است. از این رو هرآنچه در قلمرو زندگان است و تاریخی را از سر گذارنده است چیزی است زنده، برای زندگان و در حال دگرگونی. منطق قدرت و منطق ساماندهی و سازماندهی و مقوله‌بندیْ اشیاءِ حاضر گشته در لحظۀ اکنون را نه همچون هستی‌هایی تاریخی که بر محور سود-زیان مقوله‌بندی می‌کند. چنین منطقی، شیئی متعلق به گذشته که در منطقی زیبایی‌شناسانه، معنایی، متفاوت و… حاضر می‌شود را همچون چیزی بی‌فایده، بدون بهره‌وری، برهم‌زننده، عنصر نامطلوب و… مقوله‌بندی می‌کند. تلاقی منطق سود با منطق جهانِ زندگان، بخش بزرگی از این جهان را بی‌فایده جلوه می‌دهد و در تلاش برای غلبه بر این امر بی‌فایده بر می‌آید. در سطح دیگر، نیروی حیاتی درون هر چیز در منطق ساماندهی و مقوله‌بندیِ مبتنی بر منطق سرمایه آرایشی را برای اشیاء ممکن می‌کند که همواره به یک چیز ختم شود: کالا. ساماندهی بدن‌ها در فضاها برای هدایت و جهت‌دهیِ انرژی‌های حیاتی، منطق عمل قدرتِ مبتنی بر سرمایه است. در این راستا، اشیاء در جریانِ شدنِ خود نباید به چیزی بدل شوند که می‌توانند، بلکه باید به چیزی بدل شوند که منطق سرمایه می‌خواهد. تلاقی منطق سرمایه در فهم خاصی از امنیت، قلمرو و جمعیت، جهانِ اشیاء را ذیل سلطه‌ای تمام قد قرار می‌دهد. این منطق، از بدن‌های زندگان گرفته تا تنِ مردگان و اشیاء متصل به آنها را بدل به کالا می‌کند و با وارد کردن بدن‌های زندگان و مردگان، و همۀ اشیاء متصل به آنها، در یک خط تولید واحد، منطقی یکسان‌ساز را پی می‌گیرد که جز سلاخیِ بدن‌ها چیزی به بار نخواهد آورد. این سلاخی همواره در صدد بیرون کشیدنِ انرژی حیاتیِ نهفته در چیزها است تا آنها را بدل به کالا و سرمایه نماید. در این نقطه است که شدن همچون شدن، تغییر همچون تغییر و سطح خلاق انرژی‌های زندگی به نیرویی در خدمت ماشینِ مرگ بدل می‌شود. ماشینی که چیزها را در بر می‌گیرد، بر محور سودمند-ناسودمند دسته‌بندی می‌کند، رنده می‌کند، انرژی درونی را بیرون می‌کشد و تفاله را بیرون می‌ریزد. شیء بی‌فایده را تکه و تکه و منهدم می‌کند تا اجزای سودمند آن را بردارد و اجزای ناسودمند را محو کند.
این ماشینِ خرد کننده البته خود را به سحر کلماتی همچون ساماندهی، سازماندهی، هدفمندسازی، فرهنگ‌سازی، آگاهی بخشی، آموزش و… نیز مزین می‌کند؛ اما غایت آن چیزی نیست جز از میان برداشتن زندگی همچون امری در حالِ شدن. غایت عمل این ماشین تکرار است، اما نه تکراری متفاوت که مبتنی است بر جریان‌های شدنِ زندگی، بلکه تکراری وسواسی که هر شکلی از دگرگونیِ خارج از خط تولید را همچون نوعی انحراف و ناهنجاری می‌فهمد و کمر به از میان برداشتنش می‌بندد.
بخش بزرگی از تاریخِ لحظۀ اکنون در نسبت با همین اشیاءْ در حالِ شکل‌بندی است و تؤمان که نیروهایی تاریخی در لحظۀ اکنون خود را حاضر می‌سازند ماشینِ ویرانگر در حال از میان برداشتنِ آنها است. اما مسئله اینجا است که چیزها به واسطۀ نیروی حیاتی درونِ خویش میل به بودن دارند و ماشینِ خرد کنندهْ میل به از میان برداشتنِ آنها. در این تلاقی، لحظۀ اکنونِ جهانِ اشیاء در حیات زندگان چیزی نیست جز یک میدانِ نبرد: نبردی بر سر مرگ و زندگی. اشیائی که در پیوند با شعائر مرگ حضور خود را اعلام می‌کنند، چیزهایی هستند متعلق به زندگان و نه مردگان. جهانِ زندگان جز از خلال پیوندش با تاریخمندیش موضوعیت نخواهد داشت و لحظۀ اکنون معنادار نخواهد بود جز ذیل خاطره، روایت و آنچه از گذشته در لحظۀ اکنون حاضر گشته است. بدل کردن این چیز به عنصری متعلق به گذشته، یا در منطق پوکِ نوستالوژیا در خواهد غلتید و یا به خُرد کردنِ امر گذشته در ماشینِ ویرانگرِ سرمایه. آنچه از گذشته در لحظۀ اکنون حاضر می‌شود امری نو است، امر نو از خلأ پدید نمی‌آید، امر نو تاریخچۀ شدنِ چیزها و دگرگون شدنِ امور است، حرکتی در جوهر چیزها و دگرگونیِ آنها در لحظۀ اکنون یعنی پدید آمدن امر نو. ماشینِ ویرانگر سرمایه و منطق خاصش در مواجهه با جمعیت، قلمرو و امنیت غایتش سودمند سازی، امن‌سازی و محدود سازیِ جریانِ شدنِ چیزها است و چیزی نیست جز سیاستِ مرگ و عدم.
درباره‌ی مرگ و جاودانگی
علی اتحاد
۱
مرگ الگویی فرهنگی است. این جمله شاید در نگاه نخست اغراق آمیز به نظر برسد؛ با این همه خیال می‌کنم واکاوی آن، نوشتار پیش رو را به مقصود رهنمون شود. مرگ، همچون تولد، یا جنسیت موضوعی فرهنگی است که در جهانِ حقیقی، نمود بیرونی ندارد. بگذارید ایده‌ی مرگ را از بیرون به درون بررسی کنیم. گیاهان «می‌پژمرند» یا «می‌خشکند» یا «می‌پوسند» و یا هر سه این‌ها به تناوب. جانوران «تلف می‌شوند» یا «سَقَط می‌شوند» یا هر فعل مشابه دیگر. تا این جا پنج فعل برای توقفِ حیات جانداران در شمار آمد. انسان‌ها اما «می‌میرند». ما کنش «مرگ» را هم برای جانوران اهلی که با ایشان خوگرفته‌ایم به کار می‌بریم. مثلاً کم پیش می‌آید که کسی درباره‌ی گربه‌ی خانگی‌اش از جمله‌ای مشابه جمله‌ی پیش رو استفاده کند: «گربه‌ام سَقَط شد».
بدین ترتیب می‌بنید که واژه‌ی «مرگ» پیرامون هاله‌ی انسانی معنا می‌یابد. از این رو می‌توان ادعا کرد که انسان‌ها – حتی فارغ از نگاه الهیاتی- بر گرد خود هاله‌ای می‌بینند که گرد دیگر گونه‌های زنده‌ی حیات کربنی نمی‌بینند.
تصور می‌کنم که این هاله بیش از هر چیز در – ویژگی منحصر به فرد انسانی- «معناسازی» ریشه دارد. ما انسان‌ها به درازنای تاریخ برای هر رخداد طبیعی جهان پیرامون‌مان «معنا»یی تولید کرده‌ایم و گرد آن معنا، آیین‌ها و باورهای جمعی و اساطیر و افسانه‌های قومی مجال پیدایش یافته‌اند.
۲
رسوم و آیین‌ها تمام زیست ما را طراحی کرده‌اند. این طراحی البته سازگاری فرد به فرد ندارد؛ بلکه به شکل الگویی عمومی با در نظر گرفتن مختصات زبانی و قومی و بومی شکل پذیرفته است و همچون پیش نویسی پذیرفته شده به نمایش زیست هر فرد تسلط می‌یابد. انسانِ فرهنگی از این رو که از بدو تولد در پیش نویس دراماتیکی قرار می‌گیرد که در آن تمامی کنش‌ها و واکنش‌ها و تمامی گره فکنی‌ها و گره گشایی‌ها پیش بینی شده است؛ اغلب این پیش‌نویس را همچون چیزی تحمیلی در نمیابد. انسانِ فرهنگی از آغاز خود را لکه‌ای در تصویری بزرگ‌تر می‌داند که حضورش به تصویر بزرگ‌تر معنا می‌بخشد؛ فارغ از آن که خودش فی نفسه معنایی دارد یا نه.
۳
می‌توان از چشم‌اندازی بیرونِ ساختِ فکری برسازنده‌ی آیین‌های مرگ نگاهی دوباره بدان کرد. بدین ترتیب آیین‌ها و مناسک و به طبعِ آن باورهای یاد شده یکسره در کار سامان بخشی به اغتشاش حاصل از حتمیت شگفت انگیز مرگ‌اند. مرگ به مثابه تنها پدیدار محتوم زیستی، نظام رخنه ناپذیر طبقاتی را طی هزاره‌ها تاریخ بشر بر هم می‌زند. از این منظر مرگ مبدل به نفس عدالت می‌شود؛ عدالتی که اغلب حین حیات وعده داده شده است. از این روست که مرگ ایده‌ای تناقض آمیز است. پایان حیات به مثابه تنها پدیداری که قوانین نظام‌مند فرهنگی را در هم می‌شکند و بدل به بزرگ‌ترین نقطه ضعف ساخت‌های فرهنگی شد و با این همه به صورت همزمان به نقطه‌ای تبدیل یافته است که ساخت‌های فرهنگی گونه گون بیشترین اندوخته‌شان را صرف مواجهه‌ی با آن می‌کنند. از این روست که بیشی-نه‌ی نسخه‌های فرهنگ بشری در عین پاسخ گویی به پرسش‌های حیات انسانی؛ نگاهی به مرگ دارند. به سخنی دیگر فرهنگ بشری با حیات سخن می‌گوید حال آن که چشم در مرگ دوخته است.
۴
یکی از هوشمندانه‌ترین پاسخ‌ها در اعصار گذشته به پرسش «با هراس مرگ چه باید کرد؟»؛ به استقبال مرگ شتافتن یا به سخنی دیگر «مرگ دوستی» بود. «مرگ دوستی» مفهمومی است که در اندیشه‌های منطقه‌ی جغرافیایی ما به درازنای تاریخ حضور دارد. مواجهه‌ی با مرگ و پذیرفت‌اش و حتی معامله‌ی با مرگ مسئله‌ای است که از متن «گیلگمش» تا روایت‌های فولکلور نزدیک‌تر به زمان ما یافتنی است. این جا و آن جا به سادگی می‌توان نمونه روایت‌هایی یافت که در آن شخصیت محوری قصه جان خود را می‌گذارد تا چیزی والاتر – والا در باور جمعی و نه باور فردِ ایثارگر- را پاس دارد. به این ترتیب در می‌یابیم که ایثارِ جان به واسطه‌ی پیش‌نویس‌های موجود در باب موضوع ایثارگری به کلی فارغ از رأی فردی‌اند. به سخنی ساده‌تر فرد در سازکاری انفرادی بر نمی‌گزیند که جان را بر سر چه مسئله‌ای قربانی کند؛ بلکه تنها مجاز به انتخاب مسئله‌ی ایثار است. او یا ایثار می‌کند و نام‌اش را جاودانه می‌سازد یا ایثار نمی‌کند و «شرم اجتماعی» را به جان می‌خرد. هر چند که «شرم اجتماعی» تا پایان عمر فرد ادامه می‌یابد اما دست کم پس از مرگ او گریبان نزدیکان‌اش را نخواهد گرفت. در عوض جاودانگی میراثی است که ایثارگر برای نام خانوادگی‌اش – یا قوم‌اش، یا هم زبانان‌اش یا خرده فرهنگی که بدان متعلق است – به جا می‌گذارد.
۵
در چیدمان آیدین باقری چه می‌بینیم؟ او به سراغ زنان سلحشور رفته است. وقتی می‌گوییم «زنان سلحشور» با ترکیبی مواجه‌ایم که از سویی فهم ما از عبارت فرهنگی «زنان» را بسط می‌دهد و از سوی دیگر «سلحشوری» را باز تعریف می‌کند. این دو مفهوم به صورت سنتی راهی به هم نمی‌گشایند. «زنان» به طور ویژه در گستره‌ی فرهنگی-تاریخی غرب آسیا، به واسطه‌ی گستردگی منطقه‌ی حادخشک از برابر حقوق مدنی با جامعه‌ی مردانه محروم ماندند. بگذارید کمی این مسئله را باز کنم. بیایید به فلات ایران نگاه کنیم. سرزمینی حادخشک با کمترین میزان بارندگی، با رودهای دائمی کم شمار که به دریاچه‌های آب شور و باتلاق‌ها و شوره‌زارها می‌ریزند و با سیلاب‌های فصلی گاه به گاه که خاک حاصل‌خیز را با خود می‌برد و زیست گیاهی را نا ممکن می‌کند و با خشکسالی‌های دوره‌ای که گاه بیش از دو دهه به درازا می‌کشد. در چنین بستری، حیات انسانی در هزاره‌های پیشین تنها گرد چشمه‌های آب شیرین مقدور بود. بیایید به پراکندگی چشمه‌های آب شیرین نظری کنیم. این چشمه‌ها که اغلب در حاشیه‌ی مرتفع دشت‌های مشرف به کوهستان می‌جوشند فواصلی چند صد کیلومتری از هم دارند. در بسیاری مناطق فلات ایران فاصله‌ی میان دو حوزه‌ی بیرون ریز آب شیرین را دشت‌های سوزان صعب العبور پوشانده است. بیایید قبیله‌ی مثالی نخستین‌مان را دنبال کنیم. گروه کوچک انسانی ما با دشواری بسیار و با تحمل تلفات به چشمه‌ای رسیده‌اند. این گروه کوچک انسانی گرد چشمه ساکن می‌شود. گروه طی سالیان بزرگ‌تر و بزرگ‌تر می‌شود. اندک اندک برای تقسیم آب نیاز به قدرتی مرکزی پدید می‌آید. هسته‌ی قدرت شکل پذیرفته گرد مسئله‌ی تقسیم آب، برای حفظ بقاء جامعه‌ی انسانی اولیه‌ی ما نیازمند قوای قهریه است. بدین ترتیب بنا بر قوانین زیست شناختی «مردان» در صف برسازندگان قوای قهره می‌ایستند. این مسئله در مورد نیروی کار انسانی هم صادق است. زنان به صورت طبیعی با قرارگرفتن در نظامی که طبیعت تحمیل می‌کند به حلقه‌های فرعی‌تر رانده می‌شوند. این واپس ماندگی در دست یافتن به حوزه‌ی قدرت در سازکار تبدیل از جوامع قبیله‌ای به جوامع شهری به شکلی نظام‌مند تشدید می‌شود. از این راه می‌توان تناظری یک به یک میان حرکت از الگوی قبیله‌ای به شهری و رشد هژمونی «پدرسالاری» یافت. این چنین است که تکاپوی زنان بیش از آن که در راستای ورود به ساختار «قدرت» باشد؛ به تلاشی در راه دست یافتن به امکان بقاء خلاصه می‌شود. از این راه است که زنان به ناچار به ساختارهای چند همسری هدایت می‌شوند. از این جزییات می‌گذرم و به «زنان سلحشور» باز می‌گردم. نظر به آن چه پیش‌تر نوشته‌ام زنان در تکاپوی هول‌انگیزشان برای بقاء همواره از دست یازیدن به حریم به قدرت مرکزی محروم مانده‌اند. این قاعده بیش و کم در مورد تمامی مناطق جهان که تشابهات اقلیمی با فلات ایران دارد صادق است. با این همه مسئله‌ی «سلحشوری» می‌تواند دروازه‌ای برای ورود جامعه‌ی پس رانده شده‌ی زنان این منطقه برای ورود به گفتمان «جاودانگی» باشد.
۶
آیدین باقری «کوهدشت» لرستان را به مثابه‌ی نمونه‌ای تمثالی برگزیده است. او در شرح اثرش به مخاطبان یادآوری می‌کند که کوهدشت با حفظِ الگوهای ایلاتی، نقش سلحشوری زنان را می‌پذیرد و این نقش نمادین را از هژمونی تاریخ مذکر باز پس می‌گیرد.
زنان کوهدشت طی سده‌ها در جنگ‌های قومی دوش به دوش مردان جنگیده‌اند و یادگار زنانی که در این راه جان‌شان را از کف داده‌اند یادمان‌های بلند سنگی است که نمادهای زنانه بر آنها نقر کرده‌اند. بیایید روش‌های یادشده در بندهای پیشین برای گریز از قطعیت مرگ را مرور کنیم. مرگ خودخواسته همواره به عنوان الگویی مردانه در تاریخ مذکر مراد شده است. دروازه‌ای که به درازنای تاریخ مردان را به گذر از فراموشی به سوی جاودانگی رهنمون شده است. با این همه یادمان‌های کوهدشت استثنایی در این قاعده به حساب می‌آیند.
این استثناء به ما یادآور می‌شود که گرچه زنان حین حیات‌شان پای در حلقه‌های قدرتِ نظامِ «پدرسالار» نمی‌گذراند و حضورشان به تکاپوی زیستی یعنی نخستین حلقه‌های کنش‌های انسانی محدود می‌ماند؛ اما می‌توانند با برگزیدن مرگی ویژه برای خود، پا در حلقه‌ی جاودانگی – بخوانید قدرت – بگذارند. جاودانگی به واسطه‌ی گذشتن از جان، گرچه حضور فاعلی در چرخه‌ی اعمال قدرت را ممکن نمی‌کند؛ با این همه پژواکی بر می‌سازد که وابستگانِ سلحشور مُرده را به شکلی موقتی در حلقه‌های نزدیک‌تر به قدرت جای می‌دهد.
۷
در چیدمان «شهیدگاه» آیدین باقری به یادمان‌های سنگی زنان سلحشور کوهدشت نظر می‌کند. او برگه‌های نازک و شکننده‌ی کاغذ را بر سنگ‌های استوار یادمان‌ها قرار داده و طرح کلی آنها را ثبت کرده است. این برگه‌ها از سقف آویخته‌اند. روی زمین سنگ‌های سیاهی پهن شده که پهنه‌ی نمایشگاه را همچون ریگزاری صعب العبور ساخته است. و زیر پای برگه‌های شکننده‌ی آویخته از سقف طرح سنگ‌های گور بر تخته‌های رزینی شفافی نقش شده است. مخاطبان برای ورود به پهنه‌ی چیدمان ناچار از ورود به ریگزارند. حفظ تعادل بر سنگ‌های بی شکل کار آسانی نیست. هر لحظه ممکن است که خواسته یا ناخواسته پا بر سنگ گورها بگذارید. هر لحظه ممکن است با ضربه‌ای کوچک، سنگِ گوری در هم بشکند. آیدین باقری می‌داند که «زنان سلحشور» در جستجوی گریز از خوانش‌های تاریخ مذکر جان باخته‌اند تا به جاودانگی دست یازند؛ جاودانگی‌ای که در آمیخته با مسئله‌ی قدرت است. با این همه هنرمند به مخاطبان‌اش یادآوری می‌کند که گریزگاه «زنان سلحشور» همچنان در اقلیم تاریخ مذکر خود را تبیین می‌کند. در این جا ریگزار سیاه زیر پای مخاطبان به مثابه‌ی تمثیلی از گفتمان پدرسالار است. سنگ گورهای شفاف و شکننده از سویی در خطر خُرد شدن میان سنگ‌ها و از سوی دیگر در آمیخته با تصویر ریگزارند. کاغذهای آویخته هم دیری نخواهند پایید. او یادآوری می‌کند که وقتی در حال تماشای یادمان‌های فناپذیر نقش شده بر کاغذهاییم؛ با هر گام‌مان بر پهنه‌ی ریگزار، به شکلی همزمان سنگ گورها را تهدید می‌کنیم. این چنین است که تلاش برای خروج از گفتمان مسلط تاریخ مذکر، ما را بیشتر و بیشتر به اعماق آن فرو می‌برد. آیدین باقری در چیدمان «شهیدگاه» نشان می‌دهد که وقتی بازی در زمینی بسته آغاز و انجام می‌گیرد؛ بازیگر آن بازی هرگز از قوانین محتوم بازی آزاد نخواهد شد.